Geum.ru

Мадина Тлостанова Деколониальные гендерные эпистемологии москва

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   23
2.9. Небольшое отступление: противоречия расовых дискурсов в советской империи

В 2002 году на страницах американского журнала «Славик ревью» состоялась дискуссия по поводу понимания расы в СССР. Интересна позиция Эрика Вейца, проведшего параллель между советскими и нацистскими дискурсами в трактовке расы. Вейц справедливо отмечает, что в СССР расовая политика проводилась вне четко сформулированной идеи расы (Weitz 2002) Действительно, представление о расе в России и СССР было не своим, а заимствованным из западной модерности не всегда осознанно. Вейц вписывает свои рассуждения об эволюции понятия расы и расовой политике в СССР в более широкий контекст риторики модерности, одним из проявлений которой и была советская модель. Он верно указывает, что помимо официальных документов и официальной риторики была еще и повседневная практика, частная жизнь советских индивидов, (само)дисциплинирующие тактики, первенство личных и групповых интересов над отвлеченно государственными и идеологическими. Вейц доказывает, что за термином «национальное» в СССР на самом деле скрывалось понятие «расовое», а национализм и национальное вообще оказывались перевертышами. За ними маячило советское противоречие, которое одной рукой строило и развивало национальное, а другой — уничтожало нации и национальную культуру.

Аргумент оппонентов Вейца (Hirsch 2002, Weiner 2002) о том, что в СССР расизм был не биологическим, а значит и вовсе не был расизмом, легко отмести тому, кто хоть немного знаком с эволюцией понятия расы. Ведь даже в годы расцвета евгеники и псевдонаучных доказательств расизма, грань между биологией и культурой постоянно нарушалась. Дело не в том, что лежало в основе — биология или культура, а в самой тактике придания нестираемой и постоянной идентичности с набором предсказуемых, определенных и передающихся по наследству поведенческих моделей каждому члену группы. Последнее служило источником превосходства и гордости, если речь шла о русских, и вело к депортациям и насильственным переселениям и даже уничтожению целых народов, включая стариков, детей и могилы предков, в других случаях. Здесь педалировалась принципиальная невозможность перевоспитания народов-врагов. Кроме того, само понятие нации было в СССР, как известно, крайне биологическим (Вишневский 1998: 333—350), а подмена биологии культурой мало что меняла в реальных дискриминационных практиках. Какая разница, чем обосновывалось превосходство русских – их большей развитостью и большим соответствием социалистическому идеалу человека или дискурсом белокурой бестии? Расизм оставался расизмом. Эту подмену интуитивно уловил люмпенизированный Homo Soveticus, потомок булгаковского Шарикова, в дискурсе которого постоянно звучали и звучат нотки собственного превосходства над колонизированными народами во всех сферах.

Расовая политика в СССР обуславливалась как исторической эволюцией национальной формы как таковой, так и особенностями советской системы. В риторике и тактиках модерности в СССР присутствовало маятниковое колебание между светло-эгалитарным, включающим по природе и гражданским по сути и темно-этническим, исключающим толкованием нации. Политика жесткого регулирования и конструирования собственного населения стояла в центре внимания советских идеологов и требовала повышенного внимания к национальному, выполнявшему роль расового. К этому добавлялось псевдо-федеративное устройство СССР, бывшее дополнительным инструментом управления, но и вечной бомбой замедленного действия.

Расиализация на советский лад в купе с социальной инженерией была отголоском характерных для модерности, начиная со второй половины XIX века, процессов расиализации всех нежелательных характеристик и, прежде всего, класса и моральных норм и ценностей. Ярче и раньше всего это проявилось в Викторианской Англии с ее расцветом социального дарвинизма и евгенических дискурсов. Как показывает ряд авторов (McClintock 1995: 75-131, Davidoff 1983), в Великобритании представители рабочих классов, проститутки, нищие описывались в официальных и научных дискурсах как носители дегенеративного, вырожденческого генетического материала и расиализировались в буквальном смысле визуальной репрезентации, уподобляясь африканцам и индейцам. В СССР же при отсутствии прямо расистских дискурсов, исключение и преследование нежелательных групп обретало все равно неявную расистскую форму. Конечно, здесь не могло быть иллюстрации негритенка, отмывающегося мылом «Пеарс» добела (McClintock 1995: 213), но были карикатуры, изображавшие «буржуев», дворян и попов как подчеркнуто расово вырожденческих элементов. На советских плакатах, посвященных дружбе народов, всегда прочитывалась расовая по сути и формационная по способу представления иерархия — центральное или верхнее место занимали славяне (по степени близости к русским как эталону), а неевропейские народы помещались ниже и дальше от воображаемого центра (Sahni 1997: 124-125). Не случайно, работники Немецко-Российского Расового Института, существовавшего с 1927 по 1935 год (Weindling 1992), изучали в своих экспедициях не русских или украинских крестьян, а таджиков и эскимосов. Правда, задачей ученых было доказать их полноценность — в пику нацистам, но сам выбор материала исследования предательски обнажал собственные расовые предрассудки большевиков. Иначе говоря, они были против расизма на западный лад, но они были за расизм на лад советский.

На примере расовых дискурсов и политики в СССР особенно явно видно, что раса не сводима к биологии, к цвету кожи или форме черепа, но обретает символический характер как эффективная форма дисциплинирования, исключения и строительства человеческих таксономий. Вейц отмечает: «Хотя расовые различия чаще всего основывались на фенотипе, раса в глубинном смысле касается вовсе не цвета кожи, а придания постоянных черт определенным группам людей. Поэтому этнические группы, национальности и даже социальные классы могут «расиализироваться» в определенные исторические моменты и в определенных локалах» (Weitz 2002: 7). Такая опасность в СССР была налицо. Чисто биологическое толкование расы в целом сменилось в СССР к началу 1930х гг. культуралистскими аргументами, за исключением интерпретации колониальных пространств. В сущности культура просто заменила биологию, оставив сам расизм без изменений. По словам Э. Балибара, «этот подход натурализует не расовую принадлежность, а расовое поведение» (Balibar 1991: 22).

Политика «коренизации» 1920-1930х гг., а затем борьба с национализмом, насильственные депортации и уничтожение целых народов были советской реализацией создания и воспитания национальностей сверху. Сама идея, что определенные народы должны были пройти непременно указанный сверху путь развития до права стать частью советской системы «национального по форме и социалистического по содержанию» была расистской по сути и плотью от плоти идеологии модерности в целом. Как отмечает Вейц, здесь важна легкость соскальзывания социальных характеристик в биологические (Weitz 2002: 11), перехода от классовых врагов к врагам народа и нациям-врагам. Середина 1930х гг. стала тем водоразделом, после которого государство стало сознательно и насильственно ограничивать пролиферацию национальностей, вбивая в общественное сознание, культурное и политическое превосходство России и русских. Даже в менее страшных случаях, чем депортации и репрессии целых народов, эта политика привела к насильственной русификации, стиранию культурной памяти и истории целых народов страны, которая успешно представляла себя миру «империей аффирмативных действий» (Martin 2001). Пресловутая риторика государства как семьи братских народов легко затмевала в общественном сознании театральность и симулякративность советского федерализма и мультикультурализма. С приходом большевиков позитивистские формы инаковления оказались тесно увязаны с нациестроительством, с неразрешенными противоречиями советского федерализма, с расовыми и гендерными иерархиями, которые маскировались лозунгами пролетарского интернационализма. Такая пропаганда была эффективной, как видно на примере афро-американского поэта Л. Хьюза, путешествовавшего по Центральной Азии в 1934 году. Хьюз был поражен отсутствием расизма и успехами в эмансипации женщин, что и описал в возвышенных терминах в немедленно опубликованном в СССР памфлете «Взгляд негра на Советскую Среднюю Азию» (Hughes 1934).

Одна из фундаментальных слабостей советской империи, которая в конце концов стала одним из факторов ее распада, состояла в том, что советская идеология была противоречивой — культивируя национальности на периферии с одной стороны (включая языки и системы письменности, чувство этно-территориальной принадлежности и т.д.) и, с другой, рассматривая национальные традиции и обычаи, которые нередко стали ассоциироваться с этничностью лишь в результате колонизации, как угрозу и то, что должно в конце концов быть стерто и уничтожено. Во многом это напоминало половинчатость современного неолиберального мультикультурализма, который также пытается ограничить различие безопасными, предсказуемыми музейными формами. Крайняя двуликость советских дискурсов сочетала внешнее отсутствие расизма в идеологии и его постоянное внутреннее присутствие во всех действиях советской империи.

Дать колонизированным равные права в образовании, внешности или социальном статусе было само по себе опасным: очень скоро стало ясно, что расовые предрассудки русских/советских колонизаторов, согласно которым азиаты или кавказцы по определению не были способны стать равными (даже если дать им равные права и свободы, даже если их модернизировать) и были обречены оставаться неполноценными во всех смыслах в силу своего от природы данного и неизбывного более низкого места на шкале человечества, рассыпались при первых же «успехах» советской модернизации. Советская империя попала в ловушку, которую сама же себе приготовила. Модернизированный житель колонии грозил не только быстро добиться бóльших успехов, чем русский, даже в этой искаженной квази-марксистской прогрессивистской логике, но и внутренне расшатать и изменить ее, используя инструменты колониального трикстеризма, в том числе и гендерного. Советская империя начала выработку иных принципов национальной политики, замешанной на шовинизме, дискурсе «старшего брата» с тем, чтобы не допустить настоящего равенства, поставить невидимые, но эффективные заслоны, не допускавшие социального, интеллектуального и любого другого роста колонизированных и, одновременно, изобрести новые знаки этно-национальных идентичностей, которые были бы одновременно этническими и советскими и способствовали бы тому, что колонизированные оставались внутри рамок театрального советского мультикультурализма.

Выпусканием пара в условиях угрозы более серьезного противостояния становились советские декады национальной культуры, поддержки танцевальных и хоровых ансамблей, иная фольклорная романтизированная мишура. Все это способствовало укоренению перенниалистских тенденций в советской риторике национального, в соответствии с которыми нерусские этнические культуры воспринимались примордиалистски, как выпавшие из времени, застывшие в архаике, не соответствовавшие передовому уровню развития советской модерности, олицетворяемому русским пролетариатом и крестьянством. Сами русские кодировались не менее примордиалистски, но этот примордиализм не воспринимался со знаком минус, а выступал в качестве ролевой модели для всех остальных.

Риторика советской модерности в трактовке «великого русского народа», педалировании определенных, отредактированных моментов его истории как героической борьбы за освобождение и независимость от разных врагов, а также закодированных в расовом смысле положительных черт славянскости (единственной разрешенной официально пан-этноидеологии) очень глубоко вошли в сознание и самих русских, и всех остальных жителей СССР, откликнувшись сегодня саморасиализацией, свойственной коренной интеллигенции с ее колонизированным сознанием – продуктом специфически советской модерности. Особенно ярко идеология славянского превосходства расцвела в годы Великой Отечественной войны. СССР боролся с нацизмом его же собственным оружием, скрыто кодируя победу над немцами в примордиалистских терминах расового превосходства славян и, прежде всего, великороссов. Эта усилившаяся подспудная расиализация своей темной стороной имела этнические чистки и усиление репрессий по национальным, а на самом деле, расовым мотивам.

Оппоненты Вейца возражают ему, утверждая, что в СССР не было газовых камер и что никого из спецпереселенцев не уничтожали полностью физически как народы. Помимо фактической неправоты (существует множество доказательств обратного, да и сама идея депортации предполагала сознательное обречение на смерть, голод, лишения и болезни, но в восприятии советской империи, это были не люди, а ничего не стоящие жизни, плохой генетический материал), это — демагогия. Ведь условия, в которых оказывались целые народы, лишение их гражданских и человеческих прав фактически сводило их существование к небытию, пусть и не физическому, и было во многих случаях страшнее смерти. В отношении этих людей действовала этика войны, этика модерности, оправдывающая недочеловеческий статус целых групп людей, разрешение в отношении них любого насилия и мизантропический скептицизм. Здесь СССР был не оригинален, но действовал в соответствии с колониальностью бытия, пронизывающей всю модерность. Вейц отчасти говорит об этом, когда поднимает проблему онтологического различия: «С 1937 по 1953 год по отношению к определенным группам населения советская политика основывалась на убежденности в том, что онтология определяет политику, что если человек родился корейцем, крымским татарином или евреем он будет думать и вести себя определенным образом» (Weitz 2002: 23). Здесь проявилось онтологическое измерение колониальности бытия.

В статье Вейца не звучат голоса людей, которые испытали на себе воздействие мизантропического скептицизма на советский лад. Пока они звучат, в основном, в искусстве, в эссеистике, но с такой эмоциональной и психологической силой, что вполне могут померяться с сухими рассуждениями на основе официальных документов. Свидетельство тому — отрывок из рассказа «Розовое подполье» современного балкарского писателя Бориса Чипчикова (Чипчиков 2006: 119—123), в котором на четырех коротких страницах прослеживается жизнь старика, прошедшего вместе со своим многострадальным народом через все мучения XX века, названные здесь иронически и горько «сказками». Из окружения под Харьковом он попадает в немецкий концлагерь, затем в ГУЛАГ, отсидев как бывший военнопленный, высылается, в соответствии с советскими законами, теперь уже как балкарец, в места депортации своего народа в Центральную Азию. Обращает на себя внимание почти библейская и одновременно, сказочная деталь: из ГУЛАГа он едет с двумя буханками хлеба, которые позднее разделит со своим гибнущим от голода народом.

«И катился старик из одной сказки в другую.

Народ его заснул в горах, а проснулся в песках. Сказки продолжались. Одна вливалась в другую, рождала третью и не было конца тем сказкам.

Ехал старик в полуторке мимо поля зеленого и в поле том, видит, люди бродят черные.

—Кто это? — спросил старик у шофера. Тот тряхнул кучерявым чубом, выбившимся из-под блатной «восьмиклинки», одной рукой поправил сирень в петлице, потом махнул рукой в сторону черных людей и весело сказал:

—Это балкарцы пасутся.

—Так ведь и я балкарец, — вскинулся старик.

Шофер недоверчиво покосился на хлеба, как бы говоря: «Балкарец, а не пасется, да еще и с хлебом в руках. Врет, небось, мужичок, а может, засандалил чего с утра, а может, и солнцем напекло».

И увидел старик чернолицых, беззубых людей, жующих траву, и сказал он им: «Здравствуйте, люди». И они плакали, плакали от давно забытых простых человечных слов. Меж черных людей бродили голые, пузатые, полусонные дети. Он поднял одного из них и увидел темное пятнышко-сердце: ребенок просвечивался на солнце, темнели печень и почки, а меж головой и сердцем в черном домике из ребер было пусто…

И катились слезы, и катился розовым шариком в черно-красную сказку старик. И выхватил он свой нож-складенец, нарезал хлеба тонюсенькими ломтиками, и двумя хлебами накормил народ свой» (Чипчиков 2006: 122).

В диалоге старика и шофера самим выбором слов Чипчиков показывает сложившуюся в СССР расовую иерархию, основанную на демонизации иного. В сознании шофера, рядового русского/советского зомбированного человека прочно живет не идеологическое, а именно расовое превосходство, когда он воспринимает балкарцев как не вполне людей, говорит о них, что они «пасутся» как скот. Нормальный, обычный с его точки зрения человек — старик, не может по определению быть балкарцем, поскольку они — не люди. Балкарцы при этом не уничтожаются физически, но низводятся до нечеловеческого статуса и оказываются прочно связаны в его сознании с голодом и животным началом. Затем мы смотрим на балкарцев уже глазами старика, который замечает те же признаки, что и в концлагере или в ГУЛАГе: выпавшие от цинги зубы, прозрачные тела рахитичных детей, у которых спит душа и может быть, никогда не проснется. А это гораздо страшнее, чем физическое уничтожение.

Оппоненты Вейца и, прежде всего, Ф. Хирш не согласны с аналогией холокоста и советских этнических чисток. Изворотливая советская риторика, как выясняется, до сих пор способна кого-то заставить подпасть под свое очарование. Впрочем, возможно, здесь действует и иной фактор, не рефлексируемый западными славистами. Это стремление представить холокост и нацистские дискурсы расы как уникальные и принизить значение советского расизма за счет его частичного оправдания. За этим стремлением стоит снова расизм, как одна из фундаментальных основ модерности. Получается, что жизни балкарцев или корейцев не столь важны, как жизни евреев. Низведение чеченцев или крымских татар до недочеловеческого статуса, хотя и без декларированного прямого их уничтожения по расовому признаку, представляется не столь уж страшным, по сравнению с мифологизированным опытом холокоста. Расовое обынаковление в СССР не уникально и в разной мере свойственно и сталинскому государству, и нацизму, и колониализму. Во всех случаях происходит одна и та же операция выхолащивания человеческого начала из предполагаемого врага. Он начинает ассоциироваться с болезнью, едва ли не инфекцией, от которой надо очистить общество. Иногда этот реформистский пыл выступает в более мягких формах, как это произошло в отношении восточной женщины в СССР, воспринимавшейся как подверженная (пере)воспитанию, а иногда заканчивается геноцидом в отношении не поддающихся перевоспитанию «народов-преступников».

Окончательная биологизация национальности и ее примордиалистское толкование имели расистский характер, ведь право выбора национальности даже в паспорте даровалось в СССР далеко не всем и сопровождалось дискриминационными действиями, да и за трактовкой национального стояли поведенческие и психологические стереотипы.

Вейц отмечает постоянную двойственность советской политики в отношении национального, связанной с внутренними противоречиями национализма как такового и с природой советского социалистического проекта (Weitz 2002: 17). Советская политика была отмечена зыбкостью грани между политическими и расовыми артикуляциями нации и между самими категориями расы и нации. Это не уникально советское свойство. Даже в таких гражданских нациях, как США, биологическое, примордиалистское толкование нации всегда сосуществовало с демократическим и гражданским. По мысли советологов С. Коткина, Ф. Хирш, Я. Котсониса и др., советский инжиниринг населения в этом смысле был не уникален, а являлся частью общемировых тенденций того времени (Hirsch 1998, Kotsonis 2000, Kotkin 1995). Прежде всего здесь речь идет о тенденциях к жестким таксономиям населения, которые были распространены в самых разных государствах – от либеральных до коммунистических и фашистских (Weitz 2002: 18). В советском варианте национальный примордиализм обретал безоговорочный вид, благодаря безальтернативности научного коммунизма.

Генетика, запрещенная в СССР как буржуазная наука, сохранилась в негативном варианте специфически советского расизма, при котором каждый индивидуальный член нации становился носителем передающихся по наследству, стабильных и чаще отрицательных черт. Это мог быть кочевой образ жизни, религиозность, индивидуализм, коммерческая жилка, то есть вещи явно связанные с воспитанием и средой, а не данные по крови. Однако советская риторика легко сочетала антирасистские официальные выступления с реальными практиками, отмеченными мизантропическим скептицизмом. Вейц показывает, как в силу имперской и мультиэтнической природы России и СССР, общее для модерности толкование нации и расы больше усложнялось и запутывалось. Но дело было не только в мультиэтничности как таковой, но и в особой субалтерной природе российской/советской империи, в ее интеллектуальном порабощении западной модерностью.

Вейц в основном обсуждает русских и русский национализм, совершенно забывая о колониальных народах империи. Они для него интересны лишь как объекты, лишенные субъектности. Поэтому государственное сознание, в его представлении, важнее национального. Он говорит о русской интеллигенции, которая не желала воспринимать идею расы в начале XX века, в отличие от Запада, болезненно акцентировавшего эти аспекты. Интеллигенция, возможно, и не желала понимать расу или говорить об этом открыто, но практиковала расизм давно и успешно, во всяком случае уже начиная с XIX века, поскольку, как говорилось выше, колониализм этого периода был не возможен вне расизма. Социал-дарвинизм и европоцентризм, подкрепленные претензиями на научность и объективность, редукционизм, комплекс антропологического превосходства и таксономический драйв разложения реальности по полочкам пронизывали лингвистику, антропологию, экономику, искусствознание, философию.

Вейц, как и другие слависты, говорит о расе в России с позиции метрополии, а о русской нации — с позиции самих русских. Это подход заведомо недостаточный. Здесь на первый план выходит полемика по поводу государственного и культурного толкования русскости как национального. Тогда расистские в основе дискурсы криминальной патологии, медицины и евгеники рассматриваются в отрыве от собственно колониальной риторики. То есть, Вейц, как и другие авторы, видит только одно лицо российской/советской империи.

В 1920-30е годы в СССР не утихали споры по поводу критериев национальности. Язык, культура, география и биология попеременно занимали место главного критерия. Поначалу евгеника играла ключевую роль в этих дискуссиях и в научных исследованиях, которые они породили. После 1931 года евгеника была запрещена в СССР и заклеймена как нацистская наука. Но, как отмечает Хирш, многие ученые, практиковавшие евгенику, продолжали ею заниматься под видом медицинской генетики, причем даже в тяжелые времена Лысенко и неоламаркизма (Hirsch 2002: 34). На советскую этнографию и криминологию оказывали влияние, хотя и не признанное, немецкие и французские антропологические исследования, зачастую откровенно расистские. К этому примешивалось классовое начало, переворачивавшее западные классовые и расистские иерархии на советский лад, предлагая доказательства вырожденческой природы высших классов, их биологической неполноценности. Носители последней не могли, по определению, быть реформированы и подлежали уничтожению. Но ситуация в колониях была несколько иной, потому что здесь расизм проявлялся не только в своей инаковленной форме, но и совершенно напрямую.

СССР, в отличие от нацистской Германии, наследовал светлой, освободительной стороне модерности, но добивался своей утопической цели кровавыми методами и освобождал помимо воли. Стивен Коткин, вероятно, прав, когда говорит, что в СССР все определялось драйвом создания гармоничной просвещенческой утопии (Kotkin 1995: 364). Но он не говорит о том, что сама эта утопия уже заключала в себе ростки насилия и имела темную сторону, которая проявилась гораздо раньше и страшнее, чем в СССР или в нацистской Германии, в истории колонизированных народов.

Эту логику точно выразил современный философ Франц Хинкеляммерт в статье об инверсии прав человека, где он анализирует формулу Дж. Локка, согласно которой нет прав человека для тех, кто сам нарушает эти права, как бы они не определялись в тот или иной исторический период и в том или ином контексте. «Фактически, у Локка появляется очень опасная формула, которая затем будет возникать то и дело в самых разных странах, контекстах, политических движениях модерности, вплоть до сегодняшнего дня, составляя основу своеобразного терроризма модерности. Нет собственности для врагов собственности. Во время Французской революции она приобретет форму: «Нет свободы для врагов свободы». Карл Поппер использует эту же логику, когда заявляет, что «нет терпимости для врагов терпимости». Она появляется и в знаменитых сталинских чистках 1930-х гг. Ее можно назвать деспотической логикой модерности, которая, поддерживая права человека, узаконивает их нарушение во имя прав человека. Задолго до Локка, подобная система аннигиляции сложилась в патриархальном обществе и была направлена против женщин, выводившихся за рамки человечества, а после Локка она была использована в конструктах расизма, начиная с XVIII века, когда белый мужчина стал рассматриваться в качестве носителя законов разума и представителя человечества, а все остальные люди выводились за его границы» (Хинкеляммерт 2004).

Дискурс «нового человека» часто окрашивался в этот период в гендерные тона необходимости создания «новой женщины». Советский вариант нового человека и новой женщины был особенно радикальным. Его следовало создать из идеального генетического материала и существовали народы, которых лишили права участвовать в создании новой общности – советского народа. Решения по поводу того, достоин или нет тот или иной народ стать частью этого гигантского проекта генной инженерии, принимались на знакомой расистской основе, выросшей из модерности, от которой отпочковался и советский вариант.

В полемике с Вейцем, Ф. Хирш отмечает, что в СССР существовала своя определенная идея расы. Советские антропологи и терапевты, как и их западноевропейские коллеги, участвовали в международном диалоге по поводу расы. К середине 1920х гг. прежние расовые теории, связанные с французской школой физической антропологии, сменились на немецкую прикладную антропологию с упором на конституциональных чертах. Советские и немецкие антропологи тесно сотрудничали в рамках спонсировавшегося немецкой стороной Немецко-Российского Расового Института (1927-1935), активно взявшегося за проведение медицинско-антропологических исследований расовых типов по всей территории СССР (Hirsch 2002: 31). Раса рассматривалась как физиологический и биологический тип внутри человечества, но при этом советские и западноевропейские расоведы спорили о том, являются ли расовые признаки неизменными или динамичными и подверженными развитию, стоит ли отдавать предпочтение евгеническим методам управления наследственностью или социальной гигиене и человеческому прогрессу, ассоциируемым с главенством окружающей среды, а в советском случае — социалистической революции, выступающей фактором социальной среды. Помимо биологии за этими дебатами и в Европе, и в СССР маячили политические и классовые вопросы.

К середине 1930х гг., когда в немецких университетах физическая антропология сменилась нордической расовой биологией, в СССР отказались от связей с немецкими расоведами и объявили их науку фашистской и буржуазной. Но от самой идеи расы в СССР никто не отказывался, отвергался лишь ее примордиалистский характер и прямое использование в качестве научного и идеологического основания политики. Как и со многими другими науками, в СССР поставили целью создать марксистско-ленинское, основанное на историческом материализме расоведение. В его основе лежало разведение физических, моральных и умственных характеристик и отказ от использования расы в качестве основы обынаковления. Отсталость, вырождение и дегенерация связывались советскими экспертами с социальными и экономическими условиями, а не с естественными биологическими причинами. А социалистические реформы объявлялись эффективным рычагом изменений человеческого организма и катализатором естественного отбора. Раса не отвергалась совсем, но происходила ее историзация в соответствии с известной формационной теорией, которая вела к идее постепенного стирания расовых различий человечества по мере продвижения его к идеальному обществу и по мере развития наций и их последующего смешения и стирания.

Но как и многие другие историки, Хирш не достаточно принимает во внимание, что существовал зазор между официальными идеологиями и риториками СССР и реальными практиками, хотя сама говорит об этом зазоре (Hirsch 2002: 41). Она игнорирует тот факт, что раса и расизм могли мутировать и приобретать самые разные формы и обоснования, в зависимости от конкретной словесной мишуры, в которую облекалась та или иная идеология. Но онтологическая суть расизма при этом оставалась прежней и в завоевании Америк, и в нацистской Германии, и в СССР, и была связана с общей риторикой модерности, с колониальностью бытия, с этикой войны и с мизантропическим скептицизмом. В СССР была идея расы, но она была завуалирована под идею национальности или же, можно сказать, что идея национальности расиализировалась. Ошибка многих историков России на Западе часто в том, что они слишком верят советским дискурсам, для них сами люди, жизнь которых они вроде бы исследуют, остаются абстракциями. Поэтому они верят, что в СССР на самом деле строили коммунизм и стремились к постепенному смешению рас в соответствии с «научными» марксистскими теориями расы. Но реальные практики были сложнее и существовал зазор между официальной линией и конкретными партийцами, учеными, простыми обывателями и жертвами репрессий. Сегодня мало кто, кроме западных славистов вспоминает о полевых исследованиях советских антропологов 1920-1930х гг. и цитирует их выводы о биологической равноценности рас и наций и неизбежности тотальной метизации в СССР. Ни тогда, ни теперь ни сами ученые, ни заказывавшие их исследования вышестоящие организации, ни предметы их исследования не верили в словесную мишуру заказных статей и официальных документов, потому что реальность была иной. В ней раса смешивалась с нацией и результаты натурализации этой позиции в сознании людей мы видим сегодня в неприкрытом расизме постсоветской России.

Хирш отмечает любопытную гендерную асимметрию в обынаковлении народов-врагов в СССР, когда говорит, что спецпереселенцы – женщины (в частности, чеченки) обладали большими правами, чем мужчины в том смысле, что их положение полного бесправия было не окончательным, существовала лазейка брака с представителем другой, не подозрительной национальности. Как отмечает Ф. Хирш, по-видимому, это было связано с культуралистской и, добавлю, сексистской трактовкой нации, в соответствии с которой женщины могли оставить прежнюю национальную культуру, выйдя замуж и подвергнувшись советскому перевоспитанию в семье и национально-культурной среде мужа (Hirsch 2002: 41).

Итак, национальное могло восприниматься вроде бы и не биологически, а культурно и исторически, но все же в целом подразумевалось, что культурные черты наследуются всеми представителями нации в не зависимости от их среды обитания и воспитания. Культуралистское восприятие расы и нации все равно оставалось глубоко ксенофобным и ставило русских в заведомо привилегированное положение. В рамках постоянного противопоставления советского варианта модерности западному, нужно было бесконечно изобретать параллельные дискурсы во всех областях науки и социальной и политической практики, которые бы отвечали логике модерности, но не были бы при этом западными, буржуазными. Сделать это было трудно в силу сходства и общего происхождения дискурсов модерности в СССР и на Западе. Вместо «вредного» феминизма был создан советский дискурс борьбы за женские права и весьма умеренный в гендерном смысле женский идеал, вместо компаративистики изобретены сравнительно-исторические исследования, вместо расы придумана своя теория нации и этноса и т.д.

Хирш защищает советский режим от прямых аналогий с нацистским, утверждая, что уничтожение наций-врагов не было физическим. Но сама исследовательница добавляет, что вместо убийства на повестке дня стояло уничтожение языка, культуры, истории и группового самосознания. В купе с нечеловеческими условиями выживания такая эффективная программа достигала сходных с холокостом результатов. Чем, как не расизмом можно объяснить дискурсы «младшего брата великого русского народа», процессы над буржуазными националистами, под определение которых почему-то никогда не попадали русские, насильственную русификацию? Какая разница, как это назвать — расой, культурой или национальным характером, если в итоге принадлежность к нему все равно приводила к депортации, смерти, стиранию памяти?

Еще один советолог, который вступил в полемику с Вейцем на страницах «Славик ревью», — Амир Вейнер. Он настаивает на чисто политической мотивации советских этнических чисток (Weiner 2002). Но доказательством у него выступают пресловутый советский лозунг о том, что сын не отвечает за преступления отца и наличие в годы антисемитизма евреев у власти. Здесь виден знакомый европоцентризм западных славистов. Во-первых, реабилитация детей репрессированных народов была крайне избирательной и основывалась на расистском принципе. Так, Вейнер приводит в пример украинских, то есть славянских детей, за реабилитацию которых ходатайствует Хрущев перед Сталиным. А в случае с репрессированными северокавказскими народами детей, включая младенцев, сгоняли в теплушки и увозили словно скот в Центральную Азию умирать, не озаботившись возможностью их реабилитации в советских исправительных колониях и детских домах. Только биологическим расизмом можно объяснить такую асимметрию.

Не убедительными выглядят и доводы Вейнера о том, что поведение тех или иных наций (например, пресловутое пособничество нацистам), а не их биология служили основой для репрессий. Ведь как иначе, если не биологическим расизмом объяснить подозрение, что чеченские младенцы унаследуют некое сущностное свойство своего народа предавать советскую власть, что ген предательства в них изначально заложен, что они в принципе не поддаются перевоспитанию, в отличие от врагов классовых? Этот расистский примордиализм действий был сильнее большевистской словесной риторики и именно он был усвоен российским советским обывателем.

Временами кажется, что риторика западных славистов строится на тайном оправдании империи и репрессивного государства как такового, когда приводятся доводы об укреплении границ СССР в условиях нападения нацистов путем переселения неассимилированного и, как подразумевалось, не поддающегося советской ассимиляции населения вглубь страны. Одно верно в статье Вейнера: в обсуждении проблемы расизма в СССР необходимо учитывать имперские традиции России и международные и внутренние обстоятельства. Хотя никакого противоречия между этим подходом и стремлением Вейца посмотреть на расовую политику СССР сквозь призму модерности, нет. Поскольку российские имперские традиции трактовки иного были частью риторики модерности, хотя и инаковленной, отмеченной имперским различием. Вейнер хочет доказать, что при наличии идеи расы в царской России и в СССР, она не была главенствующей в социальной политике и единственным примером расизма для него остается антисемитизм поздней царской эпохи (Weiner 2002: 50). Значит, знакомые родимые пятна советологии не стерты и сегодня, включая ее собственный расизм и европоцентризм и, как следствие, абсолютизацию еврейского опыта как уникального, парадигматического страдания и нивелировку всех остальных страданий, поскольку они касаются ничего не стоящих жизней. Вейнер не случайно полностью игнорирует вопрос взаимоотношений с исламом, который был важной частью расовой политики и России, и СССР, и постсоветского пространства сегодня.

Присутствие нерусских в советском правительстве кажется ученому достаточным доказательством нерасистской основы советского государства и политики. Но не все здесь так просто. В рамках театрального советского мультикультурализма присутствие ассимилированных, перевоспитанных на советский лад аборигенов было важным внешним признаком для Запада и для обмана собственного народа. Но какой ценой достигалась эта ассимиляция? Этот вопрос Вейнер не задает, а напрасно. Документы того времени пестрят выступлениями коммунистических лидеров колониального происхождения, которые неустанно заявляли об особой роли великого русского народа, который был главным двигателем мировой цивилизации и культуры (Sahni 1997: 160). Эти панегирики гениальности, трудолюбию, ведущей роли и культуре русских были пропуском в номенклатуру для представителей коренных народов. Но они не могли их спасти от грядущих обвинений в национализме и антисоветской деятельности и репрессий.

Сама «советскость» как идеал была условно советской, постоянно соскальзывая в «русскость». Американские ученые не видят сходства этой логики в СССР и в США. Как американский плавильный котел переплавлял народы с целью создания нового человека — американца, но непременно с англосаксонской, протестантской, англоговорящей нормой в сознании, так и в СССР на словах речь шла о рождении нового советского человека, но он носил при этом узнаваемые черты человека русского. Судьба же нерасплавляемых повсюду была и остается незавидной.

Вейнер, как и Хирш, идет на поводу у советской риторики, слишком доверяя ее мифической цели создания нового человечества. Средний советский обыватель никого и ничего не хотел менять, особенно если он жил в колонии. Он как раз исходил из расистского соображения о собственном данном от века превосходстве и стирание различия было ему совершенно не нужно.

Более убедительно звучат доводы ученых, работающих не в парадигме западных региональных исследований, а в рамках субалтерных исследований, постколониализма, деколониального дискурса, представителей диаспорных незападных культур, чувствительных к проблеме обынаковления, работающих не только с официальными дискурсами Российской или Советской империи, но и с голосами самих иных. Одна из лучших книг на эту тему – уже упоминавшаяся работа индийской по происхождению исследовательницы Калпаны Сахни «Распятие Востока. Российский ориентализм и колонизация Кавказа и Центральной Азии» (Sahni 1997). Опираясь на многочисленные источники, Сахни выстраивает картину российского и советского ориентализма, замешанного на всеобъемлющем расизме. Внушительная часть ее работы посвящена демонстрации того, как именно риторика советского правительства отличалась от его реальных действий и как политика советского государства по отношению к другим национальностям наследовала царскому режиму и фундаментальным порокам модерности. Как и в XIX веке, претендующие на универсальность теории облекались в одежды объективной научной истины с тем, чтобы оправдать акты насилия и жестокости против мифологизированного Востока. Сахни прямо говорит о том, что «хотя СССР обвинял Запад в расизме, хищничестве и экономической и культурной эксплуатации, конечные результаты советской политики были идентичны. По-другому быть и не могло. И дело было не в том, что в СССР отошли от социализма» (Sahni 1997: 109). Дело было в том, что сам социализм был европоцентристской и расистской в основе теорией и воспроизводил ориентализм своей эпохи слово в слово, подкрепляя его дополнительными псевдонаучными доказательствами в русле марксистской диалектики.

В отличие от американских славистов, Сахни показывает, что уже в царской России сложилась традиция систематического представления населения Востока как отсталого и примитивного. Превратить ее в одночасье даже в идеологию «старшего брата» было сложно, да и цели такой большевики по существу не ставили. Если царское правительство искало оправдания колонизации в православной провиденциальности и теории Москва-третий Рим, социалистическое правительство заместило эту идеологию своеобразно понятым марксизмом. Но между ними было сходство – претензия на собственную уникальность в смысле доступа к истине и спасению и обещание рая в конце пути при условии согласия с господствующей идеологией. Это был таксономически жестко выстроенный «рай» с местами первого класса для русских правильного социального происхождения, второго класса для славян и представителей культур, стоявших ближе к европейской модерности, и третьего класса для всех остальных. Таким образом, преемственность между царским и советским вариантом модерности выражалась в эсхатологизме и мессианстве, наполненными разными идеологическими начинками, но одинаково порабощавшими субъектность иного.

Сахни отмечает также, что европоцентризм и расизм большевистских лидеров были очевидны и в их дискурсах, и в их действиях, которые проходили параллельно с утверждением на словах братства всех национальностей. Исследовательница справедливо отмечает, что за ориентализмом марксистов стояли не только безобидные тенденции романтизации дикаря и европейского мессианства, но и дегуманизация человека, попрание его достоинства одновременно с пропагандой риторики эгалитаризма и освобождения (Sahni 1997: 156).

Чего стоит хотя бы приведенная Сахни цитата из Маркса, в которой видно характерное для него противопоставление варварской России цивилизованной Европе: «Русские – это монголы, а не славяне и следовательно они не принадлежат к индо-германской расе. Они завоеватели и должны быть отброшены за Днепр» (Sahni 1997: 157). В изворотливых попытках Ленина приспособить все это к Октябрьскому перевороту будет звучать рефреном попытка доказать, что при всей своей дикости Россия все же лучше, чем парадигматически отсталый Восток, все же ближе к «цивилизации». В этом смысле Ленин и его последователи не ушли от типичной для России парадигмы субалтерной империи, компенсирующей комплекс неполноценности перед Западом путем дискриминации своего внутреннего иного.

Если расизм ленинского времени камуфлировался под риторику братства, то Сталин уже открыто культивировал знакомые предубеждения российского великодержавия. Особенно актуальной эта задача стала в период Второй мировой войны. Из нафталина были извлечены на свет и заново героизированы фигуры Ивана Грозного, Петра Первого, Суворова, Кутузова и других «героев», которые призваны были поддержать патриотизм и боевой дух советского народа. Но ни у кого не вызывало вопросов, почему эта значительно откорректированная русская история с вкраплениями демонизированных образов врагов (внешних и внутренних) теперь представала общей историей всех советских людей, тогда как о своей собственной истории все остальные кроме русских должны были забыть. Игнорировался и тот факт, что для многих народов эти самые «герои» были олицетворением жестокости Российской империи и символами закабаления и несвободы (Sahni 1997: 161).

Сахни прослеживает эволюцию расизма в СССР, проливая свет и на разгул расовой дискриминации в постсоветской России. Он не был бы возможным, если бы не был подготовлен исподволь всем советским периодом. Речь идет о постепенной демократизации и популяризации европоцентризма и расизма в советский период, с его выходом на обывательский уровень. В Царской России европоцентризм ограничивался аристократией и разночинцами. В советское же время он впервые начал звучать в полную силу среди обычных людей (Sahni 1997: 162). Сегодня мы наблюдаем отголоски брежневского варианта этой мифологии, использующегося в качестве оправдания эксцессов колонизации. В принципе, это еще ленинский миф о жертвах русских, принесенных на алтарь развития отсталых народов. Экономисты и партийные функционеры в СССР 1970х гг. извлекли этот миф из забвения, дополнили его псевдонаучными доказательствами и представили в качестве новой истины. В годы застоя это было нужно для того, чтобы отвлечь внимание советского человека от ухудшающегося уровня жизни и пробуксовывания советской экономики. Экономическая стагнация представала перед русским обывателем как исключительно вина Центральной Азии, которую героический русский народ якобы подтягивает к своему высокому уровню и вынужден поэтому себе во всем отказывать. Чувство собственного превосходства и отсутствие реального интереса в ином работали на очередной всплеск ксенофобии, отголоски которого хорошо слышны и сегодня, когда старый ориентализм и шовинизм получили новый толчок к развитию. В СМИ, в науке и в публицистике в 1970-80х гг. зазвучали знакомые доводы о спасении отсталого Востока великим русским народом, научившим его всему – от нравственности и языка до плотницкого дела. Несмотря на обилие доказательств обратного и, в частности, хищнического использования неевропейских колоний СССР как только лишь источников сырья, цитаделей моноэкономики, придания местному населению недочеловеческого статуса, этот миф продолжает жить в сознании русских и в России, и в Центральной Азии, и на Кавказе. Абсурднее всего, что повторяют его и многие представители коренных народов, чье сознание оказалось зомбировано советскими десятилетиями. А это порождает множество колониальных комплексов и психологически нездоровых реакций.

Вот как санкционированный свыше дискурс имперского превосходства проявился в устной истории русской колонистки из Ташкента: «И вот теперь, когда говорят, что русские виноваты в том, что Арал высох, я беру энциклопедию и смотрю: население Узбекистана в 50-е годы было где-то около 7—8 миллионов. А теперь 25. И я думаю, вот в такой засушливой стране, где так мало было оазисов, где бы они все жили и кормились, если бы в ту пору не было орошения и обессоливания, и освоения вот этих новых земель. Так что я думаю, может быть, что-то и делалось не так, но это делалось для людей, которые смогли здесь построить свою жизнь, создать семью и кормить своих детей» (Тохтаходжаева at al. 1995: 26). Воспроизводя мифы позднесоветского времени, информантка не задумывается над тем, почему население в эти годы было лишь 7—8 миллионов. Она пользуется советским источником, который не акцентирует внимания на вопросе репрессий, обесцененных жизней, подавления антиколониальных движений. Поэтому Татьяна Вавилова и рассуждает о своих родственниках как о носителях цивилизации в отсталом краю: тетка — медик, рискуя собой, лечит от страшных «экзотических» болезней несчастных туземцев, отец — ирригатор, участвует в печально известном строительстве Каракумского канала, обеспечивавшемся рабским трудом заключенных и репрессированных и унесшим десятки тысяч жизней. Ее рассказ сдабривается и изрядной порцией царской имперской ностальгии (бабушка-выпускница Смольного института, связь с генералом-губернатором колонии) с целью утяжеления собственной истории и легитимации своего пребывания в Узбекистане. Информантка подчеркивает, что ее семья живет там с конца XIX века. Но эта давность имеет колониальный привкус, который не хочет осознавать ни она сама, ни интервьюеры. Кроме того Вавилова игнорирует болезненный вопрос о вмешательстве в экологию, в создаваемые веками эко-хозяйственные системы, уничтоженные в одночасье вмешательством советской модерности, губительные последствия которого мы наблюдаем сегодня.

Такие представительницы культуры-колонизатора слепы к нравственной амбивалентности и манипуляторской природе своей позиции. А. Мемми сформулировал императив отношений колонизатора и колонизированного, хотя и проигнорировал при этом гендерный аспект. «Колониалист» у Мемми «занимается фальсификацией истории, переписывает законы, хочет стереть из памяти все нежелательное. Он сделает что угодно для успешного доказательства легитимности собственной узурпации» (Memmi 1991: 52). Однако большинство центрально-азиатских или кавказских русских представляют собой колонизаторов поневоле, которые часто обижаются, что «аборигены» не способны оценить их благородные цивилизаторские усилия. Они остаются слепыми к проблемам имперско-колониальных взаимоотношений, продолжая, например, упрямо называть кровавую аннексию «мирным присоединением земель» (Тохтаходжаева at al. 1995: 107). Этот болезненный вопрос пока не получил достаточного внимания со стороны местных гендерных теоретиков, хотя игнорировать его нельзя. Колонизаторы обоего пола разделяют определенные типичные элементы поведения, такие как пренебрежительное отношение к местным языкам, интерпретацию русификации как оцивилизовывающей нормы, известную идею консервации традиционной культуры в противовес обучению местных жителей новым и прогрессивным европейским путям (Тохтаходжаева at al. 1995: 107). Для центрально-азиатских и кавказских русских характерно сравнивать своих предков, оказавшихся в российских колониях с северо-американскими пионерами Запада и искателями приключений, что помогает им поднять собственный статус (и статус их империи) и избавиться от стигмы колониазции и империализма. Но между русскими и колонизированными женщинами в этих локалах существовали и психологические столкновения, о которых, насколько мне известно, исследователи пока не пишут. Здесь речь может идти и о социальном статусе, и об экономических различиях, и даже о сексуальных, отмеченных расизмом.

Официальная советская историография представала как истина в последней инстанции и сопровождалась систематическим заглушением альтернативных голосов, пока они не были вымараны даже из памяти. В результате сложился простой и понятный массам образ восточного иного по контрасту с русскими. Обычный русский человек оставался в неведении по поводу истории своих «младших братьев» и легко соглашался со стереотипами, которые государство распространяло путем СМИ, политической риторики и системы образования. Невежество русского обывателя, да и интеллектуала, убаюканного государством, породило не только равнодушие к иному, но и презрение к нему. Советские методы уничтожения альтернативных голосов, абсолютизации невежества по поводу Востока, успешное и некритичное усвоение людьми официальной мифологии — все это породило сегодняшний отвратительный расизм. Сегодня ориентализм окончательно обрел антиисламское лицо, но при этом ислам этнизируется и орасовляется, превращается в цвет кожи. В отличие от Запада, где расистской исламофобии не меньше, в России совершенно отсутствует культура толерантности как норма. Это означает, что быть расистом не стыдно, а почетно, расизм практически сливается с патриотизмом. Отсюда и важное различие между так называемыми демократическими силами на мировом Севере и в России. Первые при всех издержках и сохраняющемся непонимании не могут себе позволить быть откровенными расистами, европоцентристами или ксенофобами. Это означало бы крах их политической карьеры. Вторые, не стесняясь и не ощущая в этом никакого противоречия, говорят о демократии, эгалитаризме и гражданском обществе, но тут же высказывают откровенно ксенофобские взгляды и не рискуют при этом своей карьерой.