Geum.ru

Мадина Тлостанова Деколониальные гендерные эпистемологии москва

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   23
2.7. Квазинаучный расизм и гендерные дискурсы конца XIX-начала XX века

Конец XIX и начало XX века в России оказались отмечены квазинаучной позитивистской стадией расовых и гендерных дискурсов в отношении колониальных иных. Она пришла с опозданием по сравнению с Европой и Америкой, где знание о Востоке, его изучение и наблюдение за ним в терминах, основанных на компаративистских расовых иерархиях и биологических таксономиях, шло рука об руку с самой колонизацией. В отличие от этой модели, Россия действовала реактивно в том смысле, что начала изучать тогда, когда было уже поздно, и не осознавала в полной мере важность знания того, чем хочешь овладеть. Инструменты для этого изучения также были заимствованы на Западе с привычными искажениями. К тому времени, когда «научный» аппарат был готов создать описание образа жизни кавказцев, этот мир в его первозданности уже практически исчез с лица земли. В колонизации Центральной Азии, которая произошла несколько позднее, общий подход остался тем же. Его можно обозначить как цивилизаторскую миссию спустя рукава.

И все же в конце XIX века начались и первые попытки российской колониальной администрации использовать науку с целью более успешной колонизации. Последнее включало создание расовых и этнических таксономий, что само по себе было сложной задачей, поскольку этническое понимание национального было в целом чуждо колониальным пространствам Кавказа и Туркестана. Люди кодировали себя иначе — через религию, социальный статус, клановую систему, гендерные иерархии, но не через этничность и национальность. Как и в случае со многими другими обществами, именно западная модернизация, опосредованная российской и позднее советской империей, привнесла такие изначально несвойственные этим территориям понятия как этнический и языковой национализм, религиозный и лингвистический пуризм и нетерпимость, расиализацию и этнизацию, искусственные деления на главные этносы и меньшинства, на «ариев» и «монголоидов», чудовищную самоориентализацию.

Российские имперские идеологи осознавали, что в реальности в Центральной Азии или на Кавказе не существовало удобных классификаций людей, основанных на чистоте крови. Так, первый генерал-губернатор Туркестана фон Кауфман с сожалением отмечал, что местное население смешано и часто нельзя определить его в этнографических терминах (Абашин, Бушков 2004: 49). К началу XX века, по мере вмешательства квази-научных расоведческих дискурсов в трактовку Востока, из ориентализма окончательно уходило романтическое начало. Местное население стало неприкасаемым. Эта расистская брезгливость уйдет из российского воображаемого только на несколько советских десятилетий, чтобы вернуться с утроенной силой в постсоветское время.

Российские и советские имперские идеологи считали своей целью создание этнических наций, с которыми было бы легче работать, классификацию этих народов на шкале человечества и, что особенно важно, противопоставление русских как более цивилизованных, развитых и «белых» этим только что выдуманным этничностям. Кроме того, было легче контролировать отдельные нации, противопоставленные друг другу и лишенные возможности объединения на мусульманских, пан-тюркистских или пан-кавказских основаниях. Вполне воображаемые поначалу сообщества тех же центрально-азиатских или северокавказских этнических наций и народностей должны были быть быстро реализованы на практике. Эта работа началась в царской России и была успешно доведена до конца в СССР.

Несколько забегая вперед, отмечу, что вопрос о мотивации национальных таксономий в России СССР не перестает обсуждаться бывшими западными советологами, переквалифицировавшимися сегодня в специалистов по евразийским исследованиям. В частности, Ф. Хирш ставит под сомнение формулу «разделяй и властвуй» и пытается доказать благие намерения советских имперских идеологов. Она утверждает, что большевики не только думали о необходимости поддержания целостности и защите империи, но и о претворении в жизнь моделей нациестроительства и позднее, постепенного нациерастворения с целью создания нового бренда колониализма. Последнее, в глазах Хирш, оправдывает советскую имперскую политику (Hirsch 2000). Для испытавших на себе советские эксперименты эта логика выглядит не только упрощенной и слишком легко купившейся на советское идеологическое бряцание, но и циничной, поскольку она предполагает, что можно оправдать СССР, если доказать, что он строил новый и более прогрессивный вариант колониализма! Подобный подход замешан на стирании расы, как фундаментального основания колониальности во всех вариантах модерности, включая советский.

На закате царской империи раса трактовалась уже достаточно сложно, не была связана только с цветом кожи и носила преломленный характер. Но несмотря на отсутствие сформировавшихся расовых дискурсов, по сравнению с Европой и Америкой, она все равно проскальзывала в контексты этно-национального колониального строительства конца XIX-начала XX вв. Интересный анализ фазы квазинаучного расизма в антропологии Центральной Азии предлагается Сергеем Абашиным в монографии «Национализмы в Средней Азии» (Абашин 2007). Ученый сравнивает книгу российского путешественника XVIII века о Центральной Азии с книгой антрополога XIX столетия. Из изложения становится ясно, что происходит постепенное усиление расизма и безальтернативности опоры на четкие человеческие таксономии, замешанные на объектно-субъектном дуализме. Первая книга называется «Странствование Филиппа Ефремова» (1784) и повествует о Бухаре. Его можно отнести к жанру, называемому в англоязычной традиции “captivity narratives” (повествования пленных). После обработки, этому произведению был придан более наукообразный характер и жесткая иерархия соотношения природы и общества. Текст оказался структурирован так, что от описания природы и географии автор переходил к хозяйству и народонаселению, а затем писал об обычаях, семье, болезнях, вере, образовании и политике. Тем самым он следовал утверждавшейся логике линейного исторического прогресса от природного к культурному, которая лежала в основе социальных и гуманитарных дисциплин.

Абашин отмечает, что не случайно раздел о народонаселении помещен между описанием географии и хозяйства, с одной стороны, и описанием быта людей, политики и истории, с другой (Абашин 2007: 78). Интуитивно ли народонаселению отведено место между природой и обществом? Это указывает на двойственную — биологическую и социальную одновременно —трактовку колониальных иных учеными того времени. Отмечу, что эта логика явственно видна и в структуре западного музея, начиная с XVIII века. Как известно, музеи почти сразу же разделились на хранилища искусства, в которых конструировалась, консервировалась и передавалась будущим поколениям память о западной культуре, и музеи естественной истории, представлявшие незападный мир в целом, включая и природное и, условно, человеческое (так, древние китайские свитки и сегодня хранятся в музее естественной истории в Нью-Йорке, а не в Национальной галерее искусств в Вашингтоне). Расположение описания народонаселения колониальных пространств между природой и обществом будет воспроизводиться во всех последующих исследованиях Центральной Азии. Отметив все это, Абашин, однако, не делает напрашивающегося вывода об эпистемологическом расизме, лежавшем в основе зарождавшихся научных таксономий. В них была неосознанная попытка соответствовать научным принципам западной модерности и описывать иное как близкое к природе в большей мере, нежели к социуму.

С. Абашин отмечает и неявную оппозицию (идеологически в то время еще не осмысленную) между узбеками и таджиками (Абашин 2007: 80), которая разовьется в XIX веке в русле эволюционистской антропологии в противопоставление узбеков как пришедших на эту землю «дикарей»—монголоидов, и местных «арийцев» — таджиков, якобы вытесненных пришельцами.

Интересный пример этнографической таксономии конца XIX века, рассмотренный в исследовании С. Абашина, — книга Н. Ханыкова «Описание бухарского ханства» (1879). В ней отмечается уже четкое и осознанное стремление идти от природы к обществу, причем, сначала к экономике, а затем к политике и потом уже к духовной жизни. Рассказ о народонаселении опять расположен на границе между природой и обществом, вернее, как пишет Абашин, «он и есть та самая граница — в народонаселении присутствуют и социальные, и биологические признаки» (Абашин 2007: 82). В анализе книги Ханыкова Абашин более ясно выражает свою критику подобного научного подхода, когда саркастически отмечает, что Ханыкова так же мало интересовало самоназвание бухарцев, как биологов не интересует, согласны ли бабочки называться бабочками. «Для него племена — это такие биологические и социальные общности, представители которых не имеют своего «я», но непременно нуждаются в классификации» (Абашин 2007: 83). Абашин даже высказывает мнение, что термин «таджики» был введен Ханыковым для стройности классификации и научной систематизации. У этого автора уже явно присутствует четкое противопоставление сконструированных понятий «узбеков» и «таджиков». И те и другие рассматриваются в ориенталистских терминах и в смысле внешности, и в смысле их нравственных качеств. Однако Абашину здесь важно деконструировать само сравнение как метод научного анализа, а не дезавуировать его идеологические основания.

Идя по стопам М. Фуко, он отмечает: «У Ханыкова сравнение как способ организации классического научного текста еще не несет в себе столкновения и конфликта, но и то, и другое уже предполагается. У более поздних авторов эта тенденция получит более четкое дискурсивное выражение. Тюркский язык «вытесняет» персидский, «дикий» воин «угнетает» миролюбивого торговца, «монголоидный» внешний вид побеждает европеоидный. В самих таких оппозициях уже присутствует конфликт, который может служить удобной объяснительной моделью исторических и политических событий» (Абашин 2007: 84). Так постепенно узбеки «превратились» в победителей, а таджики — в побежденных. Монгольское племя заместило культурных аборигенов арийского происхождения. Абашин очень четко показывает, как рождается этот квазинаучный миф, благополучно существующий и сегодня, хотя и не говорит прямо об эпистемологическом расизме, который лежит в его основе.

В результате применения этой антропологической мифологии, в особенности в советский период, оказавшийся наиболее радикальным в своих нациестроительных колониальных дискурсах, из обихода постепенно вышла существовавшая в Центральной Азии категория сартов, которая не укладывалась в рамки придуманной и навязанной этому транс-культурному пространству этно-расовой иерархии. Исследователи по-прежнему спорят по поводу происхождения слова «сарт» (Абашин, Бушков 2004: 40-43). Однако важно то, что сарты (центрально-азиатские креолы) олицетворяли идею смешанной крови, гибридной, «нечистой» этничности, неудобную для имперских таксономий. Как правило, среди их предков были как узбеки, так и таджики в современном этническом понимании. По своему городскому образу жизни они нередко стояли ближе к таджикам, но говорили на тюркском (ново-узбекском) языке. Исчезновение сартовской идентичности было ускорено и насильственным насаждением языковых иерархий, и бинарным принципом переписей населения, которые и в царский и в советский период, и сегодня используются в качестве инструмента конструирования национальных идентичностей.

К этой антропологической интриге, замешанной на смене ариев монголоидами, в советское время примешался еще и политический элемент. В те недолгие месяцы, когда у власти в Центральной Азии стояли еще не Советы, а младобухарцы (то есть, джадиды), революция прочно связывалась ими с национальным возрождением и просвещением, с развитием литературы и языка (так называемого, чагатайского). Она оказалась синонимичной тюркизации фарсиязычного населения региона. Ведь одним из первых шагов младобухарцев была смена фарси на тюркский как государственный язык. Позднее джадиды были заклеймены как буржуазные националисты и пантюркисты и практически полностью уничтожены. В этом контексте естественна пролиферация научных дискурсов, основанных на негативном представлении о тюркских народах и их якобы агрессивной экспансии в районы, ранее населенные ариями.

Нельзя сказать, что представители мусульманских народов российской империи молча соглашались с ролью объектов анализа и применения к себе псевдонаучных мифов и таксономий. В конце XIX — начале XX вв. уже можно вполне говорить о попытках обсуждения этой проблематики со стороны классифицируемых иных, об их претензиях на диалог с властью и с тогдашними авторитетами в науке, чаще всего игнорировавшихся. Степень тотального зомбирования сознания и самоориентализации была гораздо ниже в Российской империи, чем в Советской, уничтожившей инакомыслие огнем и мечом, возможно, навсегда. На рубеже веков активно зазвучали голоса российских мусульман, противостоявших ориенталистским тенденциям миссионеров и колониальной администрации, которые неизменно обращались к «женскому вопросу» для очернения ислама. Например, в 1912 году состоялась дискуссия по поводу крайне предубежденной статьи директора Ташкентской семинарии для инородцев и выпускника Миссионерского противомусульманского отделения при Казанской Духовной Академии Николая Остроумова «Современное правовое положение мусульманской женщины». Отвечая ему в журнале «Шура», публицист А. Мустафи демонстрирует владение искусством убеждения и прекрасную осведомленность, обвиняя Остроумова в типичных проявлениях ориентализма, от стремления рассматривать мусульманок как застывшие, выпавшие из времени, архаические образы, лишенные развития и не имеющие отношения к современности, до попыток идти на поводу у мусульманского религиозного истеблишмента, вчитывая в Коран элементы порабощения женщин, которые изначально там не присутствовали, но затем были туда искусственно внесены патриархальным исламским сообществом в своих интересах.

Мустафи успешно деконструирует и типично имперскую расистскую таксономию культур и народов мира, к которой как к чему-то само собой разумеющемуся прибегает Остроумов. Согласно этой логике bon pour l’Orient, то, что достаточно хорошо для Африки или Азии, было бы ужасным для Европы. Она касалась не только материальных продуктов, но и духовной пищи, включая религию: считалось, что ислам имел облагораживающее воздействие на «дикие народы» Азии и Африки, но сам был при этом дикой религией для венца творения — европейцев, тогда как христианству приписывалась глобальная цивилизаторская миссия. Выстраивая аргументацию против подобной расистской, отмеченной миссионерским синдромом позиции, Мустафи весьма удачно использует в качестве примера Ольгу Лебедеву, русскую православную женщину, родившуюся недалеко от Казани и посвятившую свою жизнь тюркологии и исламоведению.

Она писала и думала из промежуточного, пограничного, транс-культурного (со)стояния «дихлиза», основанного на диалогическом воображении, на балансировании между «внутри» и «снаружи», если воспользоваться метафорой Абу-Хамида Аль-Газали, которое даровало ей свободу и от миссионерского ража, и от мусульманского консерватизма, возможность плодотворной коммуникации как с российскими востоковедами В. Бартольдом, Ю. Крачковским, В. Радловым, И. Березиным и др., так и с представителями мусульманского просвещения — Каюмом Насыри, Шихабеддином Мерджани, Мухаммадом Гали Махмутовым, а также — в годы, когда она жила в Стамбуле и переводила русскую литературу под мусульманским псевдонимом Гульнар Ханым, с турецкой интеллигенцией. Лебедева пользовалась известностью и в Европе, где представляла мусульманок России, сама не будучи одной из них. Наименее толерантным в ее окружении оказалось именно русское общество, окрестившее Лебедеву еретичкой, исламским голосом, persona non grata. Но нельзя забывать о том, что хотя ее целью и было достижение равенства и просвещение женщин, пути реализации этого проекта в ее случае не могли быть идентичными тем, что выдвигались самими мусульманками уже на рубеже XIX и XX веков. Подобно джадидам, царским имперским манипуляторам, самим мусульманкам, российским феминисткам, и позднее, советским идеологам, Лебедева считала, что главной причиной бедственного положения мусульманок Туркестана были консервативные религиозные круги, а спасение от всех бед лежало в области просвещения. Этот дискурс был, по определению, неполным и искажающим, потому что он игнорировал фундаментальный элемент колониально-имперских асимметрий, вне которого говорить об освобождении было нельзя.

Как показывают исследования последнего времени (Rorlich 2004), сами российские мусульманки поздне-царской эпохи (речь идет, конечно, об определенном социальном слое) стремились бороться за свои права легитимными способами, хотели совместить мусульманские ценности с важной для Российской империи категорией гражданственности. Ситуация отчасти походила на сегодняшний европейский конфликт с мусульманскими мигрантами, которые, получив гражданство, начинают действовать легитимными методами либерального демократического государства, не всегда осознавая, что сама риторика модерности автоматически исключает их из числа тех, кому даровано такое право. Так в 1915 году в татарском женском журнале «Соём Бике» развернулась дискуссия по вопросу о возможности совмещения мусульманской и российской женской идентичности. Из статей вырисовывалась картина, прямо противоположная тому негативному образу исламского общества, который рисовали русские миссионеры, чиновники и феминистки. Центральной в этой картине была вполне осознанная, сформированная мусульманская идентичность, которая не переставала быть современной и российской. Ее носительницы занимали промежуточную позицию, критически оценивали и самих себя, и общество, в котором они жили, и господствовавшие двойные стандарты в отношении европейских и неевропейских женщин. Критической оценке татарских активисток было доступно то, к чему оставались слепы европейки и русские, снисходительно рассуждавшие об отсталости мусульманок, не обращая внимания на собственную сохраняющуюся приниженность, отсутствие гражданских, политических и трудовых прав.

В конце XIX—начале XX вв. внутри мусульманских сообществ Российской империи происходит размежевание на приверженцев тех ценностей, которые выдаются за традиционно исламские и призваны способствовать сохранению существующего положения вещей, и разного рода мусульманских и национальных реформаторов, среди которых самыми влиятельными были джадиды — носители противоречивого идеала национальной и, одновременно, реформированной мусульманской модерности, которые могут рассматриваться как часть тогдашнего общемусульманского мирового поворота в сторону реформ.

Влияние западной модерности множилось и искажалось, отражаясь в таком количестве источников, что результат иногда оказывался непредсказуемым. Западные дискурсы культуры, гигиены и новой морали пропускались через татарское, турецкое, арабское, афганское, иранское влияние, прежде чем попасть на центрально-азиатскую почву. Они были отмечены постоянным компаративным драйвом и соревновательностью, с чем приходилось считаться позднее и большевикам. Характерный пример такой адаптации — случай Турции. Как отмечает Н. Гёле в книге «Запрещенная модерность: цивилизация и чадра», укрытие женского тела демонстрирует важность гендерных вопросов и сексуальности в исламской критике западного проекта модерна. Политизация женщин порождает формирование публичной коллективной идентичности, которая дистанцируется от определений отдельных гендерных ролей в частной сфере. Чадра прошивает насквозь властные отношения между исламом и западом, модерностью и традицией, секуляризмом и религией, мужчиной и женщиной, а также и между самими женщинами. Гёле отмечает, что гендерный вопрос был и остается центральным и в годы нациестроительства, когда публичная и частная сферы сталкивались в менявшемся на глазах отношении к женщине, и сегодня, когда политизированный ислам предлагает свое прочтение социальной истории Турции в рамках новой модели. Само возникновение гражданского общества в Турции было связано напрямую с началом восприятия женщин как полноценных людей и их специфической социализацией, шедшей рука об руку с турецкой модернизацией. Женщины в кемалистской Турции были настоящими символами цивилизационного, модернизационного и, одновременно, национального проекта (Göle 1996: 131). Нечто сходное, только с поправкой на коммунистическую идеологию и «этносостроение» и внешнее соблюдение атеизма, мы находим и в советском Туркестане во времена «худжума» и позднее, когда там сформировалась модель современной, образованной, самостоятельной, социально активной работающей матери, соответствующей, хотя и не во всем, советскому государственному колониальному гендерному дискурсу. При этом нельзя игнорировать различие между советской атеистической модернизацией, ставившей знак равенства между исламом и отсталой архаикой, и кемалистской, не отрицавшей ислам полностью, позволяя ему существовать в определенных сферах, пусть и крайне символических.

В 1920е годы, с приходом в Персии к власти Резы Хана, вскоре объявившего себя шахом и главой династии Пахлави, возводившейся к доисламскому древнему пласту персидской культуры, развиваются двойственные дискурсы модернизации, основанные одновременно и на отчаянных попытках сохранить традицию. Реза Шах подражает Ата Тюрку в своей новой роли просвещенного иранского правителя, но при этом сохраняет монархию с ее феодальными прерогативами аристократии. В духе своеобразной логики модернизации, замешанной на национализме, он не только посылает соотечественников во Францию и Германию учиться, но и, не побоявшись шиитского фундаментализма, не останавливается перед тем, чтобы изменить гендерные отношения, хотя и только внешне: в 1930е годы постепенно женщинам в чадре запрещается появляться в гостиницах, ресторанах, общественном транспорте и кинотеатрах в Иране.

Похожая история происходит и в Афганистане, где после Первой мировой войны к власти приходит реформатор Аманулла Хан, который представляет себя в качестве короля, а не эмира, заставляет Британию признать независимость его страны в 1919 году и в духе времени пытается превратить Афганистан в нацию-государство. Разница состояла в том, что Аманулла обращает свои взоры к Советскому Союзу, хотя в реальности его убеждения и логика соответствовали скорее модели Ата Тюрка. Среди мер, предпринимавшихся этим правителем и ставших известными и за границей, выделяется разъярившее афганских традиционалистов открытие школ западного образца и скромные меры по освобождению женщин. Впрочем в Афганистане модернизационный рывок заканчивается свержением Амануллы в 1928 году традиционалистами. Как и в случае с Персией, он совпадает по времени с советскими кампаниями по освобождению женщин Востока и само присутствие такой альтернативной модели заставляет большевиков прилагать дополнительные усилия по убеждению местного населения в преимуществах русской/советской модернизации.

В сущности, и джадиды и консерваторы реагировали на эксцессы модернизации/колонизации, хотя и диаметрально противоположными способами. Одни хотели создать свой локальный вариант модерности, другие — уничтожить даже саму возможность проникновения модернистской идеологии в местную жизнь. В итоге всесокрушающая поступь советской модерности уничтожила и тех, и других, хотя при этом и использовала многое из созданного ими в преломленном виде. Скепсис местной интеллигенции по отношению к модерности в случае с Индией или с Центральной Азией и Кавказом вполне объясним — причины его кроются в колониализме, с которым оказалась переплетена история модерности. Именно эта сторона процесса модернизации превратила колониальных интеллектуалов в скептиков, не веривших в возможность универсальной сферы свободного дискурса, не отмеченного расовым и национальным различием. Как утверждает П. Чаттерджи, с самого колониальная интеллигенция могла догадаться, что при условии согласия между современным знанием и современными режимами власти ей суждено было оставаться всегда в положении потребителя универсальной модерности, а не ее производителя. Примеры национализма, отмеченного антиколониальным пафосом, с самого начала были связаны со стремлением создать свою модерность. Копируя западные принципы и, порой, даже требуя их применения, колониальная интеллигенция не сразу поняла, что эти принципы касались не всех, что в публичном дискурсе колониального государства были еще и расовые различия, и различия в политическом статусе национальности, что свобода выражения была дарована колониалисту, но не колонизированному (Chatterjee 1997).

Эта другая модерность оказалась неприемлемой ни для царских, ни позднее для советских колонизаторов. Потянувшиеся к мусульманским, европейским, российским, позднее советским формам модерности, местные реформаторы не нашли встречного порыва за исключением миссионерского пыла обращения в свою веру как единственно верную. Хотя внушительная часть мусульман была готова к ассимиляции в Российскую империю по всем параметрам, реакция российских элит, как и простых обывателей, была совершенно иной. В первое десятилетие XX века ученые, правительство и миссионеры в один голос занялись перечислением доказательств непреодолимых препятствий на пути соединения ислама и модерности. Эти доказательства изыскивались в расовой, религиозной и цивилизационной сфере. Российская и советская империя, при всей своей вторичности, не хотела (и не хочет сегодня) упускать своей исключительной прерогативы на проповедование модерности в (пост)колониальных пространствах Центральной Азии и Кавказа. Любые попытки модернизации снизу, в локальных формах, подвергались уничтожению как потенциально опасные. Как отмечает А. Рорлич, несмотря на царский указ «Об укреплении начал веротерпимости» 1905 года, российская поздне-имперская политика в трактовке взаимоотношений с исламом основывалась на непримиримости, которая парадоксально смыкалась с консервативным исламом. Имперское правительство предпочитало его интеграционистским взглядам джадидов, которые требовали права на собственный голос в тех областях жизни, что ранее были целиком сферой деятельности русских (Rorlich 2004: 42).

Типичное обвинение в невежестве колонизированных народов и в особенности женщин, как самых забитых их членов, расплывалось до гигантских масштабов, включая в себя и гигиенические, и религиозные дискурсы, и многое другое. Азаде-Аизе Рорлич цитирует участников Миссионерского конгресса в Казани, прошедшего в июне 1910 года. Помимо привычных страхов православия утратить свои позиции перед лицом ислама, что, впрочем, подтверждалось тогда случаями перехода язычников и даже православных в ислам, благодаря успешной деятельности динамичных мусульманских миссионеров, многие из которых были женщинами, на конгрессе косвенно была поднята и проблема образования. Ряд русских церковных деятелей, не понаслышке знакомых с инородцами, признал, что успех исламских женщин объяснялся не только их собственной твердой верой, но и высоким уровнем образования и той системой ценностей, которую они впитывали с малых лет. Священник Платонов отмечал, что мусульманки не только все без исключения давали своим дочерям хотя бы начальное образование и грамотность дома, но и не побоялся открыто заявить, что мусульманские девочки учились гораздо лучше русских в школах. Опираясь на данные казанского региона, он привел сведения, согласно которым только каждая пятьдесят пятая из русских женщин посещала школу, а среди мусульманского населения — каждая двенадцатая. К тому же, мусульманки оставались в школе дольше и чаще ее заканчивали (Rorlich 2004: 43). Но в официальной русской пропаганде того времени, как, впрочем, и более поздних этапов уже советской и постсоветской эпохи, господствовал совершенно иной взгляд, в соответствии с которым мусульманка оставалась забитой и необразованной и служила живым доказательством оправданности цивилизаторской миссии российской, а затем и советской империи.

В сложной игре различных политических акторов с самыми разными интересами российское и советское правительство было лишь одним из игроков, наряду с местными силами самого разного порядка — от исламских традиционалистов до реформаторов-джадидов и русских поселенцев Туркестана. Отношения между этими группами основывались не на простой властной иерархии центра и порабощенных, а на сложном транс-культурном взаимодействии и тактических заигрываниях, ради выживания и установления и сохранения власти и влияния и формирования более широких коалиций.

Джадидский национализм был близок к антиколониальному национализму, описанному Партой Чаттерджи, и не может рассматриваться вне имперско-колониальных отношений и логики колониальности. В соответствии с этой моделью члены колонизированных обществ, получающие доступ к образованию и тем самым поднимающие свой статус в глазах колонизатора, практически сразу же начинают угрожать самим основам колониализма. Ведь если последний представляет собой работоспособную структуру управления, то эти люди должны стать равными по своей рациональности и модернизированности с колонизаторами. Но даровать им такой статус означало бы поколебать самые основы колониализма как правления колониального различия. Поэтому колониализм презирает продукты, им же самим созданные — людей смешанного культурного наследия, образующих элиту среднего класса колонизированных сообществ. Колониальным правителям проще иметь дело с условно традиционным населением, которое не станет ставить под сомнение внутренние противоречия колониализма. Однако чем дольше существует колониализм, тем больше возникает представителей местных элит, которые сомневаются в его легитимности (Chatterjee 1988).

Антиколониальный национализм достигает того, что Чаттерджи называет «пассивной революцией». Средние классы захватывают аппарат колониального государства, но при этом не происходит реальной политической революции. Пространство, которое занимали институты гражданского общества, в колониальную эпоху оказывается занято институтами политического общества, находящимися в тесной связи с государством (Chatterjee 1988). У антиколониального национализма и колониализма, при всех различиях, есть общее — национализм признает понятие прогресса по направлению к разуму и модерности, которое поддерживается и колониализмом. И тот и другой кодируют традицию отрицательно.

Джадидский национализм также признавал понятие прогресса и развития по пути к всеобщему разуму, то есть, основной миф модерности, хотя и предлагал реализовать его в своих специфических формах, в том числе и связанных с реформированным исламом. Советская власть убыстрила процесс разочарования джадидов в ценностях модерности. Ее несправедливость дала им ощутить, что даже при условии трансляции необходимых прогрессивных ценностей, остаются нетронутыми расизм и неравноправие, темная сторона модерности — колониальность. «Роман» большевиков с джадидами, во время которого последние обратились к революционным методам вместо прежних реформаторских, быстро закончился. Как только джадиды поняли, что СССР не собирался отказываться от колониализма как инструмента своего существования, они отвернулись от советов, как до этого они разочаровались в европейской модерности, обвинив ее в колониализме и ориентализме (Fitrat 1919).

Уже в 1920 году башкирский лидер антиколониального национально-освободительного движения Зеки Велиди Тоган четко выразил горечь разочарования в большевизме, обнаружив после разговора с В.И. Лениным, отказавшимся от своих прежних обязательств, крайний цинизм и бесчестные манипуляторские тактики Советов. Он писал: «Вы разделяете идеи настоящего русского шовинизма и кладете их в основу своей политики<…> Мы ясно дали понять, что земельный вопрос на Востоке в принципе не связан с классовыми различиями... Ведь на Востоке европейцы-русские – не важно капиталисты или рабочие — являются высшим классом, тогда как люди, трудящиеся на земле…, не важно богатые или бедные — являются их рабами<…> Вы будете и дальше искать классовых врагов рабочих и уничтожать их, пока не будет убит последний образованный человек среди местного населения» (Caroe 1967: 112-113). Можно сказать, что начавшаяся деколонизация сознания открыла джадидам глаза на темную сторону любой модерности. Однако им не суждено было довести свою эволюцию до конца из-за скорого разгрома джадидского движения в СССР.

Женское лицо джадидизма, как и позиция джадидов в гендерных вопросах — по-прежнему довольно слабо изученный вопрос. В целом, джадидам-мужчинам было свойственно некритично перенимать гендерные стереотипы модерности и степень их радикализма в гендерных вопросах сильно преувеличена. Просветительский крен джадидов был замешан на поначалу некритичном восприятии западных понятий — справедливости, равенства, прав женщин, женщины как «света цивилизации», технократических терминов, обожествления точных наук и т.д. Вместе с западной основой сюда просочились и западные, причем характерные для среднего класса трактовки роли женщины – женщина, как мать и воспитательница детей. Характерный пример последнего — цикл статей «Здоровье семьи» Бехбуди (Behbudi 1914), который руководствовался современными турецкими и арабскими источниками, а те, в свою очередь, основывались на западной науке и представлениях того времени. Именно этим не всегда осознаваемым западным влиянием можно объяснить акцент на четкой формулировке общественного значения семьи, дисциплинировании сексуальных инстинктов определенными общественными требованиями морали и нравственности, которые здесь облекались в освященную Кораном форму, но все равно, по справедливому замечанию А. Халида, оставались продуктами западной модерности (Khaleed 1999).

Нельзя забывать, что на излете существования царской империи в Туркестане местные женщины продолжали оставаться в тисках искаженных позднейшими патриархальными комментаторами коранических представлений. Сходным образом с другими мусульманскими странами, мужчины и здесь искажали Коран, так как им было выгодно определять женщин как слабых и лишенных способности к суждению. Как отмечает эль Саадауи, типичными эпитетами по отношению к женщинам даже в культурной среде, были za'ifa ("слабая") и naqis ul-aql ("лишенная способности к суждению") (Saadawi 1998). На фоне усиления общей изоляции женщин с началом активной колонизации Туркестана активная позиция джадидов, защищающих права женщин, выглядела едва ли не самым шокирующим пунктом их программы национального возрождения. В этом смысле они занимали точку зрения двойной критики, выступая и против колониализма, и против исламского традиционализма и опираясь на модернизаторские тенденции, принесенные ими из Турции, арабских стран и татарских областей России, где процесс переосмысления гендерных отношений начался раньше.

Критика бедственного положения женщин в центрально-азиатском обществе стояла в центре внимания джадидов с самого начала и до конца существования движения. Джадиды считали, что права женщин и увеличение их веса в общественной жизни — обязательное условие успешного развития нации. Эта логика использовалась и во многих реализованных проектах мусульманской модернизации, например, в Турецкой республике. Джадиды выступали против полигамии, подвергали критике бесправие женщин и их необразованность. Восстановление чистого ислама и преподавание его в соответствующих новометодных школах, наряду с советскими предметами было одним из важных средств борьбы за восстановление прав женщин. Последнее было необходимым условием успешного национального проекта, как джадидской сверхзадачи. Паранджа для джадидов не была главным врагом и источником невежества или нечистоплотности, ее значение не успело эмблематизироваться, как это произойдет в советских дискурсах спустя несколько лет. Для них дело было не в парандже как таковой, а в отсутствии образования женщин, а под паранджой могла скрываться любая мораль и любое невежество.

Более неоднозначная и сложная позиция характерна для ряда художественных произведений джадидов, особенно тех, что не вписывались в рамки дозволенного. Это в полной мере отвечает колониальному правилу, согласно которому философия истории, онтология, экзистенциальные откровения в колониальных пространствах зачастую оказываются «погребены в искусстве воображения» (Harris 1981: 24—25). В частности, речь идет о ставшей известной, благодаря недавней постановке ташкентского театра «Ильхом» неоконченной и так и не опубликованной повести классика узбекской литературы — джадида А. Кадыри (Джулкунбая) «Из записной книжки Калвак Махзума», превратившейся на сцене театра М. Вайля в замечательную пьесу «Белый белый черный аист» (1998). Если в случае с русскими романтиками доступная всем литературная версия тяготеет к светлой стороне модерности, как было показано выше, тогда как дневники, письма и записные книжки приоткрывают ее темную колониальную сторону в сознании авторов, то с джадидами все было наоборот. Официальный образ Кадыри, эмблематически эксплуатирующийся и в сегодняшнем Узбекистане, строится на его канонизации, на представлении репрессированного в 1938 году вместе с оставшимися джадидами писателя как поэтичного певца прошлого, но и создателя жанра романа в узбекской литературе, как приверженца национальной узбекской культуры, почти безоговорочно и ностальгически ее принимающего, как яркого носителя ценностей, за которые его и обвинила впоследствии советская власть. Однако, помимо известных и даже переведенных во второй половине XX века на русский язык романов «Минувшие дни» и «Скорпион из алтаря», хрестоматийно предстающих в русле борьбы старого с новым, Кадыри был и автором так и не опубликованной «Записной книжки Калвак Махзума», которая приоткрывает и мятущуюся и сомневающуюся сторону его натуры, близость его позиции к тому, что можно назвать транс-культурной, трансценностной двойной критикой и по отношению к удушающей местной традиции, и по отношению ко все более осознаваемой как чужая и навязанная модерности. Центральным и запретным при любой власти мотивом повести и пьесы выступает любовь поэтичного тонко чувствующего Махсума к сокурснику по медресе, которая оканчивается трагедией для главных героев пьесы. Оба главных персонажа повести — шестнадцатилетние подростки, насильно пожененные родителями, чтобы скрыть неудобосказуемое пристрастие Махсума и получить побольше денег, продав дочь уважаемой семьей, — иные, не желающие соответствовать навязанным правилам. Намечены в пьесе и два варианта авторитета, власти, закона — это традиционный местный суд и суд российской империи, к которым попеременно обращаются с исками семьи подростков после неудачной женитьбы. Оба варианта предстают в интерпретации Кадыри и Вайля как далекие от подлинной справедливости, уважения к человеку и стремления вершить правосудие. Махсум и Махичехра обречены в этом мире, им некуда идти. В неоконченной повести Кадыри за этнографическими деталями быта старого Ташкента и сочными историческими типажами предстает, таким образом, гораздо более серьезный конфликт — борьба человека за свое достоинство, за право быть собой, даже если ты отличаешься от других, конфликт, не разрешенный и поныне, что, по-видимому и заставило М. Вайля взяться за постановку этого произведения. Именно из этого импульса рождается деколониальный этос и эстетика. В других пространствах, как, например, на Карибах или в случае с сапатизмом, ее рождение оказалось сопряжено с более благоприятными обстоятельствами, нежели в колониальном пространстве Российской и Советской империй. Трагическая судьба самого М. Вайля (режиссер был убит в 2007 году) доказывает, что ничего не изменилось и теперь (Antelava 2008).

Характерной особенностью мусульманских женских голосов в начале XX века в Российской империи и ее колониях с самого начала было отсутствие жесткого противопоставления мужчинам, которое отличало и другие колониальные пространства, как было показано в первой части. Мужчины рассматривались как потенциальные союзники женщин, а не заклятые враги. Как и в антиколониальном движении, в джадидизме и мусульманском реформаторстве в целом, в гендерных отношениях снималось противоречие мужчин и женщин, зато актуализировалась оппозиция старого и нового. Равные в правах мужчины и женщины были союзниками в строительстве новой нации, а враги нового не делились, как правило, по гендерному признаку. Негласно предполагалось, что в новой жизни гендерные противоречия будут сняты.

Здесь важная роль принадлежала первым «новым» колониальным женщинам, которые были одновременно инструментами и символами (объектами) реформ. В российской конфигурации это были сначала татарки, выступавшие в роли медиаторов модерности и носителей просвещения в Туркестане. Уже ко второму десятилетию XX века татарки издавали несколько журналов для женщин, в частности, журнал «Мир женщины» в Бахчисарае, редактировавшийся дочерью видного татарского просветителя И. Гаспринского Шафикой Ханум. Причем здесь их голоса были активно слышны, они были не объектами реформ, а их активными творцами и участницами. Затем появилась и своя плеяда «новых женщин» Туркестана, проникшихся джадидской идеологией.

Подробное описание их деятельности представлено в историческом описательном исследовании М. Камп «Новые женщины Узбекистана» (Kamp 2006), где рассказывается о первых центрально-азиатских носительницах джадидской модернистской идеологии (например, о кокандской джадидке Тажи, написавшей уже в 1906 году письмо в «Мир женщин» с призывом мусульманок Туркестана к пробуждению, просвещению, прогрессу и борьбе за свои права (Kamp 2006: 36—38); о преподавателях и первых выпускницах «Былым Юрт» — Дома знаний для женщин и девочек в Ташкенте (Kamp 2006: 86), а также о представительницах женотделов и редколлегии журнала «Янги Юль», многие из которых происходили из семей центрально-азиатской интеллигенции (с религиозным образованием), начинали в русле джадидизма, затем приняли, во всяком случае внешне, советскую модель и, что особенно важно, попытались приспособить ее к своим задачам освобождения женщин и их просвещения (Kamp 2006: 101—107). И в традиционной для колонизированных народов разрешенной художественной, и в публицистической форме дискурс новой исламской женщины базировался на идеях национализма и его трактовке женской роли в обществе. Всячески педалировалась роль женщины как матери и воспитательницы хороших детей- идеальных граждан нового государства. Причем эта роль не ограничивалась частной сферой семьи, а выходила в публичное пространство в разрешенной культурой форме женщины—учителя.

Они практиковали свой гендерно отмеченный вариант колониального трикстеризма, существовавший и в гендерно нейтральной форме, позволявший им выжить в условиях начинавшихся советских репрессий против «буржуазного национализма». Таковы были поэтесса Айдин (Мансура Собирова), автор пьесы «Шаг в сторону модерности» (1925), журналистка и литератор Х. Тильяханова, позднее ушедшая работать в текстильный журнал, чтобы избежать возможных идеологических обвинений, джадидка Р. Насырова, отказывавшаяся соглашаться с мифом, что советская власть была единственной освободительницей женщин в Центральной Азии. Гендерный колониальный трикстеризм по отношению к российской, а затем к советской модерности, мог выражаться как в интеллектуальных формах другой модерности, как в приведенных выше примерах, так и в форме противостояния модерности как таковой в виде сохранения традиционных практик, нерационального и эзотерического знания часто доисламского происхождения. Примером может послужить центрально-азиатский институт «отин» — женщин-чтиц Корана, религиозных лидеров и учительниц для девочек, изначально трикстерный по своей сути, поскольку он обеспечивал приспособление нужд женщин (религиозных, образовательных и культурных) к строгим законам репрессивного общества и сохранял хотя бы символическую память о прежней более эгалитарной в гендерном отношении логике, о женском лидерстве и особой силе. Отины сначала были вытеснены на периферию социума джадидскими новометодными школами и образом «муалимы» — учительницы нового типа, а затем и вовсе представлены как вредные пережитки и вынуждены уйти в подполье, превратившись в знахарок и повитух. Своеобразное неполное возрождение института «отин» происходит сегодня.

Таким образом, национальная модерность обретает особое женское лицо в Туркестане, начиная с деятельности джадидов, затем эта тактика продолжается в инаковленных формах с приходом большевиков. При всей своей интеллектуальной несамостоятельности, последние были более решительны, нежели царская империя и, в частности, попытались сменить прежние модели женского неучастия в общественной жизни. Если до этого ситуация была близка к описанной Ойеуми в отношении культуры Йоруба (европейские колонизаторы рассматривали лишь мужчин в качестве объектов своих идеологических, экономических и религиозных проектов, игнорируя женщин, Oyewùmi 1997: 122), то после октябрьского переворота ситуация изменилась. Женщины оказались в центре советских модернизационных усилий. Здесь в силу вступала более ранняя по времени логика конкистадоров, использованная при завоевании Америк, в соответствии с которой завоевание народа начиналось с покорения или переманивания на свою сторону его женщин. Во многом это было связано со страхом успеха альтернативных моделей модернизации, как внешних (в данном случае идущих из других мусульманских стран), так и внутренних (связанных с джадидами).