Geum.ru

Мадина Тлостанова Деколониальные гендерные эпистемологии москва

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   23
3.3. Постсоветское поколение: девушка, не вписывающаяся в нео-традиционализм

Героиня этой совсем небольшой устной истории еще совсем молодая женщина. Она родилась в 1974 году в Ташкенте и застала самый конец советского строя, затем подростком оказалась с семьей в провинциальном узбекском городе Намангане, где закончила техникум и лишь позднее, после смерти отца переехала вместе с матерью и братом обратно в Ташкент, где постепенно нашла свое место, работу по специальности, социальный круг, сделала небольшую карьеру, причем исключительно благодаря способностям. Ее историю необходимо рассматривать в контексте современных узбекских тенденций к возрождению и порой насаждению псевдо-традиционализма, нередко в театральных, симулякративных формах, не имеющих ничего общего с настоящими традициями. Ее образ жизни, ценности и взгляды активно противостоят этим тенденциям, как впрочем, и той интерпретации колониальной модерности, которая характерна для постсоветских неевропейских колоний в эпоху глобализации. Мне кажется, она — стихийная радикальная феминистка, хотя возможно таковой себя и не осознает, с обостренным чувством справедливости и требованием гендерной эгалитарности. Она знает себе цену и весьма требовательна к мужчинам. И я ее уважаю за это.


В нашей стране, в частности, в столице, городе Ташкенте на первый взгляд, создается впечатление, что не существует диктата патриархальной культуры. Но на самом деле не существует и полного равноправия между мужчиной и женщиной, наверное, в силу того, что некоторые женщины воспитаны так, чтобы быть в полном подчинении мужчины. А также и у мужчин существует мнение, что женщина стоит на низшей ступени, чем мужчина. В основном это присутствует у националов, это зависит от их воспитания и от той среды, где они выросли. Многие женщины сейчас работают, получают образование, но у женщины нет перспективы карьерного роста в силу того, что она — женщина.
Если говорить о моих взаимоотношениях с мужчинами, условно говоря, "европейцами" (или относящими себя к таковым), то с ними намного проще, потому что они воспитанные и грамотные и с уважением относятся к женщинам. А мужчина-национал, в отношении с женщиной ведет себя как представитель высшей расы. Например, на днях мы с подругами ходили в кинотеатр и наблюдали такую картину: мужчина-узбек неприятной наружности пришел в кинотеатр с женщиной. Развалился в кресле, снял обувь, поднял ноги на переднее кресло и начал безобразно обращаться со своей спутницей, как не обращаются даже с домашними животными, скотиной. При этом женщина, терпеливо улыбаясь, пыталась ему во всем угодить.

Моя работа связана с общением с разными людьми. Многие мужчины не европейской этничности, приходя выяснять какие либо вопросы и видя, что руководящее должностное лицо — женщина, поначалу начинают вести себя, мягко говоря, по-хамски. В ходе разговора выясняется, что я — грамотный руководитель и кроме меня данный вопрос никто не может решить. Тогда поведение этого человека кардинально меняется.
Что касается взаимоотношений с женщинами (снова, условными "европейками" и представительницами иных этничностей), могу сказать, что мой круг общения включает в себя людей европейской этничности или относящих себя к таковым, воспитанных на европейской культуре и ценностях, как я. Я не имею практически никаких отношений с женщинами, которые воспитаны на традиционной культуре и относятся к неевропейской этничности, в связи с тем, что у них другой кругозор, другие взгляды, другие интересы. Эти женщины воспитываются с детства для того, чтобы выйти замуж. Родители внушают им, что они должны быть в полном подчинении у мужчины, зависеть от него и ни в чем ему не перечить, даже если он не прав.


IV. Транс-эпистемологические диалоги и современные гендерные дискурсы Кавказа и Центральной Азии


4.1. Евразийское пограничье в диалоге с Месоамерикой

Мне хотелось бы остановиться на работе С. Маркос, посвященной гендеру и эросу в месоамериканских космологиях. Это книга «Из уст в уста: гендер и эрос в месоамериканских религиях» (Marcos 2006). Я попытаюсь сопоставить ее проницательные построения с некоторыми элементами кавказской и центрально-азиатской эпистемологий и, наконец, продемонстрирую, как именно автор пересоздает традиционную западную антропологию, превращая ее в деколониальное знание. Все это позволит свести воедино те несколько проблем, вокруг которых строилась моя работа: становление деколониальных социальных и гуманитарных наук, эволюцию незападных гендерных исследований, точки пересечения и диалога между америндской и кавказской и центрально-азиатской эпистемологиями, актуализирующие возможность коалиций в будущем.

Книга представляет собой не только блестящее антропологическое исследование, но и размышление о будущем антропологии как дисциплины и модель новой антропологии, характерной уже для XXI века и являющейся частью деколониального понимания гуманитарных и социальных наук, поскольку автор пересоздает сам способ познания, лежащий в основе ее дисциплины, не просто методы и стратегии, но систему мышления, интерпретации мира, взаимодействия с другими людьми и бытия в этом мире. Автор обращается не только к предмету как таковому — первым попыткам XVI века «выковать устные традиции в алфавитном письме», моделям прошлого, воссозданным испанской интеллигенцией XVII—XVIII вв., и, наконец, к этнографии устных традиций XX века, переосмысляющих прошлое с целью его использования в настоящем (Marcos 2006 XV), но и определяет сразу же и свой способ научной интерпретации: это адаптивное и креативное противостояние, воплотившееся, в частности, в движении «сапатистов», в их проекте «защиты и возвращения собственных прав на духовность, укорененную в их почве» (Marcos 2006: XV).

Маркос привносит в книгу собственную интеллектуальную историю, движение, изменения, так что предмет, стиль исследования и субъектность его автора (который рассматривает изучаемый материал не как отстраненный и объективный ученый, но видит его как «часть прошлого собственных предков») образуют единство, ведущее прочь от типичных ассонансов, умолчаний и пустот субъектно-объектных отношений, характерных для западной антропологии, и по направлению к убедительному и поистине диалогическому результату.

Важен тип образования, который получила Маркос в Интеркультурном Документальном Центре Ивана Илича, где она впервые познакомилась с месоамериканской космологией. Это модель образования, которая может быть использована в XXI веке, чтобы уравновесить набирающую обороты глобальную экспансию корпоративного университета. Она основана на прямом доступе студентов к первоисточникам всякого рода и иногда, как отмечает Маркос, также и к их авторам. Это модель «взаимонаправленной учебы-обучения» (Marcos 2006: XV), отмеченной не вертикальными, иерархическими, а горизонтальными связями, в которых Роберто Росселини стоит в одном ряду не только с Че Геварой или Боавентурой де Сусой Сантосом, но и с художницей и шаманкой Чантой из провинции Герреро, которая для Маркос важнее всех остальных, так как именно она впервые посвятила автора в этнологию целительства и позволила ей ухватить отсвет космовидения коренных народов. Здесь можно говорить о создании особого ощущения сообщества обучения, где слово «сообщество» вновь обретает свой подлинный смысл духовного родства, основанного на реальном диалоге и коалициях на его основе с интеллектуалами, активистами и политиками как в регионе, так и в глобальном масштабе.

Эта модель другого знания и другого университета уже воплощается в Андском регионе, в частности, в Межкультурном Университете “Амаутай Уаси” коренных народов Эквадора, где преподавание ведется не на основании западноевропейской системы, а с активным использованием америндской эпистемологической модели, где европейское наследие включено в программу, но не является превалирующим, где главное в стратегии образования — не предоставить студентам сумму фактов, неких абсолютных знаний, а дать им возможность научиться «быть собой», что обязательно связано не только с овладением позитивным знанием, но и с необходимостью его критического анализа и соотнесения с непосредственным личным и общественным опытом. Отсюда и девиз этого университета: учиться разучиваться, чтобы учиться снова, уже на иных основаниях (Mignolo, Tlostanova 2010b).

Пожалуй, самое привлекательное в этом новом модусе мышления — отношение к америндской традиции как к живой и меняющейся, выскальзывающей из западной логики «либо то — либо другое». Этим элементом автор проникся у изучаемого предмета, хотя в случае с Маркос нельзя говорить о привычном для гуманитарных наук делении на субъект и объект, легитимирующем антрополога в глазах собственной дисциплины. Отсюда привычные «обвинения» в романтизации, сентиментальности, очарованности прошлым, которые часто выдвигаются против интеллектуалов, подобных С. Маркос.

Маркос подчеркивает отсутствие романтизации природы и ее объективации в месоамериканской цивилизации, что связано со специфической интерпретацией коренными народами окружающего мира и себя самих как его неотъемлемой части. Америнды не рассматривали себя в качестве царей природы или доминантного вида, отделенного от природы и космоса своей высшей и внешней по отношению к миру точкой зрения. Напротив, они считали себя равным элементом, наряду с мириадами других, сосуществующим в сложном духовном и физическом континууме с другими людьми, богами, предками, природой и миром. В этом смысле собственная книга С. Маркос также лишена романтизации индейцев, но отмечена подлинным стремлением понять и разделить их мировидение и мироощущение, хотя бы на время, причем не только рационально, но и путем использования инструментов духовных и сверхъестественных связей, практикуемых коренными народами.

Модус написания книги разрушителен по отношению к дисциплине, в рамках которой она выстроена, поскольку она спиралевидна во временном смысле, но не в силу привязанности к гегелевской диалектике синтеза, а в силу связи и намеренного воспроизводства модуса особого циклического движения с вариацией, характерного для месоамериканской культуры, состояния «крайней динамической напряженности, а не прагматического компромисса между противоположностями» (Marcos 2006: 25), что, на мой взгляд, полилогично по сути. Она возвращается по спирали ко все новым и новым версиям прошлого, которые не стабильны, изменчивы и вместе с тем, обладают некими устойчивыми и всегда узнаваемыми и воспроизводимыми элементами. Книга помимо всего прочего становится еще и диалогом диахронного и синхронного анализа, поскольку сочетает историческую этнографию и этнографию современных полевых исследований. Предложенный автором термин «homeorrhesis» — «равновесие связей в состоянии изменения» (Marcos 2006: 25) — относится в полной мере не только к равновесию месоамериканской космологии, но и к самой книге Маркос, в которой есть несколько точек схождения, связывающих воедино нелинейную структуру работы, отторгающей векторную логику письменного дискурса и воспроизводящей на бумаге иную логику устной традиции.

Наконец, книга Маркос в своей спиральной, преднамеренной структуре, где механизм мышления не менее важен, чем предмет, это еще и книга компаративистская. Но это компаративизм привлекающий внимание к тому факту, что нельзя сравнивать и изучать лишь с позиции западного имперского субъекта. Автор по сути сопоставляет не два мира, а два способа формулирования теории, тем самым сдвигая географию разума (Gordon 2006: 107-131) с ее абсолютно западного места. Подобный сдвиг закономерно приводит Маркос к изменениям исследовательского модуса — от описательности и монологизма традиционной этнографии и антропологии к эпистемологическим проблемам, к раскрытию способа мышления, познания и восприятия мира коренными народами, что является ключом к пониманию нередко разрозненных деталей, соединяет их воедино и придает им смысл, позволяя увидеть узор ковра в целом, а не его отдельные орнаменты. Этот метод основан на восприятии многообразия вселенной как сложного взаимодействия сходства и различия, в котором нет единственной верной точки отсчета, где все элементы находятся на паритетных началах и их изучение не подвержено искажениям западных категорий анализа.

Важное отличие позиции Маркос в трактовке границы от Ю. Лотмана или М. Фуко в том, что она имеет дело с изначально ужасающе асимметричными отношениями двух культур, основанными на расовых, религиозных, гендерных, социальных, экономических и иных аспектах имперско-колониального различия и колониальности власти, а к этому и Лотман и Фуко оставались слепы. Поэтому проект археологии знания в случае с Маркос оказывается нелинейным, нередко ассоциативным, трудно выполнимым в силу того, что месоамериканская ойкумена известна по археологическим раскопкам и со слов испанских миссионеров (за исключением не прерывавшей устной традиции). Автору приходится продираться сквозь слои официального дискурса и собирать по крупицам случаи противостояния и расшатывания навязанных моделей, восстанавливая месоамериканскую систему гендерных отношений и так называемого «дуального гендера», которые она убедительно представляет в качестве ключа к пониманию дуальности как основы всей индейской космологии. При этом Маркос одинаково бережно относится и к индейским источникам, и к испанским, не стараясь лишь критиковать последние, но пытаясь проникнуть в их внутреннюю логику и природу ограничений, обращая внимание на то, как реализовывалась конфронтация между двумя мирами, на динамику их транс-культурного взаимодействия.

Этот путь предполагает постоянный само-анализ автора, который сознательно освобождается от тенетов западной эпистемологии, научного анализа, философского рассуждения. Это невероятно сложная задача и, на мой взгляд, автор с ней справился. То, что она стоит одной ногой в мире америндов — позволило Маркос быть достаточно внимательной по отношению к материалу, который в ответ снабдил ее адекватным методом исследования. Это проявилось особо в главах, посвященных понятиям телесности (совершенно иным, чем на Западе и потому искаженным испанскими миссионерами) и принципиально открытой по природе устной традиции (которая на Западе долгое время пренебрежительно сводилась к примитивной архаике дописьменной культуры) в месоамериканской космологии, а также в главе о жемчужинах месоамериканской поэзии и мудрости, основанных на сложнейшей и весьма развернутой метафорике, которая потому и была не понятна испанским миссионерам, что характеризовалась текучестью, изменчивостью и не тяготела к застывшему аллегоризму, характерному для литературного и теологического сознания Европы того времени. Устная традиция метко сравнивается Маркос с рекой, которая может менять русло и характер, но всегда при этом остается все той же рекой. Она является ключом к воссозданию единства месоамериканской вселенной. Осуществляя археологию знания, Маркос убедительно ставит под сомнение как укоренившееся в западной эпистемологии пренебрежительное отношение к устности, ставя задачу восстановления непосредственных свидетельств, не искаженных правилами письменного дискурса, расшатывая западное представление о письменности как санкции вескости того или иного текста, так и типичный для западной эпистемы подход, при котором только ей самой даруется статус эпистемологии и способности к познанию, только она несет монополию на истину.

Подход Маркос к интерпретации прошлого и настоящего америндской космологии можно назвать глубоким транс-эпистемологическим проникновением и диалогом. Дополнительной сложностью в ее случае было то, что голоса этих людей были искажены, заслонены от нее и погребены, как отмечает автор, в испанских хрониках и их испанизированных местных вариантах. Реконструкция погребенного и стала проектом Маркос. Ей удалось восстановить симметрию поли-логического взаимодействия, не возможную до сих пор в реальности, но существующую в ее книге. Деконструируя испанские тексты, она высвобождает «третий голос» индейской космологии и эпистемологии, искаженный и заглушенный официальным монологизмом католических текстов, но продолжающий вещать из под спуда этих ограничений.

В первой главе исследования, раскрывая концептуальные фреймы, лежащие в основе терапевтических практик целительства, Маркос закономерно ставит под сомнение западную трактовку понятия синкретизма как ассимиляции, выступая вместо этого за «взаимопроникновение цивилизаций» (ссылаясь на работу Р. Бастида (Marcos 2006: 2). Однако, в дальнейшем, она ставит под сомнение и это определение, заявляя, что скорее имело место переключение образов и заклинаний, направленное на избавление от наказания агентами побеждавшей веры (Marcos 2006: 59). В сущности, это позиция трикстера, обманывающего более сильного хитростью и мудростью.

В этом смысле не только месоамериканская космология в историческом разрезе, но и книга Маркос представляет собой пример постоянного двойного или множественного перевода (Mignolo, Schiwy 2003), динамичного взаимодействия различных подводных течений в реке месоамериканской космологии — от доиспанского, через испанский колониальный к современным элементам. Подобное наслоение разных влияний характерно не только для Месоамерики, но и для других регионов земли, в частности, для тех, что оказались между различными имперскими традициями. Анализ показывает наличие важных пересечений и сходных реакций в трактовке взаимопроникновения культур, как и существенные различия, связанные с разными локальными историями. Характерный пример в этом смысле — эпистемологии коренных народов евразийского пограничья — Кавказа и Центральной Азии, где все новые слои не вытесняли прежние, а накладывались на них, существуя как в луковице, одновременно. Это явление сходства в различии, следуя метафоре Маркос, можно также уподобить реке космологий коренных народов в глобальном масштабе, которая проявляет себя по-разному, но всегда остается все той же рекой.

Если в случае с америндами, на индихинную религию накладывается католицизм и в результате, как пишет Маркос, появляется не синкретизм в неком гомогенном, переплавленном смысле, а гораздо более сложная структура притяжения и отталкивания, в которой более сильная и мудрая традиция (не христианство) в конце концов побеждает, в том смысле, что делает процесс транскультурации более симметричным, не позволяя западной модерности осуществить полное подчинение и уничтожение местной культуры и философии, то в Центральной Азии и на Кавказе генеалогия религиозных наслоений была более долгой и сложной.

В первые столетия нашей эры часть Кавказа была христианизирована греками, но другая часть оставалась в рамках политеистической религии и космологии коренных народов. Контакты с Оттоманской империей принесли значительно позднее (с конца XVII по начало XIX вв.) мусульманство. Религия писания (ислам) попыталась заменить местные религии, что заняло не одно столетие и так и не увенчалось успехом. Даже оставляя Кавказ в массовом порядке в результате российской колонизации середины XIX века (согласно некоторым источникам, до девяти десятых населения Северного Кавказа отказалось подчиниться России и покинуло родину), пересекая Черное море в направлении Оттоманской империи, многие черкесы спешно принимали ислам уже на борту корабля. До сих пор кавказцы — мусульмане, когда хотят усилить эффект заклятий, поминают вовсе не Аллаха, а Тха — одного из верховных доисламских божеств, которое было разделено на две взаимосвязанных, не исключающих одну другой, а комплиментарных ипостаси — добрую по отношению к людям (связанную с небесами) и карающую (связанную с бурями, грозой, молнией, громом, почитавшимися как священные проявления). Это божество не рассматривалось как стоявшее над миром или вне его. Напротив, оно было неотъемлемой частью мира вместе с людьми, природой и другими богами.

В Центральной Азии ислам установился раньше, хотя процесс вытеснения космологий коренных народов занял также несколько веков и сопровождался кровавыми эксцессами и затем, тем же механизмом выбора меньшего зла из двух — внешней исламизации при сохранении основ своего космовидения, в царский период — внешней русификации (православие, образование, полученное в России, служба в российской армии) и постоянной готовности выбрать другого союзника (например, Оттоманскую Порту) в борьбе за независимость своей культуры, а в советский период – внешней советизации и лояльности империи (как в случае с частью представителей антиколониальных движений, которые внедряясь в советские органы, затем нередко переходили на противоположную сторону, потому что их тактика состояла в выживании между более сильными врагами).

При всех исторических изменениях космовидение Кавказа и Азии во многом базировалось на основаниях, сходных с представителями других коренных народов, включая месоамериканцев. Та же текучесть и пластичность дуальностей проступает, например, в кавказской космологии, то же понимание бытия и вселенной как состоящих из комплиментарных сторон в спектре постоянно взаимодействующих и взаимно переосмысляющихся текучих оттенков”(Marcos 2006: 7), которые сочетаются неисчислимыми способами и не теряют при этом своей дуальности. В этом типе космологии жизнь и смерть, внутреннее и внешнее, материальное и духовное, верх и низ, женское и мужское, добро и зло, божественное и мирское, теплое и холодное, луна и солнце и т.д. не разделены застывшими оппозициями, а существуют друг в друге и в состоянии постоянного трения и динамического взрывного взаимодействия. Здесь в центре стоит понятие подвижного и динамичного космического равновесия, за которое люди в той же мере в ответе, что и боги, и более того, дурной поступок отдельного человека может повлиять на ход космических процессов и нарушить его. Это ощущение выражается в особом этическом кодексе, в системе законов, этикета, правил, включая и относительно паритетную гендерную область. Все это демонстрирует одноостность и единство религиозной и социальной сферы и важность сохранения космического баланса на всех уровнях. Выражается оно и в языке, в котором слово, обозначающее мужчину, не является также и названием человека вообще, как это происходит во многих западных языках. Выражается оно и в нартском эпосе, где присутствует ламентация по утерянному холизму и коммунитарной гармонии. Персонажи этого эпоса (великаны Нарты) сами убивают из зависти и ненависти героя Сосруко. Тем самым они нарушают космическое равновесие и оказываются наказаны универсумом за это необдуманное забвение закона взаимосвязей и морального измерения природы: они превращаются в обычных людей без всяких сверхъестественных черт и с утраченной связью с космосом. Миссия восстановления этого равновесия и лежит, отчасти, на целителях.

И на Кавказе и в Центральной Азии возникло двоеверие, похожее на то, что описывает Маркос. Это особенно заметно в случае с Кавказом, где космология коренных народов впитывала в себя следы греческого христианства и ислама, но совершенно своеобразно трансформировала их. Однако на этом история не закончилась, она продолжилась во второй модерности уже в российской и советской колонизации этих пространств (не основанной на религиозных началах, но главным образом, на цивилизаторстве), что практически свело эти традиции на нет.

Интересно, что при различии локальных историй Евразии и Месоамерики, общая логика взаимодействия культур остается сходной. Поэтому сегодня ислам выступает для многих традиционных целителей с Кавказа и из Центральной Азии в таком же качестве, что христианство для «курандерас» Маркос. Это лишь некая семиотическая система, которая точечно дополняет отдельными элементами, как бы контрапунктирует основу доисламской аборигенной космологии, в значительной мере трансформируя тенеты классического исламского монотеизма и письменной традиции, к которой прямого доступа у этих целителей нет в силу отсутствия у большинства из них арабской грамотности. Но проблема состоит еще и в том, что ислам во второй модерности нередко представляют в качестве коренной веры и о его собственной порабощающей природе забывают. Не случайно, что и на исламской части Кавказа, и особенно в Центральной Азии развиты пограничные формы низового суфизма с характерной системой культов святых (зачастую доисламского происхождения и нередко женщин) с не менее гетерогенной в смысле своего происхождения и функционирования системой ритуалов. Последняя приобретает сложный неассимилированный, открытый и нестабильный характер, который невозможно описать в рамках западной логики.

В кавказской космологии женское начало было всегда сильным и остается таким и сегодня. В частности, это касается ее центрального женского персонажа — Сатаней, прародительницы всего нартского рода, чей единственный сын — Сосруко. В устной и поэтической традиции Сатаней связывается с Мазитхе — лесным божеством, которое представляло важнейшую связь с лесом как символом жизни на земле (ср. с обожествлением земли в месоамериканской цивилизации). Лесной бог/богиня Мазитхе выступает и в женской и в мужской ипостаси и лишь в позднейших искажениях в записях, сделанных местными вариантами испанских миссионеров — западными и русскими путешественниками и позднее руссифицированными коренными жителями, приобретает сугубо мужской характер. Единственный сын Сатаней — солярное божество, а позднее культурный герой Сосруко (отношения мать-сын свидетельствуют об определенной иерархии явлений природы в нартской космологии, получается, что лес — мать солнца), тогда как отец его не важен и определен в мифе лишь по своей профессиональной принадлежности — пастух. Сосруко рождается в результате экстракорпорального зачатия и вынашивания в камне-чреве, который Сатаней приносит кузнецу и просит выковать стального мальчика. Тем самым она и сама выступает в качестве культурного героя, несущего людям знание о производстве металлов из руды. Все важнейшие события в жизни нартов и героические деяния происходят при прямом участии или руководстве мудрой, вечно прекрасной, молодой и бессмертной Сатаней.

Женщины в нартском эпосе (а это не только Сатаней, но и Адиюх, и старуха Уорсар, к которой нарты обращаются всякий раз как к самой мудрой и имеющей ответы на все вопросы, и девическая ипостась женского начала — маленькая Малечипх, в описании которой ум, бойкость и хитрость важнее, чем красота) предстают как носительницы пророческих и магических откровений, но и как воительницы, наделенные нередко исключительной физической и духовной силой и мудростью.

Для понимания космологии центрально-азиатских и кавказских народов необходимо принять во внимание и важность доисламских элементов, и инаковость их ислама, его маргинальность и синкретичность, и влияние российской и советской модерности. Работа по реконструкции этого наследия с упором на гендерное начало только начинается сегодня и книга Маркос может послужить в этом смысле важной моделью для плеяды исследователей- представителей коренных народов евразийского пограничья.

Интервью с целительницами, которые стоят в центре одной из глав книги Маркос, являются ее уникальной частью, представляя эту традицию как живую и приближая ее к читателю. Они заставили меня вспомнить собственный опыт общения с подобными людьми на Кавказе, где, как и в Центральной Азии, элементы космологии коренных народов лучше сохранились именно в ритуалах целителей, тесно связанных с устной традицией и где произнесенное слово и голос, который его произносит, имеют особый сакральный смысл. Снова, как и в случае с книгой Маркос, это были в основном женщины, ведь сфера целительства и на Кавказе остается одной из немногих областей, в которой они могут превзойти свое бесправие, но конфигурация их отношений к модерностью — иная и настолько многослойная и противоречивая, что она почти не оставляет возможности регенерации этих традиций сегодня.

Я привожу это сравнение не в компаративистском пафосе, а лишь для того, чтобы показать, что местные дописьменные традиции во многих культурах — это кладезь не только мудрости, которую так называемый современный человек открывает для себя снова с большим опозданием сегодня, но и политического и социального действия и ре-экзистенции. Диалог представителей этих живых или полуживых традиций — необходимый шаг в будущем для сохранения человечества. Однако, в отличие от «сапатистов», в периферической Евразии такие движения еще не обрели политической силы и веса, не стали частью лишь зарождающегося политического общества. Одной из причин такого различия является наличие мощного вертикально-иерархического государственного контроля над всем и вся, что характерно и для России, и для Центрально-Азиатских стран, недавно обретших независимость. Кроме того, определенная роль здесь принадлежит и глубоко укоренившимся в сознании советским традициям агрессивного атеизма и приземленного материализма, отрицания всего духовного, в сочетании с устоявшимся раболепством по отношению к властному режиму. Все это вместе отрицает возможность другого мышления. Сегодня к этой ситуации добавляется еще и отравляющий эффект неолиберальных ценностей и культурной унификации. И все же, не следует просто игнорировать искусство, литературу, театр, как это нередко происходит, на основании обвинений в романтизации прошлого или, в новой моде на примитивизм. Ведь из-за западной эпистемологической монополии до сих пор единственным способом вхождения в пространство философии, историографии, социологии для представителей коренных народов во многих регионах мира оставалась эстетика.

Мне приходилось общаться довольно тесно с несколькими целительницами на Кавказе и прикоснуться к их субкультуре. Некоторые из них полностью соответствовали модели, очерченной Маркос. Это были необразованные в западном смысле слова женщины, обладавшие при этом удивительной силой воздействия, нередко унаследованной от предков. Их ритуалы сочетали амулеты с условно арабскими, но на самом деле только притворяющимися таковыми письменами, заговоренные кусочки дерева, зашитые в кожу, травы. Снимая порчу или сглаз, они выступали в качестве сосуда для этих дурных эманаций, буквально забирая болезнь у пациента. Другие были вполне адаптированными к современной жизни людьми и среди них встречались даже университетские преподаватели (советская модернизация и эмансипация совершала и не такие кульбиты), но после трагических обстоятельств в жизни они, как правило, переживали опыт откровения и начинали лечить людей. Интересным здесь было наблюдать за своеобразной эволюцией некоторых целителей в религиозном смысле. Так, одна из них поначалу кодировала все в исламских терминах, выражая непримиримость к любым другим религиозным проявлениям и символам. По мере того, как росло ее мастерство и она овладевала тем, что Маркос называет условно медиумизмом, она постепенно изжила свою непримиримость и стала воспринимать представителей всех религий и атеистов одинаково. В конце концов, у нее сформировалось особое восприятие мира, человека и божественного начала как его частей, существующих внутри и через друг друга. Ее метод диагностики и лечения состоял в воспроизведении на бумаге «спиритуалограмм» пациентов, которые передавали их состояние, как бы овеществляли его и избавляли людей от болезней – духовных чаще, чем физических.

Еще более интересная конфигурация наблюдается в случае с современной узбекской «святой» Хабибой (Allione 1997), которая, испытав откровение во сне, установила «связь» с Бахауддином Накшбанди, «святым» XIV века и основателем суфистского ордена, названного его именем и насчитывающего более сорока миллионов последователей по всему миру. Накшбанди родился недалеко от Бухары, где сейчас находится его мавзолей и куда стекаются ежегодно тысячи людей уже в течение шести веков. Накшбандийский суфизм был одним из основных вариантов ислама в этом пространстве на протяжении столетий и закономерно оказался запрещен в советское время. Этот орден отличался от других, поскольку в нем не было акцента на аскетизме и повороте от реального мира к трансцендентному. Вместо этого он проповедовал равное значение обоих миров и их существование друг в друге и друг через друга. Философия накшбандизма была отмечена особой толерантностью и отрицанием нетерпимости и ортодоксии, более того, в ее рамках женщины рассматривались как равные мужчине и даже допускались в главные части мечети, наряду с мужчинами.

Интерпретация накшбандизма современной «святой» Хабибой — интересная тема отдельного исследования. Здесь же достаточно назвать несколько элементов, которые позволяют заглянуть в суть этой космологии и поставить ее в ситуацию воображаемого диалога с голосами целительниц Маркос. Здесь мистическое и трансцендентное являются частью повседневной жизни каждого человека, но он или она должны научиться понимать и чувствовать эти измерения бытия. В этой философии, как в espiritualismo, описанном Маркос, на первый план выходит особое культурное смешение региона, где ни одна из религий не отрицается в пользу другой. Египет, Персия, Индия, Китай, буддизм, христианство — все, согласно Накшбанди, сосуществует и соотносится во взрывном, но плодотворном взаимодействии, которое порождает тот тип ислама, что он проповедует. Следуя позиции Накшбанди, Хабиба считает, что бог один, а религий много. И это не утверждение монотеизма, а скорее попытка описать космическую силу вселенной, которая принимает участие в наших жизнях, не зависимо от того, на каком языке мы говорим и молимся. Не случайно, Хабиба говорит, что она получает информацию из вселенной, тогда как разные боги и святые только могут «помочь» ей в этом. Читая Коран, она одновременно говорит об энергии женщины-змеи, идущей из космоса и посылающей свой желтый свет, чтобы помочь пациентам Хабибы. Молясь Аллаху, она рассматривает его не как абстрактную силу, которая существует вне человеческих жизней, а как конкретного и далеко не единственного помощника в миссии спасения людей путем разделения с ними своей духовной энергии.

Хабиба следует совету Накшбанди о том, что с каждым надо говорить «в соответствии с его пониманием» (Allione 1997). Иначе говоря, учитель должен меняться в зависимости от обстоятельств, он должен быть текучим и пластичным, существовать по ту сторону бинарных оппозиций, над временем и пространством. Учитель также должен быть очень осторожен, дабы не нарушить равновесие мира, «оставаться безмолвным, когда это необходимо и говорить, когда это нужно, действовать, когда это требуется, всегда прислушиваясь к ритмам не только этого мира, но и других миров, подчиняясь любви Бога и состраданию» (Allione 1997). Хабиба подчеркивает и другую важнейшую для Накшбанди метафору, которая точно описывает различие между западным мышлением и восприятием мира и центрально-азиатской космологией, перекликающейся с месоамериканским мышлением, как оно описано Маркос. Это связано с идеей всеобъемлющих взаимосвязей и взаимозависимостей всего в мире — людей, природы, космоса, где каждый из нас представляет другого. «Возьмите ладонь — можно сконцентрироваться на отдельных пальцах, удивляясь как они различны, но тогда мы рискуем не заметить движения руки в целом» (Allione 1997).

Обращение Хабибы к женщине-змее, которая, как утверждает «святая», инициировала ее в целительство, к Аллаху, как и к великой матери Анахите (авестийской индо-иранской космологической фигуре, ассоциируемой с водой и отвечающей за плодородие, мудрость и целительство), к христианскому Николаю Угоднику, к джину Абдрахману, и ее методы лечения (травы, бальзамы, массаж, похлопывание пациентов, дутье на них, многократное повторение заговоров, символическое использование ножа, имитирующего хирургическую операцию, гипноз и т.д.) соотносятся настолько точно с тем, что описывает Маркос в отношении месоамериканских целителей, что это заставляет нас задуматься, не являются ли все они некими остатками другого знания и миропонимания, которые человечество утратило повсюду, избрав неверный путь, но которые все равно выжили, несмотря ни на что, во многих регионах мира. Эти традиции и сегодня остаются живыми, постоянными, хотя и изменчивыми, несомненно плодотворными.

Еще один аспект книги Маркос, который мне кажется особенно важным для переосмысления гендерных исследований в XXI веке — интерпретация понятия гендера в месоамериканской космологии, отличная от западного жесткого дихотомического разделения на гендер и пол, лежащего в основе большинства мейнстримовских вариантов феминизма и связанного генетически с западным и христианским в основе дихотомическим противопоставлением тела и души, материи и духа и т.д. Через всю книгу Маркос проходит мысль о связи между гендером и особым пониманием всепроникающей дуальности в месоамериканской культуре, основанной на текучести, открытости и анти-иерархичности. Маркос показывает, что в месоамериканской цивилизации, как и в ряде других, гендерные отношения определялись не биологией, а профессией человека, его социальным и возрастным статусом и т.д. и, не были фиксированными и неизменными. Важно, чтобы категории, представления и застывшие гендерные роли западного феминистского анализа не навязывались искусственно этим пространствам и не искажали смысл их космологии.

Предложенное Маркос понятие «homeorrheic», для описания отношений маскулинности и фемининности и космического равновесия, представляется особенно важным и методологически точным, превосходя ограничения западного мышления, основанного на непримиримых оппозициях и обращаясь вместо этого к понятию двойственного единства, базирующегося на слиянии и перемешивании мужского и женского и на возможности определения как биологического пола, так и гендера через изменчивые социальные отношения и роли и духовные сверхъестественные характеристики. Важной в этом смысле представляется глава 6, посвященная проблематике телесности, которая тесно связана с дуальностью гендера и его организующей ролью в восприятии и поддержании равновесия и текучести, проницаемости и взаимосвязи между всеми элементами вселенной – в данном случае, между телом и миром или телом и духом.

Маркос связывает сакральность земли с сакрализацией секса и земного проявления Эроса в месоамериканской космологии. Секс предстает как ритуал, выражающий единение с землей (на Кавказе, как и во многих других культурах, также существовал обычай ритуального секса на могиле, как средства утверждения жизни, сложная взаимосвязь сексуальных действий, часто коллективного характера, с вызыванием дождя — необходимого условия урожая — в ритуале поклонения богу грома и молний Шибле). Последнее свойственно многим культурам коренных народов, где земля связана, с одной стороны, с сексуальностью, а с другой - с моралью. Но эта изменчивая и сложная связь сексуальности и морали через землю не имеет ничего общего с христианскими и западными представлениями и не является репрессивной по своей сути.

Поэтому гендерная свобода кавказцев воспринималась и европейскими путешественниками, начиная с периода Ренессанса (Джиованни Да Луккой, префектом доминиканской миссии в Кафе в XVII веке, немецким ученым и путешественником Адамом Олеарием и др.) и затем и русскими офицерами на Кавказской войне, как проявление моральной распущенности женщин, их «дикарства». Как и испанские миссионеры, они видели то, что хотели увидеть, не замечая, что в культуре коренных народов женщины обладали нередко большими правами, чем в христианстве и в модерности. Отношения между полами регулировались здесь, как и в случае с Месоамерикой, сложной системой дидактических устных текстов и наставлений и предполагали отсутствие как ханжества, так и распущенности, доверие друг к другу и уважение прав друг друга, свободу в брачных отношениях и в сексуальных практиках в любом возрасте. Иными словами, эротическое и телесное не подавлялось и не воспринималось сквозь призму страха и стыда, как в христианстве.

Демонизация иных — будь то индейцы, африканские рабы, кавказцы, мусульмане или гомосексуалисты — основывалась и основывается в модерности на четком механизме обвинения жертвы в преступлении, совершенном против нее, для самооправдания. Когда Маркос говорит об испанских искажения космологии коренных народов, вспоминаются еще и иные искажения, имевшие место на Кавказе и в Центральной Азии. Это идеологические искажения, в соответствии с которыми переписывались заново целые истории народов, лишая их связи с прошлым, методически уничтожались любые источники, связанные с пассивным или активным противостоянием колонизации и с выстраиванием моделей ре-экзистенции, бытия вопреки. Так в сознание коренных народов внедрялась мысль об их собственной отсталости и вера в то, что только большевики (русские) помогли им совершить скачок из средневековья в социалистическую модерность или даже — из первобытного строя в коммунистическое будущее, как это случилось с народами Дальнего Севера и Сибири.

Хотелось бы отметить и другой важнейший элемент, который подробно осуждается в книге Маркос. Это духовная колонизация, принесенная миссионерами в Месоамерику, оказавшаяся страшнее экономической эксплуатации и даже геноцида. К сожалению, этот процесс зомбирования сознания оказался очень успешным во многих регионах мира, включая Кавказ и Центральную Азию, особенно в Советский период. Сегодняшнее отсутствие в этих регионах моделей, сходных с интер-культурализмом и плюринациональным государством в духе месоамериканских, связано с «успехом» советской модернизации, с ее тщательно разработанными стратегиями зомбирования представителей коренных народов, с иезуитской природой советской идеологии, которая далеко превзошла в этом смысле неотрефлексированную и неуклюжую двуликость царской империи. Цинизм, многоликость и изворотливость советских этно-национальных идеологий хорошо известны, как и репрессивные механизмы убыстренной и жестокой советской модернизации, в результате которой даже следы космологий коренных народов оказались невосполнимо утрачены, стерты из коллективной памяти и заменены либо советским евроцентристским прогрессивистским дискурсом, либо сегодня — эрзацным этно-национализмом. Однако российские и особенно советские колонизаторские усилия никогда не были улицей с односторонним движением, как и в случае с Месоамерикой, вызывая различные формы противостояния и ре-экзистенции.

В 9 главе книги «За пределами Месоамерики: герменевтика устности» она возвращается по спирали к вопросу переосмысления гуманитарных наук и необходимости создания диалогической антропологии, приводя в качестве примера методологию и научный язык изучения аборигенных народов, который она выработала в своей книге. Прежде всего это связано с деконструкцией западной иерархии, в соответствии с которой устные традиции являются неполноценными по сравнению с письменными, и с созданием новой методологии для изучения этих традиций в их собственных терминах, а не на основании модели, фиксирующей письменные традиции и канон в качестве нормы. Кроме того, нельзя рассматривать устные традиции только как исторически фиксированные и архаические, потому что они продолжаются сегодня, творчески перерабатывая и инкорпорируя и традиции культуры-колонизатора, гибридизируя колонизаторские традиции (но при этом всегда сохраняя собственную основу) и поэтому необходимо исследовать в синхронном плане этот современный феномен или скорее процесс устности в рамках этнографии настоящего, которая должна по необходимости быть социальной и политической, как и обязательно связанной с реабилитированными и переосмысленными полевыми исследованиями, которые в последние десятилетия значительно сузились. Маркос размышляет о категориях, которые следует поставить под сомнение в анализе устных традиций. Они должны включить понятие бога и божества, бинарную оппозицию священного и профанного, интерпретацию природы и гендерных отношений и т.д. (Marcos 2006: 110) Необходимо выработать герменевтику устности, которая бы включала переосмысление риторических приемов устных традиций, символизма и метафорики — опять-таки, в их собственных терминах, пытаясь проникнуть в суть субъектности, которая основывается не на канонической письменной/алфавитной традиции, а на коллективной памяти.

Маркос настаивает на том, что антропология должна стать партиципаторной (антропологией участия). Хотя здесь важно помнить о дискуссии по поводу разной интерпретации понятия «партиципаторной антропологии», которая продолжается в Латинской Америке уже в течение длительного времени. В этой дискуссии высказывались разные мнения. Среди них выделяется позиция боливийки Сильвии Ривьеры Кусиканки, которая в статье 1990 года “Эпистемологический и теоретический потенциал устных историй: к вопросу об инструментальной логике деколонизации истории” (Cusicanqui 1990) выступила не просто за антропологию участия, рискующую остаться все же в рамках антропологии как западной науки, но за эпистемологические и политические проекты, в центре которых стоят интересы и устремления аборигенных движений. Последние работают ВМЕСТЕ с антропологами. Это касается движения THOA (мастерской устной истории Андского региона) и, можно добавить, «сапатистов». Иначе говоря, этнограф должен быть частью того мира, который он или она описывает, устанавливая тесные межличностные отношения с предметом исследования с тем, чтобы избежать скатывания назад в обынаковление как методологическую основу традиционной антропологии, обнаруживающую исторические связи с миссионерскими или цивилизаторскими дискурсами. Это революционный поворот в западной антропологии которая в течение долгого времени оставалась под мощным воздействием принципов объективности, в соответствии с которыми антрополог должен быть стремиться к противоположному — к тому, чтобы быть максимально отстраненным от мира, который он описывал и к тому, чтобы намеренно упрятывать свою собственную субъектность в анализе. В той модели антропологии, которую предлагает Маркос, подчеркивается саморефлексия ученого, постоянное принятие во внимание собственной контекстуальности и неизбежной связи с идеологией.

Ярким примером антропологии участия, за которую выступает Маркос, является ее собственная книга. Сегодня такой тип антропологии развивается по всему миру, хотя встречает множество противодействий со стороны «ортодоксальной» западной науки. Особенно ярко партиципаторная антропология развивается в странах бывшего третьего и второго мира. Приведу лишь два примера, иллюстрирующих эту тенденцию: недавний сборник статей, под редакцией черкесского по происхождению антрополога Сетеней Шами «Женщины в арабском обществе: рабочие паттерны и гендерные отношения в Египте, Иордании и Судане» (Shami et al. 1990), где молодые арабские антропологи-женщины размышляют о необходимости реабилитации антропологии участия, в которой сама исследовательница является частью исследуемого мира или стоит на границе между западной и локальной системой. Второй пример — более противоречив, но очень характерен. Он показывает сохраняющуюся властную асимметрию. Это сравнительно недавняя книга В.А. Тишкова о чеченской войне (Tishkov 2004), пример этнографии настоящего. Как признается автор, в работе над книгой ему помогла его ученица — чеченка, которой он доверил полевые исследования и интервью. Если бы она не была частью мира, описанного в этой книге, ее вообще нельзя было бы написать.

Эпилог книги Маркос по существу является началом новой спирали, а не окончательным финалом ее исследования. Эта работа основана на принципе открытости, незавершенности и текучести — том самом принципе, который она пытается исследовать. За понятиями, которые вводит Маркос — «гендерная духовность», «воплощенная мысль», «хомеорреическое равновесие», «гендерная текучесть» — лежит бездонная вселенная смыслов и возможностей исследования, которую теперь смогут попытаться понять и с которой смогут начать работать не только ученые Месоамерики, но и представители других регионов планеты.


4.2. Диалог с центрально-азиатской гендерной активисткой и теоретиком, директором Центра Гендерных Исследований в Алматы Светланой Шакировой
  1. Почему и как Вы пришли в гендерное движение? Какие события в Вашей жизни оказались наиболее значимыми для формирования интереса к гендерной проблематике?

Мне не первый раз приходится отвечать на этот вопрос. Правда, чаще спрашивают: «Как Вы пришли к феминизму?» Отвечу сначала, как обычно, а потом постараюсь добавить что-то новое… Я всегда была спокойной и серьезной — школьницей, дочерью, отличницей. В 9 классе решила прочитать «Капитал» Маркса, одну главу прочла полностью, остальное — по диагонали. Внимательно читала толстые журналы «Новый мир», «Дружба народов», «Знамя», «Октябрь», «Нева», «Иностранная литература», «Юность», «Огонек», наверное, как и все представители советской интеллигенции. Моя мама библиотекарь приучила всю семью любить чтение. Из интереса к серьезной литературе, думаю, появился интерес к философии. Поступила на философский факультет Казахского госуниверситета, училась увлеченно, старательно, и в то же время, легко. Хорошо помню годы перестройки, 1987 год, третий курс, разгар студенческой жизни. Общественная жизнь бурлит, невероятно много событий.

Неожиданно задаю себе вопрос: «Почему среди великих философов не было женщин? Почему среди наших преподавателей женщины составляют добрую половину, среди студентов — половину, а достигают реального признания только мужчины?» Меня охватывает недоумение: я тоже стану хорошей преподавательницей философии и не более того? Становится грустно. Начинаю думать.

Пишу дипломную работу на тему «Мужское и женское начала в философии». В пятом номере журнала «Вопросы философии» за 1988 год нахожу статьи Ольги Ворониной, Татьяны Клименковой и Нины Юлиной, посвященные феминизму, феминистской эпистемологии и философии. Эти тексты становятся детонатором моей спавшей до того момента женской идентичности. Феминизм обретает еще одну сторонницу в городе Алма-Ата, Казахской ССР.

После университета год работаю социологом в Министерстве образования, попадаю в женский коллектив, где с утра пьют чай, разговаривают, красятся, не торопясь делают несложную работу. И так пройдут мои годы?! Провожу социологические исследования по разным ступеням системы образования. Выхожу замуж, вскоре начинается декретный отпуск. Когда дочке исполнилось два года, поступаю в очную аспирантуру, с темой диссертации «Феминистская эпистемология и теория познания».

В начале 90-ых литературы о феминизме мало, понятие «гендер» в научный оборот еще не вошло, чувствую себя изолированной, без референтной группы, без консультантов — как рыба на суше. Англоязычной литературы у меня нет, а то, что можно найти в Алма-Ате со словом «феминизм», «женщины», уже прочитано. Но…

Однажды летом 1993 г. я слышу по радио: «Завтра в Алматы в Доме ученых начинает работу международная конференция «Женщина и общество». Иду на эту конференцию и знакомлюсь с Ю. Зайцевым, редактором «Мальвины» — газеты для девочек феминистской направленности. У него и его друзей есть идея создать феминистскую организацию, и я могу принять в ней участие. На учредительном собрании Феминистской лиги мне поручают составить программу организации. Пишу ее, опираясь на сборник «Феминизм: Восток. Запад. Россия». М., 1993. Эту книгу можно образно назвать первым кирпичом в фундаменте моего феминистского сознания.

Впервые не только в Казахстане, но и в Средней Азии, мы публично заявляем о себе как о феминист(к)ах. Слова «феминизм», «гендер», «гендерное равенство», «сексизм» начинают появляться в прессе, в наших статьях и интервью.

Никаких ресурсов, кроме энтузиазма, на тот момент у организации нет. У коллег неплохая библиотека и контакты в Московском центре гендерных исследований.

Моя путешествующая жизнь начинается летом 1995 года. 3-5 июня семинар в Москве «Женщины в этнополитических конфликтах», организованный Фондом Сороса. В июле в Бишкеке Центрально-азиатская конференция «Гендер и СМИ». Весь июль пишу диссертацию. Стоит жаркое лето, я с утра до вечера работаю над рукописью. Моя 4-летняя дочь гуляет во дворе, я периодически выглядываю с балкона — в порядке ли она? Нормальные мамы гуляют со своими детьми и удивляются, как можно было отпустить ребенка без присмотра?

В августе в Алматы приходит Поезд мира. Он идет из Европы на Глобальный форум женщин в Пекине, везет активисток женского движения разных стран. Жаркий день, мы стоим на вокзале, официальная делегация акимата, речи, оркестр. Помню, меня поразил внешний вид гостей, насколько они отличаются от наших женщин. Европейки, американки, феминистки, что тоже накладывает отпечаток на фенотип. Своеобразные, пассионарные, необычные, и их так много!

Подготовка к встрече Поезда Мира сплотила женские НПО. Их в 1995 году не так много, Феминистская Лига — одна из ведущих. Всех участниц поезда мира привозят в Дом ученых, звучат три доклада. Гульсара Тленчиева говорит о том, что Казахстан всегда славился эмансипированными женщинами, идея равенства исходит из тенгрианства, верховный бог Тенгри и богиня Умай — архетипы равенства полов, следовательно, в Казахстане есть потенциал для женского активизма.

Мой доклад называется «Феминизм в Казахстане», рассказываю, чего мы хотим добиться, как достижения советского периода работают на задачи феминизма, и какие черты феминизма у нас могут не найти поддержки. Вопрос из зала: «Каких крайностей феминизма вы хотели бы избежать?» Отвечаю, наверное, мы не будем столь радикальными, чтобы настраивать против себя общество, государство, не будем делать скандальных выходок и, скорее всего, у нас не будет лесбийского феминизма, полагая его одной из крайностей радикального феминизма. В кулуарах ко мне подходит пожилая американка: «Вы сказали, что у вас не будет лесбийского феминизма, интересно, почему вы так думаете? Я лесбиянка, в женском движении с начала 70-х годов, и поверьте мне, у вас это тоже будет». Я говорю: «Возможно. Но пока это маловероятно». Стоит признать, что и по сей день (прошло 14 лет после пекинского поезда) радикальный и лесбийский феминизм в Казахстане не оформились идейно и институционально. Но это не значит, что они невозможны.

А потом мы летим в Пекин — неправительственная делегация Казахстана из 12 женщин. Мощное феминистское действо, 40 тысяч женщин со всего мира, две недели непрерывных встреч, акций, перформансов. Из легенд феминизма — Бетти Фридан в инвалидном кресле, сотни участниц и журналистов стремятся увидеть автора «Мистики женственности». Одним словом, Пекин становится очередной точкой кристаллизации моих феминистских идей. Энтузиазм первопроходцев, радость общения с коллегами из СНГ и зарубежья, все кажется необычным, увлекательным.