Мадина Тлостанова Деколониальные гендерные эпистемологии москва

Вид материала

Документы

Содержание Колониального различия

Подобный материал:

• Мадина тлостанова, профессор Московского гуманитарного университета западные сми, 695.64kb.
• Джумагалиева Мадина Бижановна библиографический указатель, 148.8kb.
• Нп «сибирская ассоциация консультантов», 212.32kb.
• Учебная программа курса «от философии мультикультурализма к философии транскультурации», 343.5kb.
• Syllabus по курсу «основы гендерных исследований» обоснование курса: Гендерные исследования, 188.14kb.
• Реферат На тему: Гендерные стереотипы и семья, 231.57kb.
• И. М. Семашко Гендерные проблемы в общественных науках, 4895.61kb.
• Дина Арма (Хакуашева Мадина) дорога домой, 5438.35kb.
• Биттуева Мадина Мухаматовна кандидат биологических наук, старший преподаватель кафедры, 1516.83kb.
• "Структурный анализ эпистемологии" (1922 г.) док­торская диссертация, 437.47kb.

1.4.5. Сильвия Уинтер: от мужчины к человеку

Один из самых ярких примеров органичного сочетания деколониальных и гендерных дискурсов транс-эпистемологического свойства — философия Сильвии Уинтер — карибского мыслителя, поэта, прозаика, историка, драматурга, чье влияние на формирование особых дискурсов карибской философии истории и экзистенции трудно переоценить. В первый период ее деятельности (1970е годы), в одном ряду с такими известными карибскими интеллектуалами, как Э. Камау Брэтуэйт, Джордж Лэмминг и др., Уинтер в основном занималась дешифровкой прошлого и продумыванием будущего в карибских терминах и понятиях. Это был, по большей части, внутренний карибский опыт и типично карибская проблематика, которую нужно было освободить от колониальных наслоений. Второй период совпал с пребыванием в США и более широким интересом к исследованиям расы, модерности и гендера на Западе. Одним из ключевых для нее вопросов уже в то время становится пересмотр западного гуманизма и природы человека (мужчины) с тем, чтобы после мужчины (белого европейца) перейти к новому пониманию человека и человечества, не отмеченному прежними ограничениями.

Наконец, третья фаза деятельности Уинтер, которая продолжается и сегодня, состоит в том, что она ставит под сомнение и подвергает критическому анализу уже всю интеллектуальную архитектуру Запада с понятием человека (белого мужчины) в ее центре. Уинтер обращается к французским деконструктивистам, к современным теориям в биологии, к истории и философии науки. В результате, она создает удивительные пограничные межжанровые философские эссе, в центре которых стоит главный для нее вопрос, унаследованный от учителей Э. Сезера, Ф. Фанона и С.Л. Р. Джеймса: Что такое человек?

В статье о философии Уинтер Клевис Хедли отмечает, что ей, в сущности, удалось найти выход из тупика, в который зашло сегодня теоретизирование по поводу иного и инаковости. Ее формула «после мужчины» не связана с телеологией и временной последовательностью. Это не преодоление понятия мужчины в диахроническом смысле. Это и не призыв к некому андрогинному или женскому обществу. Уникальность идеи Уинтер в том, что она предлагает «радикально переосмыслить инаковость вне культурно-специфического мышления человека (мужчины). Уинтер меняет точку зрения, подходя к инаковости структурно, а не темпорально, то есть, воспринимая инаковость через различие в культурно обусловленных типах мышления и моделях сознания <…> Она делает шаг вперед по отношению к прежнему восприятию инаковости как достигаемых взаимно межсубъектных отношений и как сингулярности уникального индивида» (Headley 2006: 59).

Для нее инаковость формулируется как иное человека (мужчины) и выражаетcя прежде всего в небелом или неевропейце: «Мужчина — не одно и то же, что человек, хотя он и представляет себя таковым. Эта особое, культурно контекстуальное понятие человека, связанное c иудейско-христианским западом, сегодня в секуляризованной форме. Его иным поэтому является вовсе не женщина <…> Поскольку мужчина представляет себя с помощью официального нарратива происхождения человечества в эволюционной форме в качестве био-эволюционно избранного, его иным по необходимости становятся те категории людей, которые в рамках того же нарратива происхождения человечества кодируются как био-эволюционно ущербные — это будут аборигенные или коренные народы, и в наибольшей мере — африканцы, которые воспринимаются как дефектные люди» (Wynter 2000: 25).

Последние, соответственно, оказываются лишены субъектности. Но Уинтер не призывает дать им допуск в пространство человека, как оно понимается сегодня. Она предлагает изменить само понимание человечества так, чтобы оно никого не исключало, не классифицировало и не раскладывало по полочкам по степени близости к белому европейцу. Для Уинтер инаковость становится знаком приветствия того, что грядет и выходит за рамки господствующей эпистемы, того, что является внешним по отношению к порядку человека.

Уинтер интересует возможность деконструкции механизмов, посредством которых мы продолжаем воспроизводить непроницаемость, связывая происхождение нашего общества с Господом или с эволюцией. Тем самым, наша реальная деятельность оказывается затемнена и мы отрезаем доступ к (пере)программированию наших желаний, поведения, сознания, нас самих, нашего «я» и «мы». Поэтому она предлагает отказаться от прежних метафор и аналогий понимания мира (платоновских, картезианских и т.д.), в которых мыслитель является трансцендентным субъектом, вещью в себе, полностью отделенной от истории, культуры, языка и телесности, и выработать новые.

Как отмечает Э. Богс, можно выделить три основных узла философии Уинтер. Первый — это символические коды и эпистемологические разрывы, второй — лиминальность и то, как населяющие лиминальность создают альтернативную жизненную деятельность. Третий связан с постоянным интересом Уинтер к тому, что есть критический интеллектуал (Bogues 2006).

Понимание истории Сильвией Уинтер фокусируется вокруг дискурсивных потоков, а не теории историчности. В этом смысле она следует параллельно М. Фуко, стараясь проследить генеалогию дискурсивных образований вокруг человека как объекта исследования и как субъекта. Поначалу Уинтер интересовали особенности зарождения мифа западного гуманизма в Европе. Сегодня она работает с иным нарративом происхождения (теорией африканского происхождения человечества, которая основана на изначальной гибридности человека как такового). Для Уинтер культура является социальным механизмом, посредством которого группа или общество кодирует свое представление о себе. Этот процесс кодирования двунаправлен, потому что является одновременно поведением и знанием. Философа интересует, как это двунаправленное движение превращается в самосозидание (auto-poiesis). Символические коды, действующие как моменты самосозидания, управляют поведением не через коммуникацию, а через само-управляющиеся модусы бытия. В философии Уинтер самосозидание (auto-poiesis) описывает, как люди моделируют образ жизни, труда, язык и материальное производство с целью непрерывного создания себя и общества. Уинтер исследует объект (человека) для его освобождения, используя для этого метод творческого отрицания. В ее модели категория лиминального субъекта заменила устаревший термин «массы» и является синонимом фаноновского понятия «проклятых», которые обладают способностью противостоять власти и переосмыслять свое социальное положение, поскольку не существует доминирования без противостояния.

Особого внимания заслуживают размышления Уинтер о гендере и ее попытка четко отгородиться от западного феминизма и создать совершенно иной дискурс, вбирающий в себя гендерные отношения. В одном из интервью она так высказалась на эту тему: «Я вовсе не против феминизма. Но у меня вызывает отвращение то, во что он превратился. Поначалу я воспринимала себя, как феминистку и мне казалось, что это добавляет нечто важное к тому, как мы воспринимаем и понимаем этот мир. Задумаемся над зарождением современного мира: какую роль играл гендер в том, как мы институализировали себя как люди?» (Thomas 2006) Уинтер формулирует отношения гендера к социальности, человеческой природе и эпистемологии примерно так же, как она проблематизирует понятие расы. Она признает, что пользуется этим понятием, но добавляет, что сама раса является функцией чего-то еще, что находится гораздо ближе к гендеру. Ведь помимо онтогенеза существует еще и социогенез. Более того, существует множество типов социогенеза, как есть множество способов бытия человеком. Для передачи этих сложных связей Уинтер использует слово «жанр» в совершенно специфическом смысле, подчеркивая однокоренной характер слов «гендер» и «жанр» (более явный в происходящих от лытыни языках). Оба означают вид. Гендер, по мысли Уинтер, всегда был функцией институализации вида. Например, в буржуазном по сути человеческом миропорядке женщина должна была быть домохозяйкой, а мужчина — зарабатывать на жизнь. Каждый был заперт в своей роли. Феминистское движение превратилось в буржуазное, когда своей основной целью сделало борьбу за равное право зарабатывать на жизнь. Это означает, что зарабатывающие на жизнь мужчина и женщина стали новым классом, причем женщина, которая остается в своей обычной роли, стала частью подчиненного класса. Для Уинтер раса представляет собой всего лишь закодированное понятие жанра (вида). Поэтому главной проблемой для себя и своих соратников она видит не расу как таковую, а вид мужчины(человека). Уинтер проводит параллель с позицией Э. Сезера, который вышел в свое время из коммунистической партии, заявив, что его больной вопрос (колониализм) нельзя свести к не слишком важному элементу чьей-то другой проблемы (коммунизма). Для Уинтер такой сугубо своей проблемой как раз и является «вид» человека (мужчины) и идущий с ним рука об руку миропорядок, в котором мы существуем.

Уинтер, подобно Марии Лугонес, не стремится к тотализации гендера, но рассматривает его в динамике с другими элементами колониальности бытия и знания, эпистемы, гносеологии. Поэтому она и не согласна со многими феминистками, не только западными, но и цветными, которые, благодаря феминизму как модному тренду, добились научного статуса и отказываться от него не собираются. Впрочем, их также не устраивает ее восприятие гендера как функции «жанра» (вида) человека (мужчины). Поэтому, подобно многим деколониальным теоретикам, Уинтер не стремится называться черной феминисткой, утверждая, что этот бренд уводит от реальных проблем карибских, африканских или афро-американских женщин. Это слишком душное и тесное для нее понятие. Ведь она стремится поставить под сомнение сами основания западного знания, которые породили, в том числе, и феминизм. Отношения Уинтер с феминизмом развивались сходным образом с ее отношениями с марксизмом, который не простил ей увлечения расой и измены гегемонному понятию класса. Пройдя через увлечение обоими течениями, она пришла к их критике и, по большому счету, отрицанию. Уинтер чувствительна к различию между позицией белого феминизма и проблемами небелых женщин. Она утверждает, что борьба небелых женщин состоит в разрушении и отказе от жанра человека как европейского мужчины. Его отрицанием должно стать небелое население — и мужчины, и женщины, и дети. Гендер становится для Уинтер частью более фундаментальной задачи выхода на свободу из душных и закрытых систем мысли, в которых человечество существует уже много веков. В этом смысле она стоит и не на позиции марксистского феминизма, рассмотренной выше, и не на либеральной феминистской позиции, свойственной западу.

Уинтер утверждает, что настало время поставить под сомнение биологическую трактовку человека (мужчины). Это для нее сугубо буржуазное самоописание, которое, однако, представляется в качестве универсального. Капитализм же, с ее точки зрения, строится на и призывает к буржуазной концепции того, что значить быть человеком. Вторя в определенной мере модели метиски Ансальдуа, Уинтер выступает за необходимость ощущения себя как незаконнорожденного нарушителя правил и норм. Последнее трудно достижимо в рамках марксизма или феминизма, которые склоняют индивида скорее к буржуазной нормальности. Господствующая концепция бытия для Уинтер является искушением для контестного интеллектуала, поскольку она искусно кооптирует его в свою систему координат, делая удобным его существование и даже наделяя его определенными свободами, создавая тем самым иллюзию моральной, социальной и экономической самостоятельности. От него требуется осознанный отказ от этих привилегий.


II. колониальность гендера в мире

ВТОРИЧНОГО

КОЛОНИАЛЬНОГО РАЗЛИЧИЯ

(кАВКАЗ И цЕНТРАЛЬНАЯ аЗИЯ)


Я не буду углубляться в подробное историческое описание гендерных дискурсов на Кавказе и в Центральной Азии или предлагать вниманию читателя отчет о полевых исследованиях в этих регионах. Существует достаточно работ на эту тему и в этом жанре, написанных исследователями как на западе, так и в России и в самих бывших и нынешних колониях. Вместо этого я предлагаю взглянуть на основные и зачастую хорошо известные пересечения гендера, расы, религии и телесности в этих локалах через призму деколониального мышления с тем, чтобы представить себе возможную проекцию деколониальных гендерных дискурсов и практик на Кавказ и Центральную Азию в будущем и подойти к проблеме условий реализации диалога и коалиций этих групп женщин с гендерно отмеченными расиализированными иными других регионов.

Как правило, Кавказ и Центральная Азия рассматриваются в рамках ориентализма, так как внутри имперско-колониальной конфигурации Российской империи Кавказ и Центральная Азия как явно незападные пространства действительно играли роль мифологизированного Востока (хотя позиция Кавказа в западном культурном воображаемом была сложнее, что я постараюсь показать ниже) и интерпретировались через призму ориентализма со всеми сопутствующими ограничениями. Любой тип ориентализма является выражением более широкого феномена колониальности знания. Ориентализм XIX века включал рассмотрение Востока и населяющих его людей в качестве объектов изучения, отмеченных абсолютным и непреодолеваемым различием по отношению к европейскому субъекту. В деколониальных терминах, это было проявление оксиденталистского хюбриса нулевой точки отсчета, сформированного за два столетия до этого (Castro-Gomes 2007, Arrighi 1994, Mignolo 2000a). Эта эпистемология нулевой точки сохранилась в ориентализме, сменившем христианство на цивилизаторские дискурсы в качестве основы дискриминации и обынаковления. Она стояла в центре ориенталистского компаративного измерительного инструмента классификации человечества в соответствии с близостью к идеалу человека — белого европейского гетеросексуального мужчины, христианина среднего класса, и к священной модерности в противовес архаической традиции как ее темному иному. Расовые таксономии, сменившие прежние религиозные деления, трансформировали чистоту крови в цвет кожи и в этнические характеристики как основу инаковости. Примитивные народы заняли место неверных. В западном ориентализме Восток рассматривался в рамках расовых и этнических, а не религиозных таксономий.

Важно иметь в виду и дополнительные искажения в российском варианте ориентализма и в тех формах противостояния, которые он порождал, связанные с особой природой России как вторичной империи модерности, отмеченной внешним имперским различием. Колонии такой империи оказывались вдвойне или множественно колонизированными, что вело к особому умножению колониальных идентичностей и векторов взаимодействия. Нельзя механически применять саидовскую путешествующую теорию ориентализма к таким иным локальным историям, к геополитике и телесной политике знания Российской (Советской) империи и ее колоний. Здесь вместо западных форм ориентализма мы находим вторичный инаковленнный ориентализм, являющийся непосредственным результатом вторичного европоцентризма — старой и неизлечимой российской болезни. Оба отражают и искажают в российском культурном и ментальном пространстве западные оригиналы. Ориенталистские конструкты в данном случае оказываются не только более сложными, но и построенными на принципе двойных зеркальных отражений, на копировании западного ориентализма с небольшим отклонением и непременно с тщательно упрятанным, порой неосознанным ощущением, что Россия и сама является формой мистического и мифического Востока для Запада. В результате, оба зеркала — обращенное в сторону колоний и направленное Европой в сторону самой России — оказываются кривыми зеркалами, создающими специфическую неустойчивую чувствительность российских интеллектуалов, писателей, художников. Ее можно определить как балансирование между ролью объекта и субъекта в эпистемологическом и экзистенциальном смысле. Это усложнение ориенталистских дискурсов в России и ее колониях напрямую связано, на мой взгляд, со сложностью ее имперско-колониальной конфигурации в модерности.

Для квази-западной, подчиненной Российской и Советской империи вторичный европоцентризм и имперское (а не только колониальное) различие с более успешными капиталистическими империями модерности (Великобританией, Францией, Германией) выходит на первый план в формировании субъектности как колонизированного, так и колонизатора. В глобальном масштабе имперское различие мутирует в колониальное по мере того, как Россия становится примером внешнего имперского различия, как и страны, добровольно разрешившей западной культуре, философии, искусству, знанию бескровно колонизировать себя. Российские имперские дискурсы демонстрируют двуликость этой империи, которая всегда ощущала себя колонией в присутствии Запада и, в то же время, спустя рукава, играла роль карикатурного «цивилизатора» в своих неевропейских колониях (Tlostanova 2003).

Принимая во внимание специфические условия России как интеллектуально колонизированного пространства с подчеркнутым имперским различием, посмотрим, как именно ориенталистские дискурсы оказались переосмыслены и искажены во второй модерности в России в качестве особых способов репрезентации и интерпретации ее неевропейских колоний Кавказа и Центральной Азии, игравших и продолжающих играть и сегодня роль загадочного, отвратительного, пугающего, влекущего «Ориента». Гендерное начало было одной из важнейших основ этого дискурса, в соотношении с расой, классом и религией. Колониальность власти пересекалась с колониальностью бытия, знания и гендера в создании особого феномена российской и позднее советской модерности в ее имперских и колониальных формах.

В Европе ориентализм был продуктом второй (светской) модерности, которая, тем не менее, наследовала первой (христианской) модерности в своих ксенофобских тенденциях и искусной легитимации насилия против выпавших из истории. Россия же «заразилась» ориентализмом как ярким проявлением риторики (второй) модерности, достаточно поздно. Можно сказать, что он стартует в России с пустой площадки в том смысле, что до заимствования ориентализма в России не существовало давней традиции неприятия Востока. Напротив, различные связи с ним, включая кровные, расценивались положительно. Как отмечает К. Сахни, «в течение веков существовала постоянная кросс-культурная ассимиляция и обмен в области моды, еды, быта и языка между русскими, тюркскими, финно-угорскими, кавказскими народами, персами» (Sahni 1997: 5). И только XVII век приносит вместе с расколом на две культуры и первые, еще смутные ориенталистские дискурсы, которые в XVIII веке выльются в активную ориентализацию России не только Западом, но и самой русской аристократией, условно говоря, воспитанной западными учителями. В результате история России окажется переписана иностранцами и усвоена их прилежными местными учениками — интеллектуальными зомби. А в XIX Россия попытается обратить острие ориентализма уже против собственных внутренних колониальных иных.

Рассмотрим основные элементы российского вторичного ориентализма и их субверсию и манипуляцию в колониальном пространстве, сквозь призму деколониального поворота, с акцентом на гендере и расе как основных составляющих ориенталистской модели. Я не пытаюсь воссоздать имперский ориенталистский дискурс или просто передать голоса самих женщин. Эта задача уже была отчасти решена западными (Northrop 2004, Kamp 2006) и, более успешно, диаспорными (Sahni 1997, Khaleed 1999, 2007) и местными учеными (Тохтаходжаева 1996, 1999, 2001). Моя задача состоит в том, чтобы сделать следующий шаг и попытаться концептуализировать, главным образом, эмпирические результаты этих исследований и понять, каково место кавказских и центрально-азиатских гендерно отмеченных и расиализированных иных в рамках глобального деколониального дискурса. Мне кажется, что наиболее интересным здесь является присутствие особого импульса гендерного трикстеризма как способа справиться с ограничениями колониалистского, ориенталистского, идеологического, культурного, этнического, религиозного или сексуального характера, и как пути по ту сторону, в обход доминирующих властных структур, посредством их ослабления с позиции особой гендерно отмеченной экстериорности. Поэтому особое внимание будет уделено моделям транс-культурной и трансценностной контестации живущих на границе, а не просто пересекающих ее, чтобы оказаться в спасительной гомогенности очередной моноидеологии. Именно такие модели, предлагающие медиативность, ироническую игру с коммерциализацией, попытки сознательной деконструкции ориенталистских стереотипов, отказ от черно-белых делений на полюса паранджи и мини-юбки, выход к позитивным формам самоидентификации — наиболее перспективны сегодня.

2.1. Раса/телесность/гендер и колониальность в российской (советской) империи и ее колониях

Неразрывная связь между гендером, расой, классом и сексуальностью в конструировании имперских и колониальных дискурсов модерности действует и в отношении России и ее колоний, хотя обретает ряд специфических особенностей и меняется на разных этапах разворачивания российской и советской колонизации от романтически-ориенталистского этапа через квазинаучный позитивистский расизм к инаковленным формам товарного расизма, к советскому псевдо-интернационализму, темной стороной которого выступал по-прежнему расизм, и к постсоветскому реваншу зоологического расизма. При рассмотрении гендерно-расово-классовой межсекциональности в России и ее колониях хорошо видно, что колониальность власти значительно шире капитализма, что она не водится к экономике. Хотя в Европе она и начинается с капиталистических отношений, но в том варианте, в каком ее заимствует Россия в период светской модерности, — это уже сложившаяся идеологическая и когнитивная система, в которой расизм играет ключевую роль, даже не будучи ясно сформулированным и выраженным в российском сознании. Расистские дискурсы заимствуются как неотъемлемая часть всего пакета модерности, зачастую неосознанно, проскальзывают в научный, художественный, интеллектуальный обиход и порождают и в России насилие, унижение и, в некоторых случаях, как на Кавказе, геноцид.

«Этика войны», рассмотренная Мальдонадо-Торресом в отношении аборигенного населения Америк и африканских рабов, играла ключевую роль и в покорении Кавказа и Центральной Азии и сохранилась и по окончании реальной войны. Но она связывалась не напрямую с расой, как манифестацией близости к насилию и убийству, а с переосмысленной примордиалистски этничностью и со все более расиализируемой религией — исламом. Эти два элемента заменили собой откровенно расовые дискурсы в России и ее колониальных пространствах.

Здесь русские были также не оригинальны, хотя сама ситуация была несколько иной, чем, например, в случае с французскими мусульманскими колониями в Северной Африке, что было связано со специфической ролью и природой ислама в Центральной Азии и особенно на Кавказе. Здесь ислам был сравнительно новой, не пустившей глубоких корней и гибридизированной религией. Остатки христианства в этом локале не были «заслугой» русских, но полузабытым осколком Византийского влияния. Поэтому не существовало прямой связи между колонизацией и христианизацией. Аборигенные политеистические религии и космологии продолжали оставаться влиятельными, особенно на Кавказе, но и в Центральной Азии. Ислам оказался инкорпорирован в местную космологию, как это произошло и с аборигенами Америк на несколько сот лет раньше. Вместо простой линейной схемы, согласно которой аборигенная космология сменялась христианством, которое сначала насильственно насаждалось, а затем инкорпорировалось в местные религии, здесь конфигурация была другой. В Центральной Азии на аборигенную космологию наложился сначала ислам, а на Кавказе — христианство в греческой форме, сменявшееся затем частично исламом, параллельно с российской колонизацией. Последняя была относительно светской в том смысле, что переводила религию в расу и этничность, а этика войны и геноцида имела под собой не религиозную, а цивилизаторскую основу.

Мизантропический скептицизм играл важную роль в колонизации Центральной Азии и Кавказа, поскольку вторичный подражательный расизм здесь перемешивался с типичным для православия обынаковлением даже своего, сведением и его к недочеловеческому статусу. Российская империя оставалась теократической империей в своих интенциях и ментальности, если и не в реальности. Одним из проявлений теократической империи была провиденциальность, которая добавляла особые тона российской ксенофобии. В ее рамках иной виделся, прежде всего, врагом великого теократического проекта. Территориальный экспансионизм мотивировался не стратегическими, военными или экономическими доводами, а агрессивным православным универсалистским идеалом особым образом понимаемой духовности, призванной захватить, в конце концов, все человечество. В 1877 году Ф.М. Достоевский писал, что Европа нам почти также всем дорога, как Россия; в ней все Афетово племя, а наша идея — объединение всех наций этого племени, и даже дальше, гораздо дальше — до Сима и Хама» (Достоевский 2002:161). По мысли философа А. Давыдова, «взятое из отколовшейся и все более уходившей от западной культурной традиции Византии и соединенное с русской соборно-авторитарной почвой единобожие создало в России иную религиозно-нравственную основу культуры» — соборную религию, которая вела к образу «потустороннего Бога – охранителя рода…, непостижимого и недосягаемого чудотворца». Была создана и не новозаветная антропология, коротко выраженная в формуле «Аз есмь червь, а не человек» (Давыдов 1999: 31).

Межсекционность, таким образом, окажется в Российской империи и ее колониях гораздо более сложной, многосоставной и многослойной, чем в случае с африканскими рабами или индейцами. Определенную роль играет тот факт, что экономическая эксплуатация не была однозначно и напрямую связана с расой в колонизации Кавказа и Центральной Азии. «Гениальность» западной модерности состояла в том, что ей удалось найти такой безошибочный ход — связать напрямую экономическую эксплуатацию с расовой дискриминацией и представить эту связь как естественную. Первые этапы российской колонизации (досоветские) не были отмечены этим элементом. Но затем постепенно он вкрался в социалистическое разделение труда и в логику социалистической модерности. Так, лишь расизм вкупе с гендерной дискриминацией могли объяснить тот факт, что в Центральной Азии местные (а не русские) женщины и дети работали на хлопковых и табачных плантациях в ужасающих условиях и чаще всего бесплатно.

Как отмечалось в первой части, в европейском колониализме первой модерности колонизаторы не всегда применяли половой диморфизм к завоеванным народам (Lugones 2007), но светская модерность принесла строгое соблюдение и навязывание гендерной бинарности колонизированных и их превращение в дурные копии западной гендерной системы. И Кавказ, и Центральная Азия были завоеваны во время светской модерности и поэтому «порнотропический» дискурс, по определению Энн МакКлинток (McClintock 1995), здесь не работал. Хотя его остатки, особенно каннибалистическая образность, узнаваемы в более раннем завоевании Сибири и Дальнего Востока и покорения северных народов - российского варианта Нового Света (например, это касается интерпретации ненцев как «самоедов» — тех, кто ест сырое мясо и, по ассоциации, ест и друг друга).

Оренталистская же стадия колониальности, во время которой происходит завоевание Кавказа, а затем позитивистская фаза, с которой связано завоевание Туркестана, — это периоды, отмеченные риторически менее радикальным обынаковлением и меньшей выраженностью мизантропического скептицизма, что, однако, не помешало имперским идеологам лишить колонизированных человеческого статус, обращаясь к аргументам культуры вместо природы. Как и в случае с европейским колониализмом в Новом Свете, клеймившим транс-гендерные и иные-чем-гендерные идентичности америндов, такие, как «бердаче», «алиха», «хуаме» и другие, или с британским колониализмом, неверно интерпретировавшим культуру «хиджр» в индуизме или полинезийскую экономику «маху» в качестве евнухов и содомитов, в России гендерный диморфизм европейского и, по ассоциации, российского типа, автоматически насаждался в колонизированных пространствах. Транс-сексуальные и транс-гендерные формы, существовавшие в этих локалах и обществах до прихода русских, осмеивались, клеймились и, в коне концов, уничтожались Российской и затем, Советской империей. Так произошло, например, с транс-сексуальной традицией культа «бачей» (мальчиков—подростков) в Центральной Азии, который чаще имел мужскую форму, но мог выражаться иногда и в женских однополых вариантах. Его гомоэротический подтекст возмущал колониальную администрацию и неизменно использовался в качестве оправдания расистской демонизации центрально-азиатских обычаев и морали.

Первой из покоренных территорий, вошедших в имперское культурное воображаемое России в роли Востока, стал Кавказ, хотя с самого начала его интерпретация сочетала цивилизаторскую ориенталистскую миссию с более ранними колониалистскими дискурсами в отношении америндов, что позволяло российским покорителям Кавказа утверждать свой образ «пионеров Юга» и оправдывать геноцид коренного населения. Так, в разговоре с американцем российский князь Кочубей (татарин по происхождению) сказал: «Эти черкесы точно, как ваши американские индейцы – такие же неукротимые и нецивилизованные <…> и, из-за естественной природы их характера, лишь уничтожение их успокоит» (Broxup 1992: 80). Колонизация Кавказа совпала и способствовала интенсивному становлению ориенталистских дискурсов в среде русской интеллигенции. Как отмечает Р. Г. Суни, «эмоциональная интенсивность и примитивная поэзия смешивались здесь с мачистским насилием. Для некоторых важнейшее значение обретала цивилизаторская миссия России на Юге и Востоке, другие же искали приключений и «права на убийство» (Suni 2001: 46).

При этом сама кодировка Кавказа как части парадигматического Востока — биологически неполноценного, культурно отсталого и навсегда выпавшего из истории, что постоянно присутствует в искусстве, в воспоминаниях и дневниках, в русской литературе и публицистике XIX века, сигнализирует о глубоком впитывании российским имперским сознанием заимствованных европейских дискурсов, включая и ориенталистские клише. Последние часто откровенно либидозны. Жестокость и эротизм как главные означающие колонизированного тела — желание обладания и уничтожения — несомненно присутствовали и здесь. Но в западном сознании эта модель взаимоотношений рисовалась как доминирование и оплодотворение европейской культурой и колонизатором покорного женственного Востока. В то время как в российской версии раннего романтического ориентализма эта простая модель была бы невозможна из-за сложного комплекса неполноценности по отношению к Европе, который частично компенсировался карикатурным вторичным ориентализмом, практиковавшимся в российских колониях. Это было связано и с вышеупомянутой общей ориентализацией самих русских в глобальном масштабе.

Так, лорд Керзон назвал колонизацию Туркестана Россией во второй половине XIX века, вызывавшую постоянное беспокойство имперских идеологов Британии, «аннексией азиатов азиатами» (Curzon 1967: 392). Тем самым он проводил черту между колониализмом западного образца, основанным на особым образом интерпретированных расовых характеристиках, и российским подражательным колониализмом. Описания русского или шире — славянского характера, предложенные Гердером, Кантом, Гегелем или Марксом показывают, что чаще всего он воспринимался как неполноценный по сравнению с европейским, нередко, как женственный, мягкий и пассивный, а позднее, и вовсе, как внеисторический. Имперское различие, которым была отмечена Россия, порождало ее подчиненный, второсортный статус в глазах Европы, а значит, и явную или скрытую ориентализацию.

Внутри этой сложной конфигурации, ориенталистские дискурсы самой России не могли, конечно, быть простыми или прямолинейными, будучи основаны на игре колониального и имперского различия. Западный образ России как двуликого сочетания азиатских и, условно говоря, германских характеристик, где агрессивные, деспотические, демонизированные элементы Востока доминировали над экзотическими и эротизированными, был интериоризирован и переосмыслен в русской интеллектуальной традиции. Это явственно видно в так называемой русской религиозной философии конца XIX века, которая использовала западный ориентализм неосознанно, как один из своих фреймов (Бердяев 2002). Это характерный симптом подчиненной империи, которая даже претендуя на глобальное духовное и трансцендентное превосходство, все равно ищет признания и любви Западной Европы.

Если в Европе ориентализм был довольно поздним инструментом для позитивной само-семиотизации в противовес выпавшему из времени, иррациональному и девиантному Востоку, в России конфигурация была иной. Представители российской элиты кодировали себя как европейцев, хотя и второсортных. В этом им помогала армия иностранцев, от Адама Олеария до Маркиза де Кюстина, обретавшихся в России в качестве носителей модерности и монополии на знание и образование, и насаждавших, наряду с другими элементами, расовые эпистемологические таксономии, на которых основывался ориентализм.

Даже знакомые всем по школьной программе и считающиеся «прогрессивными» российские мыслители XIX века, такие, как В. Белинский, Н. Добролюбов, Н. Чернышевский, А. Герцен, демонстрировали то, что можно назвать темной стороной российской социал-демократии и социализма. Это не что иное, как расизм и европоцентризм, отмеченные упрощенным социальным дарвинизмом и гегелевской философией истории в интерпретации восточных «иных». Один из часто повторяющихся мотивов в этом смысле — сравнение колонизированных Россией народов с животными, с природным миром, сведение их к сфере «antropos», а не «humanitas».

Весьма показательно в этом смысле благостное отношение русских «либералов» Грибоедова, Пушкина, Лермонтова, Кюхельбекера и других декабристов к генералу Ермолову — ярому носителю русской экспансионистской идеи в XIX веке и ходячему выражению «этики войны». Ермолов и по сей день является одной из самых ненавидимых фигур на Кавказе. Однако современникам он был известен другой своей стороной — считался либералом, якобинцем и эгалитаристом. Сам генерал гордился своей жестокостью по отношению к не желавшим мириться с колонизацией горцам, и хвалился тем, что еще долгое время его именем матери на Кавказе будут пугать младенцев, что лишенные средств к существованию, «хищники» в течение многих десятилетий не смогут достичь даже самых примитивных условий и будут обречены на нищету. Тактики Ермолова не были связаны ни с политикой насильственной христианизации (здесь ее не было), ни с насильственным оцивилизовыванием. Он олицетворял голую агрессию и его отношение к горцам было недвусмысленно замешано на восприятии их как нелюдей.

Кавказ был неуютным, сравнительно небольшим пространством, покрытым высокими и крутыми горами и населенным довольно искусными и гордыми воинами — очень далеким от ориенталистской сказки, написанной в Европе и импортированной в Россию, в основе которой лежала идея Востока как выражения женственной проницаемости, податливости и уступчивости. Даже сравнительно недавно — в 1983 году, когда я оказалась в известном советском пионерском лагере «Артек» русские подростки, узнав, что я с Кавказа, сразу же начинали задавать вопросы: А ты умеешь ездить на лошади? А ты привезла с собой кинжал? Они жаждали своей порции ориенталистской экзотической сказки Кавказа, наряду с другими историями, которые они получали от представителей более дальних «экзотических» пространств, оказавшихся в международную смену в «Артеке» (африканцев, латиноамериканцев и т.д.) Дети определенно не делали в этом случае гендерного различия, ожидая от меня поведения сорви головы не потому что я была эмансипированна, а потому, что я была с Кавказа.

Стереотип женской природы колонизируемого пространства, однако, требовал редактирования не соответствовавшей ему реальности. Поэтому, например, колонизируемая Грузия воспринималась российскими элитами как олицетворение женского начала, что видно в русской романтической поэзии. Это была особая женственность — чувственная, но опасная, способная на убийство. «Она» представала как нуждающаяся в российском оцивилизовывании и дисциплинировании для ее же блага.

Отравлявший России вкус аннексий вторичный европоцентризм был виновником того, что даже в пору расцвета российской империи, осваивавшей гигантские пространства, ее идеологам казалось, что Восток, который получила империя в результате своих колонизаторских усилий, был тоже как будто второсортным, не таким, как яркий и экзотический «Восток» Европы. Восток в восприятии русских элит второй половины XIX-начала XX вв. двоился. И, соответственно, было и два возможных пути его осмысления. Первый состоял в том, что нередко, оставив второсортную русскую Азию, они обращались к истинному, а значит, заведомо чужому (Европейскому) «Ориенту».

Завороженность Востоком и особенно примитивистские и экзотистские тенденции начала XX века в русской литературе и живописи выражались не только в поиске собственных «азиатских» корней (часто воображаемых и стилизованных), в ограниченном внимании к Кавказу и особенно, к Туркестану, как вторичному Востоку России, но и в обращении к «настоящему» (первоклассному, европейскому) Востоку — Индии, Китаю, Египту, мусульманской Африке. Яркий пример последнего — творчество метра русского акмеизма и своеобразного варианта Киплинга на русской почве (со всеми сопутствующими противоречивыми коннотациями) Николая Гумилева.

Нередко происходила и полная смена знаков в кодировке этого чужого Востока. Не зря «защищавший» крепость Самарканд от восставшего местного населения В. Верещагин вдруг легко становился сторонником индийских крестьян и клеймил британский колониализм. Здесь действовала логика «черной легенды» — оправдания одной империи за счет демонизации другой.

Второй возможный путь состоял в редактировании по ходу дела собственного Востока, в его подгонке под общепринятый ориентальный стереотип. Единственным способом это сделать для русских было еще сильнее держаться за свою фальшивую европейскую идентичность, что и происходило с культурными элитами на протяжении практически всего XIX века. Они компенсировали собственную неполноценность, как в отношении Европы, так и в отношении недавно приобретенных колоний, преувеличенным утверждением европеизма, принадлежности к белой расе, цивилизаторскими и культур-регентскими дискурсами.