Geum.ru

Мадина Тлостанова Деколониальные гендерные эпистемологии москва

Вид материалаДокументы

Содержание


2.10. Фетиш грязи и товарный расизм на советский лад
Подобный материал:
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   23

2.10. Фетиш грязи и товарный расизм на советский лад


Ко времени активизации советской модернизации на Кавказе и в Центральной Азии советская идеология в половом вопросе занимала уже не скандально известную позицию А. Коллонтай, а гораздо более традиционалистскую патриархальную точку зрения, позволявшую советскому государству контролировать субъектность строителя коммунизма, в том числе и в сексуальном вопросе. Уже Ленин критиковал ранних советских «феминисток» и руководительниц женотделов Инессу Арманд и Александру Коллонтай, подчеркивая, что свободная любовь, за которую выступали эти женщины, на самом деле была проявлением буржуазной аморальности. Большевики боялись отсутствия порядка, дисциплины и контроля в любви и сексуальных отношениях со стороны советского государства. Как отмечает Ф. Навайль, в ленинской метафоре грязной лужи, из которой не рекомендуется утолять жажду, как и из стакана, которым пользуются все, можно угадать тенденцию к восстановлению и поддержанию чистоты в самых разных смыслах этого слова как абсолютной ценности (Navailh 1994: 234). Тенденция к жесткой предписанности поведения индивида в сексуальной сфере ярко проявилась в патриархальной сталинской политике.

Марксистский психоневролог А. Залкинд, переводивший Фрейда на язык пролетарской науки и призывавший к революционной сублимации, в своих знаменитых «Двенадцати половых заповедях революционного пролетариата» писал, что «так как у революционного класса, спасающего от погибели все человечество, в половой жизни содержатся исклю­чительно евгенические задачи, то есть задачи револю­ционно-коммунистического оздоровления человечества через потомство (курсив мой — М.Т.), очевидно, в качестве наиболее силь­ных половых возбудителей должны выявлять себя не те черты классово-бесплодной «красоты», «женственно­сти», грубо «мускулистой» и «усатой» мужественности, которым мало места и от которых мало толку в усло­виях индустриализированного, интеллектуализированного, социализирующегося человечества» (Залкинд 1924).

Если подменить в этом рассуждении «пролетария» на «белого европейца», то останется стопроцентно имперский и расистский дискурс «белокурой бестии» и миссии сохранения чистоты расы. Статья писалась для метрополии и актуализировала классовый элемент, тогда как ее расовая суть оставалась непроявленной. Но если расу можно было игнорировать в Москве, то на так называемых «национальных окраинах» советской империи пришлось вплотную столкнуться с этно-расовой стороной модерности и на первый план вышла оппозиция чистоты и грязи, интерпретированная через призму расы и этничности.

В ранний советский период развивается сложное соотношение мутантных форм псевдонаучного и товарного расизма. Контроль над субъектностью в советских колониях неотделим от фетиша грязи как особой имперской девиации, которая ярче всего проявилась в Британской империи викторианской эпохи, но глухим и искаженным отголоском отдалась и в России/СССР. Фетиш грязи и товарный расизм проявляются особенно ярко в тот момент, когда расовые дискурсы совершают очередную мутацию от романтического ориентализма и квазинаучного расизма к преимущественно рыночным и коммерческим формам в таких областях, как реклама, масс-медия, новые виды искусства, например, фотография. Энн МакКлинток называет этот процесс грандиозным и невиданным маркетингом эволюционного расизма и имперской власти. Она отмечает, что имперский спектакль разворачивался отныне в домашней сфере викторианского среднего класса. В результате этого переноса идея расы получала несколько иное толкование. Колонии же превращались в другой театр, в котором спектакль викторианского культа домашнего очага переосмыслялся посредством гендера. Центральную корреляцию книги МакКлинток тогда можно сформулировать так: по мере того, как домашнее пространство викторианской Англии расиализировалось (класс обретал расовые черты), колониальное пространство, наоборот, одомашнивалось и коммерчески присваивалось(McClintock 1995: 100-112).

Фетиш грязи играет особую роль в формировании имперской и колониальной субъектности в модерности. Мери Даглас отмечает (Douglas 1966), что ничто не является изначально грязным, ведь грязь выражает отношение к социальной ценности и социальному порядку. Она тем самым пересекает социальные границы. В жестко иерархизированном обществе иконография грязи, по словам МакКлинток, глубоко укоренена в процессах соблюдения и пересечения социальных границ. Телесное отношение к грязи тем самым выражает социальное отношение к труду (McClintock 1995:152-153). Как все фетиши, грязь сигнализирует о кризисе ценностей, потому что противоречит либеральному представлению о том, что социальное богатство создается абстрактными рациональными принципами рынка, а не конкретным трудом конкретного человека. По мысли МакКлинток, «в Англии XIX века иконография грязи превращается в своего рода поэтику надзора, используемую для контроля над границами между нормальной и грязной сексуальностью, нормальной и грязной работой, нормальными и грязными деньгами» (McClintock 1995:154). Важно то, что девиантность в оппозиции чистый/грязный кодировалась через экономико-социально-гендерно-расовый комплекс, где загрязнение, беспорядок, болезни, моральное разложение и расовая дегенерация становились практически нераздельными атрибутами, складываясь в предельно общий, отталкивающий и, одновременно, влекущий образ женской особи (не вполне человека), в котором сливались служанка, проститутка, негритянка, женщина-шахтер, циркачка и т.д.

Викторианская логика, как убедительно показывает МакКлинток, искала то среднее звено, посредством которого можно было укрепить зыбкую и условную связь между нормализованными представлениями о гетеросексуальной семье и о циркуляции капитала. Единственно возможным третьим элементом мог стать отрицательный образ отклонения, связывавшийся с миром примитивного и иррационального. Деньги, работа и сексуальность оказывались связаны посредством отрицательной аналогии с областью расового и колониального различия.

МакКлинток рассказывает и о расизме товаров широкого потребления. Она показывает, как в рекламе мыла «Пеарс» санкционировался глобальный характер викторианской коммерции, освященной домашним святилищем ванной белого мужчины как квинтэссенции прогресса и цивилизации, экспортируемых в иные пространства. На рекламе мыла «Пеарс» не найти женских образов. Его всегда рекламируют носители «бремени белого человека», либо представители колонизированных народов мужского пола. Как отмечает МакКлинток, империализм здесь существовал в домашней форме, но эта имперская домашность была лишена женского начала — это был мир без женщин. То, чему не нашлось места в мужском рациональном дискурсе — экономической ценности женского домашнего труда в Викторианской Англии — выхолащивалось и помещалось в область примитивного, варварского и в зону колоний. А экономическая ценность колонизированных культур одомашнивалась и проецировалась в пространство до современности (McClintock 1995: 34—35).

МакКлинток вводит два понятия, которые могут оказаться полезными и для осмысления российского и советского комплекса расово-гендерных отношений. Это два тропа империи — пан-оптическое время и анахроническое место. Оба они связаны с упомянутым выше дефектом модерности — переводом географии в хронологию и колонизацией места временем. МакКлинток подчеркивает важность социального дарвинизма в возникновении концепции пан-оптического времени. Она связана с переводом природных таксономий в социальную область и в область культурной истории. Тем самым, время овеществилось и превратилось в географию социальной власти, в карту, на которой можно было прочесть глобальные категории естественных социальных различий. А история стала спектаклем, паноптикумом (McClintock 1995: 32-33).

Анахроническое пространство в случае с Британской империей выражается в колониях в расово-гендерном смысле, а в метрополии суживается до классового измерения, в результате чего колонизированные женщины и представительницы низших классов и в метрополии, и в колониях лишаются субъектности. Ведь они отнесены к анахроническому пространству, выпавшему из модерности, или, по словам МакКлинток, к доисторическому, атавистическому, иррациональному. Согласно колониальной версии этого тропа, имперское шествие по колониальным территориям рассматривается как путешествие назад во времени, к анахроническому моменту предыстории, в каком-то смысле воспроизводя и переживая заново сам эволюционный процесс. Как видно, отличие колоний воспринималось не в социальных или пространственных терминах, а переводилось во временное. Эта логика была затем развита и в метрополии, где апелляция к анахроническому месту стала центральной в расовых и позднее, евгенических дискурсах о женщинах низших классов. Квазинаучный расизм времен расцвета западной модерности рассматривал женщин как атавистическое выражение живой архаики примитивного. Но здесь вступало в силу и классовое различие, обретавшее расовые черты. Ведь была существенная разница между трактовкой белой викторианской женщины и белой женщины низших классов. Последняя намеренно расиализировалась и маскулинизировалась.

В России и СССР грязь также выражала отношение к социальной ценности и беспорядку, а чистота кодировалась как лояльность империи и связывалась с имперским контролем и дисциплинированием индивида путем ритуального очищения. Но сама раса кодировалась в России иначе, поскольку либо рассыпалась в расизм микроскопических этно-различий, либо сразу же воспринималась в инаковленном виде, означивая не конкретный цвет кожи или чистоту крови, а принадлежность к европейской цивилизации, к христианству, к русской этничности и т.д. Колониальность власти конституировалась в этом инаковленном расизме, связанном с особым положением самой российской метрополии в глобальной колониальности власти, с желанием очищения самих русских от своего символически нечистого статуса в глазах запада.

Раса и расовые нарративы присутствовали в советском дискурсе в наиболее явной форме в связи с оппозицией чистоты и грязи и особенно, их нравственными и гигиеническими реверберациями. Но даже когда речь идет о метрополии, в ранних советских гигиенических кампаниях в понятии чистоты всегда проглядывала раса. На первый взгляд, странно искать товарный расизм в социалистической стране. Но именно в СССР а не в царской России конструировались и применялись особые дискурсы, предназначенные для колониального потребителя и призванные сформировать из него или ее нового советского колониального человека. Эти практики включали и превращение самого колониального потребителя в товар. Причем процесс одомашнивания колоний путем товарного расизма начался в нашей стране в серьезном масштабе лишь в советскую эпоху. Общие источники либерализма и марксизма ярко проявились в том, как в СССР манифестировалась темная расовая сторона модерности и, в частности, система разделения труда и создания внутренних рынков сбыта — реальных и виртуальных.

Советская имперская одержимость чистотой, сфомировавшаяся уже к середине 1920х гг., сигнализировала о присутствии сложных комплексов неполноценности и самоутверждении путем придуманных связей с европейской цивилизацией и прогрессом. Поэтическая полемика футуристов и К.Чуковского по поводу чистоты и грязи и история «исправившегося» В. Маяковского могут послужить иллюстрацией того, как в казалось бы оторванной от политики литературной борьбе начала XX века между авангардом и традиционалистами, проявилась неожиданно, имперско-колониальная проблематика и инаковленное расовое измерение. В нарочитом противостоянии с футуристами Чуковский демонстрировал особую одержимость чистотой и отвращение к грязи, напоминающие викторианцев МакКлинток, которых он так любил переводить. Связь Чуковского с имперским культом чистоты выражена в его споре с футуристами по проблеме примитивизма и стереотипного образа Африки.

Футуристы, как и другие авангардисты, были очарованы неевропейскими культурами и эстетиками. Чуковский же зациклился на почитании чистоты как выражения порядка, правильности, закона, гигиены и красоты. Белизна кодируется им в традиционно европейских терминах как доброе и благостное начало, а чернота как зло. Само по себе это банально. Но в случае с Чуковским обретает особый смысл в силу его позиционирования как русского писателя и его личной истории, отмеченной постоянными попытками доказать принадлежность к «чистому» обществу. Чернота как расовая категория в произведениях и высказываниях Чуковского легко превращается в черноту грязи, беспорядка и зла. Поэтому его черный трубочист — отрицательный персонаж, который не может выступать ролевой моделью для детей. Поэтому не устраивают принципиально чумазые футуристы этого «прачкиного сына», по едкому и довольно жестокому замечанию В. Маяковского («Гимн критику»). Чуковскому претит чернота (африканского) бога футуристов, потому что избранный им бог – белоснежный Аполлон, не менее чужой, но только взятый из другого, более легитимного для Корнея Ивановича европейского источника. Он пытается научить футуристов приятию модерности в правильном культурном смысле. Особенно выпукло это проявлено в его детских дидактических стихах.

Не зря Чуковский переводил английские «Рифмы матушки Гусыни». Кажется, именно из викторианской массовой культуры и почерпнул он одержимость мылом и мочалкой как символами цивилизации. Из того же источника, что и в Викторианской Англии, только без соответствующей социально-экономической основы, а просто по пути интеллектуального и культурного заимствования, попало в его детские стихи об Африке характерное отношение к ней как к опасному, нецивилизованному месту. Прежде всего, эта Африка «дикая» и потому Танечка и Ванечка, не слушающиеся родителей, призывающих их не ходить туда гулять, проявляют к ней крайне нездоровый интерес (как и футуристы). Африка для Чуковского — своего рода антипространство, в котором живут только экзотические звери и бармалеи (не важно, были ли их прототипами футуристы или нет, как пытается доказать Б. Гаспаров (Гаспаров 1992), а обычных людей нет вовсе.

Лояльность империи, причем не только Британской, но и Советской, означивается чистотой. Одержимость гигиеной у ставшего насильно советским и страдающего от этого Маяковского в контексте противопоставления чистоты и грязи обретает особый смысл. От анархистского прославления грязи он проходит ускоренный путь к странной гигиенической и прогрессивистской одержимости советской промышленной и социальной рекламы 1920х, доказывая свою лояльность империи еще и таким необычным способом.

В «Рассказе литейщика Ивана Козырева о вселении в новую квартиру» мы становимся свидетелями радикального преобразования героя в результате его почти ритуального отмывания в ванне. М. Гаспаров, вероятно, прав, когда говорит, что так Маяковский кодировал свое прощание с футуризмом (Гаспаров 1992). Но через него чревовещает (в бахтинском смысле) и голос империи, помешанной на чистоте и рациональности. Пан-оптическое, вечное время империи, выходящее в почти космическое измерение, неожиданно сольется с тотальностью советского товарного рая в рекламе Маяковского для ГУМа :

Дайте солнце

Ночью!

Где

найдешь

его?

Купи в ГУМе!

Ослепительно и дешево. (Маяковский 2009)

В гигиенических слоганах Маяковского проявлено типичное для модерности стремление окультурить неотесанного пролетария — вчерашнего крестьянина, подтянуть его до модерности. Негативный анти-образ, который вырастает на основании гигиенических плакатов Маяковского, напоминает негативное кодирование низших классов в Викторианской Англии. Отсюда и его одержимость понятием культуры, нередко просто приравниваемым к физической чистоте, как новому советскому фетишу. Он не устает призывать заготовку будущего советского человека, воспитанием которой ему поручили заняться, быть культурным (мыть руки и плевать в урны), приобретать «культурную привычку» (ходить в баню и мыться мылом).

Расовый элемент и анахроническое пространство в большинстве этих примеров скрыты. Они появятся там, где актуализируется колониальное различие, например, в слоганах Маяковского, написанных для советской рекламы, адресованной колониальным потребителям. В основном, различие в этой рекламе галош или чая строится на знакомых расовых стереотипах и ориенталистском местном колорите, хотя до викторианской метаморфозы отмывания негритенка добела мылом «Пеарс» дело не доходит:

Радуйся,

Весь восточный люд!

Зеленый чай

Привез верблюд.

Наши галоши носи век, —

Не протрет ни Эльбрус, ни Казбек.

А вот совсем другое восприятие пресловутых галош как символов модернизации и стирания местной культуры. Принадлежит оно Муборакханум Гаффаровой (Тохтаходжаева at al. 1995:38—45), беженкой в Синдзян, которая вернулась в Узбекистан в начале 1960х гг. Гаффарова свободна от советской идеологии и от этно-национальной нетерпимости, порожденной реакцией на насильственную модернизацию/колонизацию. «Мои родители плакали и поговаривали — ах, народ мой, узбеки мои, с каким-то сожалением», — отмечает она. «Когда приехали, мы ходили в туфлях, сапогах, а тут люди тогда ходили босиком и в галошах, чем Советы изменили узбекский народ? Меня очень расстраивали эти изменения. Ничего узбекского не осталось» (Тохтаходжаева at al. 1995: 44).

Но самым ярким является следующий пример рекламного творчества Маяковского, в котором зашифрована не ставившаяся под сомнение расистская логика приравнивания дикаря, выпавшего из модерности к природному, животному началу.

Эскимос,

Медведь

И стада оленьи

Пьют чаи Чаеуправления.

До самого полюса

Грейся и пользуйся.

Олени, медведь и эскимосы для Маяковского представляют цепочку сходных видов, не имеющих прямого отношения к человечеству и, тем не менее, успешно используемых как рынок новых советских продуктов. Эскимосы, хотя и не являются полноценными «гражданами» империи в трактовке Маяковского, находясь ближе к оленям и медведям, но именно путем причащения советскими товарами, выполнения роли рынка сбыта для советских продуктов, могут надеяться в будущем подняться до уровня настоящих советских людей. «Восточный люд» представлен по принципу отсутствия и практически никак не обозначен, кроме пренебрежительного слова «люд», видимо использованного ради рифмы с «верблюдом» и не иначе как через ориенталистский антураж чайханэ, песков и гор. Но и восточный люд, вряд ли подозревающий, что он таковым является, — прежде всего возможный потребитель замечательных галош «Резинотреста» и чая «Чаеуправления». Налицо абсолютно идентичная логика той, что была описана МакКлинток. Вспоминается приведенный ею в пример индеец, обнаруживший цивилизацию в куске английского мыла (McClintock 1995: 224—225).

Сходные процессы формирования колониального, то есть, второсортного советского человека шли и в области моды, быта, культуры повседнева. Это могла быть кампания по насаждению европейской мебели в пространствах, где люди веками обедали, сидя на полу, европейской моды, скорректированной российско-советским влиянием, особенно моды женской, так называемого рационального питания, нередко противоречившего культурно-этническим и религиозным установкам и т.д. Но всегда сохранялись две четко отделенные модели. Одна предназначалась для метрополии. Это была логика имперского различия с неким абстрактным идеалом цивилизованной жизни, который при всех идеологических отклонениях, был основан на той же риторике модерности и логике колониальности, что и на Западе. Отсюда и стремление подтянуть не достаточно культурных новоиспеченных пролетариев к этому идеалу. В колониях же срабатывала другая логика, в рамках которой «некультурный» представитель метрополии, едва научившийся мыться хотя бы раз в неделю, пользоваться мылом и зубной пастой и не плевать мимо урны (как научили его слоганы Маяковского), вдруг по волшебству превращался в носителя цивилизации, модерности и новой жизни для отсталых народов. Эта колониальная метаморфоза влекла к себе очень многих, обещая вымещение собственных комплексов на колониальных иных. Ее очарование не исчезло даже сегодня (Тохтахождаева at al. 1995: 20—24, 101—111).

В первые советские десятилетия оппозиция отсталости и социалистической современности, устремленной в светлое будущее, кодировалась прежде всего через дискурс грязи в самом широком смысле. Армия советских экспертов и ученых, которые чаще всего имели очень смутное представление о том, что описывали, взялась доказывать, что так называемые вредные пережитки в колониальных пространствах СССР можно было преодолеть соответствующим воспитанием и образованием. Грязь здесь использовалась в глубоко символическом смысле. Это была не реальная грязь, потому что в реальности народные и религиозные обычаи того же Туркестана были гораздо гигиеничнее российской деревни, да и скученного города с его туберкулезом, бараками и коммунальными квартирами. Дело было в другом. Пятикратное ритуальное омовение перед молитвой мусульманина или мусульманки не могло, по определению, считаться легитимным с точки зрения чистоты в советской системе ценностей. Религиозность должна была кодироваться как синоним грязи, забитости и беспросветности. А чистота, как и в случае с Викторианской империей, была не просто отсутствием микробов или опасных инфекций, а опять-таки, системой ценностей, синонимом лояльности империи, ее порядку, согласия с предложенными ею властными отношениями, подчинением, дисциплиной и воспитанием современного культурного советского человека. Как справедливо отмечает Нортроп, было бы близоруко увидеть в «гигиенических кампаниях ранне-советского времени как в метрополии, так и в колониях, выражение всего лишь культурно нейтральной, бескорыстной и альтруистической политики. Эти кампании носили глубоко политический характер, обусловленный и работающий на поддержание властных отношений колониального общества» (Northrope 2004: 60).

Здесь вместо немытого трубочиста-футуриста, сбрасывающего с корабля истории прежние авторитеты и потому потенциально опасного для советского строя, выступала женщина в парандже, от которой было непонятно чего ждать. Ее объявляли отсталой, грязной, больной и необразованной, как и вся узбекская или таджикская нация с тем, чтобы в символическом акте низвержения и унижения обезопасить свой далеко не неуязвимый в тот момент авторитет. Постепенно быть узбеком или таджиком было не просто приравнено к грязи и отсталости, но и к моральной и даже биологической неполноценности. Чистота была также не реальной, а символической. Советские эксперты, кооптированные для конструирования этой мифологии, порицали все национальные традиции — от обычая женской половины дома до условий, в которых рождались дети, от национальных люлек до венерических болезней.

Активистка женского движения в Туркестане Серафима Любимова, которую часто цитируют западные специалисты по истории Центральной Азии, была одной из немногих тогда представительниц метрополии в колонии. Она не потрудилась узнать побольше о местной культуре, познакомиться с языком или бытом, прежде чем обличать местное население в отсталости. Любимова, например, не отличала кочевников от оседлого населения. И поэтому в ее описании узбеков в Ташкенте фигурируют юрты и кибитки — приметы кочевников, не свойственные городской и сельской земледельческой культуре. Не так уж далека она от одного из первых доморощенных представителей цивилизационной «теории» в России, восклицавшего за несколько десятилетий до этого, что кучка кочевников – не предмет для оцивилизовывания его великой страной (Данилевский 1871: 62-63)! Так же как в случае с расой и цветом кожи, здесь происходила и происходит сегодня своеобразная аберрация: «дикарь» стоит ниже меня по уровню на универсальной шкале человечества, значит он должен быть небелым, он не может быть светлокожим, по определению. А в случае с фетишем грязи в трактовке Любимовой эта логика обретала следующий вид: узбеки стоят ниже европейцев (включая русских) по уровню развития, они застряли в средневековье, значит они должны быть грязными, даже если реально они чище.

Цитата из статьи Любимовой 1925 года говорит сама за себя: «Они больны сифилисом, чесоткой, гинекологическими, кожными и глазными болезнями. Все это потому что очень много грязи в кибитках и юртах, потому что больные и здоровые едят и пьют из одной и той же посуды, сидят на одних и тех же подушках и одеялах и потому что годами они не моют детей и не моются сами и не стирают одежду» (Любимова 1925: 3). В таком контексте грязь начинала означивать саму узбекскую нацию и для ее трансформации в советский народ нужно было избавиться от грязи как ее определяющего фактора.

Постепенно, как показывает Нортроп (Northrop 2004: 63), паранджа, окрещенная к тому времени совершенно голословно «средневековым пережитком деспотизма и рабства», стала выступать главным знаком не только отсталости, но и моральной и физической нечистоты. Невежество, порождаемое паранджой, для той же Любимовой предстает в отсутствие всякой логики, непосредственной причиной самых разных болезней — от слабых легких до бесплодия, от гонореи до дряблых мышц и преждевременной старости. При этом совершается характерная для ориентализма подмена — не связанные между собой явления начинают рассматриваться в цепи, как причина и следствие, и ведут затем к определенным действиям, пагубность которых сказывается и сегодня.

Характерный пример двуличной политики большевиков в колониальном гендерном вопросе — выступление М. Калинина в 1928 году, приведенное и в книге Д. Нортропа. Однако нельзя согласиться всецело с его интерпретацией этой речи. Калинин заявил: «Недалеко то время, когда мы перестанем ассоциировать женщину Востока с ношением паранджи. Недалеко то время, когда эта связь между женщиной Востока и паранджой исчезнет и мы станем говорить о восточной женщине. А это будет означать всего лишь то, что она территориально живет в странах Востока и больше ничего. Никакого другого смысла в этом термине не будет» (Northrop 2004: 68). Нортроп полагает, что советская империя в лице Калинина стремилась стереть все различия между колонизированными и колонизаторами. На мой взгляд, здесь он некритически воспроизводит официальный советский дискурс и популярную ориенталистскую идею гомогенного, непроницаемого и застывшего в архаике Востока, который означивали хрестоматийные непривлекательные, с точки зрения европейских норм, женщины. Но сам же Нортроп добавляет, что для тех, кто только что обрел свою этническую идентичность, пусть и переизобретенную и навязанную сверху, вариант полной ассимиляции не был столь уж желательным. Еще важнее то, о чем Нортроп не говорит: идея этно-расового смешения с целью создания в будущем гибридного советского человека, как и стирания различий между колонизированными и колонизаторами приходила в столкновение с неизжитым русским расизмом и европоцентризмом. Стирание различий означало для коренных народов ассимиляцию к имперской культуре России, но ассимиляцию заведомо неполную, устанавливавшую для них вполне определенный и не слишком высокий статус в советской человеческой иерархии в соответствии с онтологическим орасовлением. Речь практически никогда не шла о выборе обеими сторонами медиативного варианта и попытки интеркультурного диалога. Напротив, в последующие годы жителям Центральной Азии и Кавказа предстояло изучать на уроках истории и литературы «Слово о полку игореве» и междоусобную борьбу славянских князей, читать А.С. Пушкина и Л.Н. Толстого, а о собственной истории, культуре и литературе забыть на много десятилетий. Наконец, риторику Калинина нельзя принимать за чистую монету. Впрочем, ни та, ни другая сторона этого и не делали. Советский колониалист в массе своей сопротивлялся идее стирания различий и, живя двойными стандартами, чаще всего лишь делал вид, что отвечает принципам пролетарского интернационализма, на деле оставаясь расистом. Представитель же коренных народов нередко выбирал путь мимикрии и становился советским вариантом «коричневокожего англичанина», по определению Маккалея (Macaulay 1958: 49). Устные истории и немногочисленные свидетельства подобных людей остаются уникальными документами советской расовой и гендерной иерархии.

Иконический образ освобожденной «женщины Востока» или «горянки», в особенности тех, что стали партийными активистками или носительницами нового образа жизни, пропагандируемого советским гендерным дискурсом (укладчицы асфальта, парашютистки, крановщицы и т.д.), стал влиятельным мифом. Он прочно вошел не только в сознание советских историков, но и самого местного населения и даже многих активисток женского движения вплоть до сегодняшнего дня. Они все еще верят в то, что «освобожденная» советская женщина была свободнее, чем ее несоветские «сестры». В реальности советское «освобождение» часто выражалось в номинальной смене одежды, выходе на нередко мало оплачиваемую работу и не менее номинальном русско-советском образовании, которое еще больше колонизировало, а не освобождало умы, оставляя колониальных субъектов в неведении по поводу их собственных культурных традиций и истории, эпистемологического и языкового наследия, создавая к тому же особый уничижительный комплекс само-ориентализации, компенсированный героическими усилиями по наибыстрейшей модернизации, и тем самым, заражая и колонии этой старой русской болезнью. Само-ориентализация местного населения стала одним из главных «успехов» российской/советской колонизации, которая заставила колониальных субъектов воспринять когда-то чужие ценности и стандарты как универсальные и абсолютные.

Многие ученые успешно анализировали типичное болезненное отношение небелых колонизированных групп к вопросу цвета кожи, связанное с интериоризацией ими «белизны» как синонима красоты и /или женственности. Менее известен факт, что та же самая логика работала и в советской империи, которая представляла себя лишенной расовых предрассудков. Так, на Кавказе женская красота довольно прочно связывается в течение длительного времени с белизной лица как обязательным признаком. Здесь мы можем наблюдать любопытную интериоризацию ориенталистских дискурсов, в том числе и в форме товарного расизма, в отчаянной попытке доказать собственную принадлежность к ариям.


2.11. Колониальный гендерный трикстеризм

Женщины сходной этнокультурной и религиозной основы, которые не прошли школы насильственной советской модернизации и развивательской идеологии, сумев сохранить память о так и не реализованном национальном варианте модерности, в итоге оказывались более свободными в мышлении и субъектности, нежели насильственно эмансипированные советские люди. Это было связано с альтернативными гибридными путями смешения модернизации с местными эпистемологическими и религиозными моделями, например, с джадидизмом (Тохтаходжаева at al. 1995: 38—46). Упомянутая выше Муборакханум Гаффарова в этом смысле представляет особый интерес. Она — житель пограничья, открытый и терпимый к инаковости в гораздо большей мере, нежели другие информантки в ташкентском сборнике. Из устной истории пожилой женщины возникает иной образ традиционной исламской культуры, нежели тот, что представляют западные феминистки и некоторые их местные ученицы. Хотя она и не обсуждает гендерные вопросы специально, ее рассказ косвенно свидетельствует не об отсталости и женской дискриминации в Синьцзянской узбекской диаспоре, а скорее об уважении к женщинам и детям, об отсутствии неравенства в вопросах образования, карьеры, даже об элементах паритетности мужчин и женщин в гораздо большей мере, нежели в советском Узбекистане. В истории Центральной Азии, как и других колонизированных пространств, уродливые эксцессы патриархальных дискриминационных практик были результатом колонизации, а не изначальными чертами азиатского или мусульманского общества. Но только Гаффарова кажется чувствительной к имперско-колониальной стороне проблемы, в то время как люди, сформированные в советской системе, даже если они критически настроены к режиму, размышляют в рамках прогрессистской парадигмы, демонизирующей любую традиционную культуру и в особенности мусульманскую, оставаясь в неведении по поводу возможных внутренних альтернативных моделей.

Гаффарова — единственная из информанток, открыто говорящая о причинах дегенерации своего народа, называя колонизацию Россией источником рабской психологии в Центральной Азии (Тохтаходжаева at al. 1995: 45), которая ее поразила после возвращения из Китая. Будучи аутсайдером, она ясно видит типичные колонизаторские тактики зомбификации. Можно даже сказать, что Гаффарова способна увидеть темную сторону современной колониальной гендерной системы, которая не доступна другим информанткам, принадлежащим как к колонизированным, так и к колонизаторам.

Как на Кавказе еще в XIX веке, в Центральной Азии раннего советского периода шли активные процессы транскультурации, хотя большевики не предполагали, что культурные контакты с местным населением могут носить симметричный и взаимный характер, стремясь навязать однонаправленность культурного взаимодействия и свое исключительное право определения вектора и природы заимствований. Помимо всеобщего обращения в марксизм и ленинизм, речь здесь шла об аккультурации местного населения к отредактированным в русле русского большевизма европейским нормам жизни, поведения и морали. Жизнь повернула все иначе, чему свидетельство — современная культура Центральной Азии и Кавказа, которая доказывает, что транс-культурные процессы были двунаправленными, они оказывали влияние не только на местное население, но и на местных русских, украинских, еврейских и других вынужденных и добровольных колонистов. Эти люди медленно развивали собственную субъектность, отличную от русских в России — от габитуса и кухни до языка и системы ценностей и мировосприятия, что делает весьма затруднительной сегодня их ассимиляцию в России при переезде (Тлостанова 2004).

Если в ранней советской иконографии метрополии произошла смена маскулинизированного, амазонского образа рабочей женщины или крестьянки на более конвенциональный (а значит, буржуазный) женственный образ времен НЭПа и даже более позднего времени (дамы в беличьих манто и шляпках на рекламе мехторга и старорежимные жеманные и хрупкие барышни, рекламирующие зубную пасту «Хлородонт») (Савельева 2006), ситуация в колониальных пространствах была сложнее. Здесь мода должна была осуществить связь между «старой» этно-национальной культурой и «новой» советской со стертыми (или замененными на русские/европейские) этническими чертами. Но при этом визуальное различие должно было каким-то образом сохраняться. Если жены партийных активистов могли позволить себе, сбросив паранджу, надеть дорогие чулки и европейские туфли и сшить платья по европейской моде, то женщины среднего и нижнего классов сетовали на то, что им просто было нечего надеть вместо паранджи и чачвана, которые прикрывали одежду и обувь, считавшуюся неприличной для публичного пространства. Советское государство не было готово, да и не собиралось переодевать освобожденных женщин Востока за свой счет, не хотело делать их идентичными по виду с русскими. Было необходимо создать вариант модернизированного национального платья для только что придуманных центрально-азиатских наций. Транс-культурное балансирование отметило собой советский мультикультурный дискурс, который затем корректировался самими носителями колониальной гендерно отмеченной субъектности. Придуманное новое национальное платье ярко демонстрировало коммерциализацию колониального различия и, одновременно, невольно позволяло негоциировать новую идентичность местным женщинам.

Так, новое узбекское национальное платье советского времени было создано как компромисс между европейским городским стилем и воображаемой этнической традицией. Внутри советской временной матрицы оно было, кроме того, противопоставлено негативному образу «средневекового» или иногда «буржуазного» пережитка — прежнего национального костюма. Этническая мода в СССР инкорпорировала противоречивую игру переосмысленных ориенталистских стереотипов и дискурсов модернизации, которые в большинстве случаев неосознанно воспринимались людьми. Новое узбекское платье было более современным/европейским по фасону, хотя в нем были и элементы прежних национальных костюмов. Оно оставалось этнически окрашенным, так как было сделано из традиционного шелкового материала ручной работы, который затем был поставлен на массовое производство, теперь уже из искусственного ацетатного полотна. Наконец, это платье выступало идеологически удачным и легко продаваемым миру символом советского культурного разнообразия. Окончательной целью в этом смысле было вроде бы полное визуальное стирание колониального статуса — нейтральная европеизированная одежда советской эмансипированной образованной женщины. Но насколько готова была империя принять это полное стирание — остается под вопросом. Как остается под вопросом и пассивность роли в этом процессе самих колониальных женщин. Скорее следует говорить о пластичной смене идентичностей, об игре ими, к которой прибегали представители уже советского поколения образованных колониальных женщин с самыми разными целями — от мимикрии до стратегического позиционирования на границе, даровавшей двойное видение и многомерное понимание и осознание себя в мире, возможность, оставаясь в рамках советского мультикультурализма, практиковать свое отличие в форме, неуязвимой для имперской критики.

Это еще одна ипостась советского колониального трикстеризма, в котором советское и колониальное причудливо сливаются. Например, всепроникающее вранье и недоверие к официальным дискурсам является типичной общесоветской чертой, но вранье русским и готовность и искусное умение обманывать именно их — это уже колониальная черта. Что могли делать и делали в этих условиях колониальные советские женщины? Чтобы понять это, на мой взгляд, следует обратить внимание не на надоевшие разрекламированные истории крестьянок из бедных семей, ставших при советской власти оперными певицами или парашютистками, избежав таким образом неравного брака за калым. Вместо этого надо попытаться восстановить психологическую и интеллектуальную подоплеку более сложных случаев транс-культурных, транс-ценностных и транс-эпистемологических идентичностей, которые несомненно стали более частыми в советскую эпоху и сохраняются даже сегодня.

Возьмем устную историю советской образованной женщины из Центральной Азии, родившейся в начале 1930х гг. и посмотрим, что представляет собой идентичность, которая не сползает к удобным полюсам паранджи или парашютистки с комсомольским значком на груди. Каким образом она конструирует свое «я» между этими полюсами и в обход них. Хотя она утрачивает свободу думать и изъясняться на родном языке и значит, ее связь с собственной культурой, системой ценностей и знанием оказывается в большой мере утрачена или осложнена, но это не обязательно означает, что она полностью заменена на иную систему ценностей. Необходимость соответствия советской модели опосредуется путем неожиданных гендерных форм и образов. Это особенно ярко видно в области моды, сферы быта и повседнева, межполовых отношений, досуга. В книге Дагласа мы встречаем фотографии полностью укрытых от случайного взгляда чачваном и паранджой ташкентских женщин 1940х и даже 1950х гг. М. Камп предлагает нам лишь небольшую горстку избранных «новых женщин», в основном, пытавшихся сохранить джадидское начало. Но большая часть гендерных идентичностей, существующих между этими полюсами, закономерно ускользает от внимания западных исследователей, стремящихся втиснуть многообразную живую жизнь в удобные застывшие модели. Совершенно иное впечатление возникает из визуальных образов и устной истории, приведенной ниже. На снимке 1951 года (по времени примерно совпадающем с фотографиями из книги Дагласа) мы видим молодую ташкентскую девушку в ситцевом платье, тем не менее сшитом по последней европейской моде, скопированной, возможно, из трофейного фильма. На ней пара стоптанных послевоенных туфелек, а в руках теннисная ракетка, а на другой фотографии — еще и стопка библиотечных книг, на корешках которых прочитываются авторы: Джон Голсуорси, Сомерсет Моэм, Ромен Роллан (но не забытые и запрещенные узбекские авторы). На третьей фотографии она ослепительно улыбается, окруженная шестью молодыми людьми — однокурсниками. Довольно трудно совместить эти образы, предметы, окружение с нарисованной большинством западных историков Центральной Азии картиной.

Из устной истории мы узнаем, что и в школе, и в университете девушка должна была быть всегда лучше русских студентов, а также и тех, кто претендовал на большую степень европеизации, поскольку как любой колонизированный индивид, вынуждена была постоянно доказывать свою интеллектуальную состоятельность вопреки колониальному статусу. В то же время, она была очень близка со своей довольно религиозной бабушкой. Один из ее сыновей окончил медресе и прекрасно знал не только Коран, но и центрально-азиатскую литературу, поэзию, историю и музыку, хотя и успешно мимикрировал в советское время, уйдя подальше от опасной идеологии. Только его прозвище «дядя Карик» (искаженное «Коры» — чтец Корана) в исковерканной форме воспроизводило стертую связь с мусульманской культурой. Бабушка совершенно не старалась контролировать поведение внучки, но всячески поддерживала ее женственный образ, вкус в одежде, стремление к получению образования, хотя и научила внучку молиться по-арабски. И в этом лишь мнимое противоречие.

Когда девушка, жившая в русской части Ташкента, начала преподавать урду в начальной школе в старом городе, где раньше жила ее по видимому, довольно состоятельная и образованная семья, встречавшиеся ей по пути незнакомые старики узнавали в ней представительницу определенного рода. И это ускользающее ощущение принадлежности к роду, о котором ей ничего было не известно, она пыталась сохранить и практически придумать с нуля. Не случаен и ее выбор изучения Индии как будущей специальности. В сущности, это была попытка вернуть свою локальную историю таким косвенным, но единственно, на тот момент, разрешенным путем. Это было возвращение к Востоку, чья история была стерта из сознания местных жителей, которым было запрещено помнить. И изучая Индию, девушка надеялась собрать по крупицам иную, не официальную историю и своего народа, и своей земли. Как видно, это гораздо более сложная и противоречивая картина, нежели загадочные и непроницаемые женщины на фотографиях из книги Дагласа или партийные активистки и туркменские крановщицы в духе советского мультикультурализма, по сути мало чем отличавшегося от описанных выше выставок человеческого разнообразия. Советский мультикультурализм подвергал этноидентичности жестокой и дегуманизирующей коммерциализации, символической и реальной. Гендерно отмеченные колониальные индивиды должны были выступать символами себя самих как освобожденных женщин Востока, но ни в коем случае не становиться лучше, чем русский оригинал, всегда оставаясь его дурной копией. И несоответствие этой роли рано или поздно каралось системой.