Geum.ru

Мадина Тлостанова Деколониальные гендерные эпистемологии москва

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   23
2.8. Гигиенические и медицинские дискурсы, раса и гендер

Модерность в XX веке выразилась в двух формах — либеральной/капиталистической и социалистической/этатистской. Каждая из них имела свою солнечную и темную сторону, каждая породила свой вариант колониальности бытия и гендера. Ряд авторов уже обращался к эволюции советских гендерных дискурсов в метрополии (Navaille 1996, Wood 2000, Ashwin 2000, Posadskaya 1994, Katz 2001). Менее изученной остается темная колониальная сторона советской модерности, в которой конструировался второсортный советский гражданин, несмотря на провозглашаемые лозунги интернационализма и конечную цель расового смешения населения СССР с целью создания будущего советского «метиса» со стертым этническим началом, воспитанного на русской культуре и советской идеологии. В гендерной сфере (русская) женщина метрополии противопоставлялась стереотипизированной колониальной женщине, которая нуждалась в оцивилизовывании и пересоздании в качестве новой женщины Востока или горянки. Эти идентичности оказались в итоге крайне проблематичными и порой самоотрицающими.

Первые большевистские отчеты о положении дел в Азии звучали не просто ориенталистски, они выражали миссионерский по духу и сути пафос большевиков, которые стремились как можно скорее обратить местное население в большевистскую веру. Новым элементом знакомой еще по царской России формулы, объединявшей грязь, отсталость и женщину, в советский период стало еще и национальное измерение, олицетворением которого стала такая «отсталая» женщина. Тем самым колониальный национальный проект уже при своем рождении содержал ростки самоуничижения и самоотрицания. Ведь если грязь, болезни и моральная деградация ассоциировались с национальным проектом, то именно освобождение от него, ассимиляция к русской/советской норме, которая редко вербализовалась, но всегда подразумевалась, и становилась конечной целью советской модернизации. Здесь к миссионерству примешивалось псевдонаучное начало, которое использовало голоса экспертов и средства антропологии и биомедицины, пытаясь сформулировать, что же представляет собой, например, узбекская нация (а иногда даже «раса») на примере узбекской женщины как олицетворения всех дурных сторон этой нации.

На поздних стадиях разворачивания модерности медицинские и санитарные (гигиенические) дискурсы как часть имперско-колониальных отношений обретают знаковую роль в трактовке гендера и расы. В связи с этим нельзя обойти интересные параллели, которые возникают в испанских колониях и протекторатах в Северной Африке (Марокко) в XX веке и в Советской Центральной Азии. В конструктах раннего советского колониализма в трактовке так называемого «женского вопроса» фигурировали типичные описания ужасов «гаремной жизни», контролируемой исламом и строгими центрально-азиатскими обычаями. В этих конструктах мусульманские женщины прочно ассоциировались с грязью, забитостью и необразованностью. Здесь срабатывали общие для этого периода модерности элементы трактовки расы и культуры, новое квазинаучное лицо цивилизаторских дискурсов, акцентация среды и воспитания, которые к тому же получали инаковленное толкование в странах, отмеченных имперским различием, как это и было в случае с Испанией и Россией.

Обратимся к работе испанской исследовательницы Исабель Хименес-Люсены «Гендер и колониальность: «марокканская женщина» и «испанская женщина» в санитарной политике Испании в Марокко», где показана нераздельность андроцентризма, колониализма и классовых иерархий в патриархально-колониальном дискурсе. Хименес утверждает, что колониальная система не способна существовать вне противоречия: с одной стороны, она должна сохранять символическую и структурную дистанцию между нами и ними. А с другой стороны, ей необходима некая универсальная модель, пригодная для контроля над всеми аспектами человеческой жизни. Отсюда и постоянное маятниковое движение империализма от (непреодолеваемого) различия к общей идентичности и трудно выполнимое стремление к балансу между оцивилизовыванием дикарей и сохранением их вечного статуса инаковости (Jimenez-Lucena 2008: 35). Универсализм тогда касается только доминирующей группы, которая создает особую ось дифференциации по всем направлениям, лежащую в основе поделенного на жесткие социальные иерархии мира. Эта социальная иерархия подвергается значительным изменениям в колониях, потому что там к ней добавляются новые элементы и группы, которые теснят прежних обитателей низших слоев с их мест внизу социальной лестницы и позволяют им повысить свой статус. Эта хорошо известная логика обретает разные формы выражения в разных имперско-колониальных историях. Гендерное измерение способствует добавлению к ней дополнительных векторов властных отношений, например, между европейками и колонизированными женщинами, между колонизированными мужчинами и европейками в определенных социальных ролях и т.д. В этом смысле Хименес-Люсена вторит позиции А. Хатиби, призывающего к двойной критике с пограничной позиции между Западом и исламом, только в ее случае это двойная критика местного андроцентризма марокканского общества и колониалистского фундаментализма испанцев.

Описываемый в статье период относится к медицинским стадиям колониалистских расистских дискурсов, где большое внимание уделялось научным доказательствам легитимации природных отличий иного. Медицинское знание сочетало андроцентризм и европоцентризм и выступало важной частью экспансионистских культурных и исторических проектов (Jimenez-Lucena 2008: 36). Медицинские дискурсы позволяли власти в любом колониальном пространстве превращать локальное в глобальное, универсализировать определенные категории, создавая видимость их естественности, оправдывая тем самым свои подходы, принижающие человеческое достоинство иных. И женщины, как местные, так и агентессы метрополии, оказывались в тисках двойной игры универсального и партикулярного.

За этим псевдонаучным языком легко угадывались более ранние по времени человеческие таксономии, связанные в том числе и с противопоставлением христианства и ислама, включая гендерную сферу. Нечто сходное мы находим и в Центральной Азии, только с поправкой на советскую модерность вместо католической. Здесь, как и в других пространствах колониальности, всегда существовало два четко разделенных типа женщин – тех, что выполняли роль колониальных агентов, и иных. Общность в их биологической природе уравновешивалась различием в их имперско-колониальном и расовом статусе. Хименес-Люсена анализирует эту проблематику в применении к Марокко в бытность его испанским протекторатом. Поэтому в ее анализе появляются не только общие для любого андроцентристского дискурса категории, такие, как постановка под сомнение интеллектуальных способностей женщин, дискурс проституции и восприятие женщины как выражения самоотверженной этики заботы о ближнем, но и конкретная проблема определения марокканской женщины в противовес испанке.

В рамках испанской культуры даже середины XX века, как показывает автор, цитируя экспертов-мужчин, испанка воспринималась как наделенное лишь природным некультивируемым интеллектом существо. Марокканка же автоматически понижалась в статусе до пограничного с животным состояния. Ее обвиняли в суеверности, крайней степени невежества, незнании испанского языка (Robles Mendo 1953: 31—37). При этом сами испанки не утруждали себя изучением арабского, следуя общей логике женщин-колонизаторов. Сходная модель работала и в России и затем в СССР. Практически никто из русских и советских колонистов не трудился учить местные языки. Незнание же русского местным населением приравнивалось к недоразвитости, профессиональной непригодности и едва ли не умственной отсталости. Колонизированные женщины становились объектами насильственных медико-антропологических изысканий, а отказ служить объектом такого (квази)научного исследования приравнивался к животному инстинкту самосохранения и к отсталости, а не осознанному выражению противостояния.

В ранней квазинаучной стадии расизма в Советском Союзе колонизированные женщины использовались в качестве доказательств расовой и человеческой неполноценности колонизированных народов и объекта приложения социально-эволюционистских теорий, позднее использованных как основа гендерной инженерии. Хотя к этому времени в Российской империи уже существовала традиция колониальной гендерной активности, имперский центр продолжал переводить различие не в религию, а в расу и национальную культуру, интерпретированные в примордиалистском европоцентристском и прогрессивистском ключе. Прекрасный пример представляли собой попытки экспертов определить, что именно делало женщину узбечкой или азербайджанкой в биологическом смысле, то есть, связать «отсталость с биологией» (Cavanaugh 2001). Как отмечает Д. Нортроп, они поддерживали точку зрения, что национально-культурные различия в Центральной Азии были объективно существующими, реальными и эмпирически измеримыми (Northrop 2004: 52).

В 1928 году терапевт Ясевич опубликовал скрупулезное исследование «К вопросу о конституциональном и антропологическом типе узбечки Хорезма» (Ясевич 1928: 35). В этом труде он доказывал, что женщины тогда еще достаточно воображаемого узбекского сообщества должны были ассоциироваться с особыми и только им присущими биологическими чертами. Ясевич сравнивал физические характеристики жительниц Хорезма с русскими и европейскими национальными типами, воспринимаемыми им как норма. Использование фотографий обнаженных женщин удивительно напоминало имперский вуайеризм и мышление коллекционера, выразившиеся в дагерротипах викторианского джентльмена Артура Мунби, маниакально влекомого расовой и гендерной пограничностью женщин низших классов (McClintock 1995: 75—131). Напоминают эти фотографии и известную западную традицию выставок человеческого разнообразия и, прежде всего, знаменитую историю южноафриканской женщины Сартьи Баартман (Готтентотской Венеры), выставлявшейся обнаженной по всей Европе, чьи мозг и половые органы были после смерти представлены в «Музее человека» в Париже, где и демонстрировались до 1974 года как наглядное доказательство примитивной сексуальности (Holmes 2006).

«Модели» Ясевича, изображенные на фото в статье, заставляют подумать о том, как могла чувствовать себя Баартман, будучи живым экспонатом. Исследуемые советским ученым девушки должны были представлять шесть телесных типов, типичных для Хорезма. Помещенные одна за другой, фотографии смущенных женщин напоминали зоологические сравнительные карты подвидов животных. Сексуализированная вуайеристская природа таких исследований очевидна, но здесь научный авторитет использовался еще и для того, чтобы скрыть изощренное имперское насилие: поскольку женщины оставались самым непроницаемым для пришельцев сектором центрально-азиатского общества, насильственное проникновение в их частную жизнь — образно говоря, заглядывание под паранджу под видом научного исследования — оказывалось эффективной формой порабощения, которое представлялось освобождением. Существовал, по-видимому, и страх возможного активного противостояния со стороны колонизированных мужчин, который облегчил выбор женщин как объектов советской пропаганды и молодых девушек и детей (мальчиков) в качестве объектов биомедицинских и антропологических исследований (Зезенкова 1953, Шишов 1928).

Большевики оказались радикальными в этом вопросе. Определенные формы противостояния колониальных советских женщин, например, их отказ отдавать детей в советские детские сады и ясли, породили настоящие кампании по национализации колониальных детей. В то время как сходные усилия в метрополии остались лозунгами, кроме случаев сирот и позднее детей врагов народа. В результате в некоторых колониальных пространствах, возникли поколения искусственных колониальных сирот, которые при живых родителях, были изъяты из семей и воспитаны в советских интернатах, представляя идеологическую, социальную и гендерную инженерию в действии (Текуева 2006: 222—226).

Чтобы обеспечить себе более высокий статус в андроцентричном обществе, и русские женщины, и испанки часто становились пособницами режима колонизации и начинали выражать сугубо мужские и колониалистские ценности. Это происходило в обмен на разрешение андроцентричного общества такой женщине стать научным авторитетом (как в случае с испанками в Марокко) или в обмен на реальные и символические блага, которые несла русским женщинам пропаганда новой власти, как и возможность занять социально значимую должность, на которую в метрополии она не могла рассчитывать (как в случае с советской модерностью).

Выше я уже касалась трактовки проблемы проституции в различных колониальных контекстах в рамках колонизации бытия и гендера. Как показывает Хименес-Люсена, перед испанцами стояла традиционная для западной модерности задача в очередной раз выстроить дихотомию непорочной как дева Мария испанской добродетельной женщины и сексуально распущенной марокканки. Промежуточное пространство на этой шкале занимали обычные местные женщины и испанские проститутки. Последние были все равно выше марокканок, поскольку в представлении испанских научных авторитетов того времени, не было никого грязнее мусульманских женщин во всех смыслах. Испанские медицинские и гигиенические дискурсы дошли до того, что поставили знак равенства между проституткой и мусульманкой (Ovylo y Canales 1886: 192). В Центральной Азии 1920х гг. русские активистки женотделов и новоиспеченные местные активисты, старавшиеся угодить советскому режиму, выражали нечто подобное, прочно связывая местных женщин с венерическими болезнями, но при этом все же чаще клеймя местные обычаи и мужчин за репрессивные методы контроля сексуальности женской части населения.

Следующая ипостась женщины, которую рассматривает Хименес-Люсена в связи с двоящимися гендерными дискурсами в метрополии и колонии, — это роль женщин как носителей самоотверженной этики заботы о ближнем и, в частности, заботы буквальной, в качестве медсестры или врача. Если такая роль испанки считалась почетной, то в Марокко местная женщина, традиционно выступавшая в роли знахарки или повитухи и обращавшаяся к аборигенной культуре и космологии в своем ремесле, теперь объявлялась отсталой носительницей пережитков. В реальности, не смотря на эту демонизацию, ее роль нередко оставалась уважаемой, а авторитет спорил с авторитетом западного врача (как мужчины, так и женщины).

В колониях пропагандировался идеал образованной испанки, который противопоставлялся забитым и темным местным женщинам — жертвам, которых надо было спасать от исламского мракобесия. Здесь имперский миф выдавался за действительность, помогая поддерживать колонизацию сознания самих испанок, которые испытывали притеснения в метрополии, остававшейся андроцентричной и не допускавшей их во многие сферы, но успешно убеждались в их собственной эмансипированности по сравнению с якобы нецивилизованными гендерными отношениями ислама. Колониальное пространство для образованной испанки нередко оставалось единственным местом хотя бы ограниченной профессиональной и социальной реализации даже в середине XX века (Jimenez-Lucena 2008: 40, 44).

Сходной двойственностью отличалась и роль русских женщин в колониальных пространствах уже в досоветский период. В метрополии они нередко боролись за свои в то время мизерные права, критикуя патриархальную природу русского общества, невнимание царского правительства к судьбе женщин и т.д. Но в колонии эти же самые женщины перекрашивались и на свет проступала расистская, европоцентристская основа того бренда феминизма, который они практиковали. Эта логика сохранялась и поддерживалась и в Советское время. В Российской империи действовала знакомая логика распределения четырех основных групп в современной/колониальной гендерной системе, которая осложнялась более активным и жестким вмешательством государства во все области, а также, если говорить о Центральной Азии и регионах проживания татар, таким явлением как джадидизм, вступавшим в противоречие с исламскими идеологиями. Как и во всем культурном и политическом воображаемом России, в гендерной области также наблюдалась шизофреническая раздвоенность, более или менее циничная в зависимости от степени сознательности ее проявлений.

Архитекторы гендерного порядка поздней царской империи не хотели всплеска женской эмансипации в метрополии, не желали менять патриархальное семейное и избирательное право, законы, связанные с образованием и т.д. В этом контексте одним из их тактических шагов и стало переключение внимания на якобы гораздо более забитых и бесправных мусульманок и кооптация российских женщин на борьбу за их права. Психологически этот шаг давал необходимый эффект — он позволял всем российским женщинам почувствовать свое превосходство, ведь существовал кто-то еще более забитый и бесправный. Демагогические выступления в защиту несчастных женщин Востока, писанные российскими чиновниками, публицистами или псевдо-учеными, звучали едва ли не как феминистские речи и привлекали на свою сторону многих российских «эмансипе», быстро забывавших о женской солидарности в пользу солидарности цивилизаторской миссии, а значит и в пользу своего мифического расового, религиозного и этнического превосходства.

В этом смысле характерна исламофобская позиция феминистки О. Волькенштейн, выступившей на всероссийском конгрессе русских женщин в Санкт-Петербурге в 1908 году с резкой критикой мусульманских депутатов Думы в русле типичных европоцентристских стереотипов и нескрываемого раздражения по поводу самой возможности вхождения бывшего «иного» в мир легитимной политики. Она клеймила «этих мусульман», как извечных поработителей женщины, заявляя, что нельзя верить словам депутата Ахтиамова, который, оказавшись впервые допущен на трибуну публичной политики, заговорил о равенстве всех граждан обоих полов, включая и половину двадцатимиллионного мусульманского населения империи. Внешне защищая права порабощенных женщин от местных мужчин, на самом деле Волькенштейн оказывала им медвежью услугу и, как справедливо отмечает Рорлич, смыкалась с самыми реакционными миссионерами (Rorlich 2004: 49). В точке российской цивилизаторской миссии правые и левые, радикалы и консерваторы, женщины и мужчины очень легко и быстро находили и находят сегодня общий язык, игнорируя голоса и требования самих российских мусульманок, далеких от того стереотипа бессловесного животного, покорно сносившего унижения, который был выгоден миссионерам, феминисткам и имперским бюрократам. Как справедливо отмечает Рорлич, инородцам была предназначена совершенно определенная роль и отходить от нее, проявляя себя как потребителей модерности и защитников плюрализма они не имели права, поскольку это могло поставить под удар вертикаль существующих социальных, политических и культурных иерархий (Rorlich 2004: 50).

В советский период иерархия колонизированных женщин и представительниц метрополии получила дальнейшее развитие и еще больше поляризовалась в рамках сознательного конструирования второсортного колониального гендерно отмеченного иного, который получил символические права на бумаге, но это лишь заставило его еще острее ощутить свой подчиненный статус. Статус же представительницы империи, новой женщины как носительницы ценностей модерности, автоматически повышался, как только она оказывалась в колонии, просто на основании этно-расовой принадлежности. Это достаточно универсальное для колониальности правило быстро натурализовалось в сознании русских, приглушив на время комплекс имперского различия.

Дискурс спасения отсталых женщин — марокканских или туркестанских — еще одна зона пересечения работы Хименес-Люсены и ситуации неевропейских колоний России и СССР, замешанной на виктимизации. Освобождение быстро наткнулось на необходимость сохранения стены между нами и ними. «Женский вопрос» рассматривался как непреодолимое препятствие для вхождения Марокко в модерность и приближения к «просвещенной» Европе. Предполагалось, что испанки выступят в роли носителей идеала новой женщины и новой жизни, а марокканки, получив от них прививку модерности, начнут распространять ее уже в рамках собственной семьи, а затем и всего социума. Но эта неожиданно косвенно признанная испанцами активность марокканок не вязалась с насаждаемыми ими же представлениями о крайней отсталости и забитости мусульманок. Дискурс освобождения в процессе социальных перемен в Марокко был противоречив в основе, поскольку он отрицал собственную цель путем всяческого принижения важности марокканок и их способности к благотворным изменениям, как и к осознанному действию вообще. Как и всюду в гендерных дискурсах модерности, проводимых сверху, главное здесь было легитимировать само освобождение, пусть и против воли, а не совершить реальные перемены в жизни женщины.

Эта парадоксальная логика гендерного закабаления через риторику освобождения ярко проявилась и в СССР, в двух параллельных кампаниях, имевших место на Северном Кавказе и в Центральной Азии в ранний советский период — «пальто горянке» и «худжум», в центре которых стояли попытки ввести женщин в публичную сферу и сделать их участницами коллективного массового производства, превратив их из «суррогатного пролетариата» (Massel 1974) в настоящий, в сознательных и послушных строителей нового общества с максимально стертыми гендерными отличиями. Самым простым способом сделать эти изменения явными была одежда и внешность как способы конструирования телесности. Акция «пальто горянке» 1920х гг. снабдила некоторых женщин европейскими пальто с тем, чтобы сделать их социально активными и не привязанными к дому, позволить им ходить в школу, работать и участвовать в выборах (Текуева 2006: 227—232). Вторая кампания использовала в качестве анти-фетиша особый род центрально-азиатской женской одежды — паранджу и чачван — и была направлена на освобождение женского тела от этой одежды и, опять-таки, облачение ее в европейское платье. В обоих случаях импульс, лежавший в основе, был близок к фотографиям Ясевича и основывался на вмешательстве в самые сокровенные уголки интимного мира женщины, что само по себе было выражением имперского насилия в контроле над сексуальностью и субъектностью.

За внешними изменениями, однако, скрывались более фундаментальные различия, стирать которые не собирались ни в Испании, ни в России. Хименес-Люсена подчеркивает, что марокканкам было определено конкретное место, свой предел модернизации. Им дозволялось быть низкооплачиваемым младшим медицинским персоналом, работающим под руководством сестер европейского происхождения. При всем показном эгалитаризме советского строя и хрестоматийных примерах эмансипации женщин Востока, здесь срабатывала такая же логика. В устной истории беженки из Синьцзянской диаспоры Муборакханум Гаффаровой, свободной от советской мифологии и чувствительной к проблеме колониального зомбирования, подчеркивается формирование различных форм противостояния в колониальном сознании: «Даже когда меня назначили старшей медсестрой, одна медсестра сказала мне в лицо, что я, мол, пришлая, вчера только приехала и сегодня стала и начальницей. Я тогда сильно обиделась. Я сказала: «Едгар опа, если бы вместо меня назначили русскую, это вас не очень расстроило бы. Я так же, как и вы, из Ташкента, здесь родились мои родители, я вернулась на свою родину, зачем же вы возмущаетесь. Была бы вместо меня русская, вы были бы довольны, значит, вы привыкли быть рабами русских». Да, я сильно обиделась. Поэтому впоследствии я узбекских медсестер часто направляла на усовершенствование, обучала их. Была у нас женщина — Вера, делала кардиограмму, всех она игнорировала, тогда я трех-четырех наших девушек научила делать кардиограмму. Говорила им, почему вы не можете сделать того, что делает эта Вера?» (Тохтаходжаева at al. 1995: 45) Как и в описанной Хименес-Люсеной конфигурации, здесь местная женщина могла быть только простым инструментом колониальной политики, само ее «включение в качестве агента современного здравоохранения могло происходить лишь при условии подчинения и зависимости от профессионалов западной медицины» (Jimenez-Lucena 2008: 42).

Хименес-Люсена отмечает, что марокканские гендерные отношения представлялись как антипод испанских, помогавший по традиции определить свое от противного. Говоря с неодобрением, что в Марокко женщины ограничены семейной сферой, воспитанием детей и домашними обязанностями, испанские эксперты тем самым хотели сказать, что в самой Испании, как в мире цивилизованном, все было не так. На деле же они лишь проецировали реальную испанскую ситуацию на Марокко, приправляя ее необходимым антуражем из демонизации ислама и Востока (Jimenez-Lucena 2008: 46).

Помимо символического сговора между испанками и испанцами в вопросе колонизации, Хименес отмечает и наличие такого сговора между местными колонизированными мужчинами и научным испанским авторитетом. Последнее связано с попытками марокканского мужского сообщества избавиться от женского авторитета в сфере медицины и деторождения путем обращения к технологиям западной медицины для установления своего полного контроля над женщинами. Тем самым, «лаборатория стала инструментом контроля андроцентристской сексуальной политики» (Jimenez-Lucena 2008: 50).