Geum.ru

Мадина Тлостанова Деколониальные гендерные эпистемологии москва

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   23
1.4.4. Шу-мей Ши и китайский гендерный дискурс

Движение за освобождение китайских женщин обычно связывают с началом активного проникновения западных дискурсов в Китай — то есть, с первыми десятилетиями XX столетия, принесшими не только революцию, но и общую модернизацию во всех сферах жизни. Символической датой здесь выступает 1919 год, ассоциирующийся с началом движения за новую культуру, в рамках которого китайский феминизм существовал символически между двумя полюсами — борьбы за китайскую национальную идентичность и импортированных с Запада ценностей и представлений. В этом раннем феминизме, который просуществовал до 1949 года и прошел через стадию либерального и революционного феминизма, затем сменившись следующей фазой, превалировали антиимпериалистические и антифеодальные настроения. Феминизм этого периода вобрал в себя множество элементов западных представлений, поначалу некритично воспринятых местными интеллектуалами. В 1999 году китайская феминистка Ван Жень писала, что последовавший за маем 1919 китайский феминизм — это борьба между двумя вариантами либерального гуманизма. Первый был социально прогрессивен и основывался на восприятии женщины в качестве человека, отличного, но равного мужчине. Второй был маскулинной философией, в которой человек приравнивался автоматически к образованному, современному мужчине из первого мира, которому должны подражать китайские революционеры. А женщина, которая следует за этим типом либерального гуманизма, вынужденно должна была — если хотела обрести равные права — подражать и в конце концов просто стать нейтрализованным «кастрированным» мужчиной, напоминающим активную партнершу в лесбийстве, республиканского революционера и политического трансвестита. Вань назвала это состояние ранних китайских феминисток «субьектностью Мулан» (легендарной воительницы, занявшей место больного отца на войне). Однако у феминисток того времени не было реального доступа к принятию решений и даже к спорам по поводу их собственной судьбы. За них, в сущности, все решали мужчины, которые рассматривали освобождение женщин в качестве универсальной гуманистической аллегории их собственного освобождения от конфуцианства, династического порядка и других признаков прежнего режима (Wang 1999).

После 1949 и вплоть до 1980х гг. движение за освобождение китайских женщин рассматривалось как важный аспект социализма и социалистического строительства. Социалистическое государство провозгласило равенство мужчин и женщин, приняло эгалитарный закон о браке (1950) и посвятило гендерному равенству специальные статьи в конституции (1954), гарантируя китаянкам равные права в политической и социальной сферах. Федерация женщин Китая следила за строгим соблюдением экономических, политических, культурных и образовательных прав женщин. Правда, как и в нашей стране, это часто ограничивалось лозунгами и формальными жестами, редко выходя в психологическую и эпистемологическую сферу. Маоизм официально утвердил равенство полов, тем самым институализировав субъектность Мулан. Однако, равенство было достигнуто путем сведения обоих полов к общему знаменателю идеального бесполого социалистического строителя/работника. В результате реализации маоистской гендерной модели государственного феминизма, произошло стирание гендерных различий и десексуализация и мужчин и женщин. Но это стирание ограничивалось экономикой и не означало стирания сексуальных различий и патриархальных моделей восприятия женской сексуальности. В сегодняшнем Китае выступления за гендерный эгалитаризм воспринимаются многими достаточно скептически, потому что звучат как анахронизмы времени Мао с его отказом даже от визуального различия между мужчинами и женщинами. Молодое поколение китаянок озабочено уже не проблемами эгалитаризма, но требует признать существование половой дискриминации. Однако пока это выливается в воспроизводство стереотипа женщины как существа слабого и беспомощного. И у этого стереотипа в Китае есть также своя история.

Янь Хайпинь в монографии «Китайские писательницы и феминистское воображение 1905—1948» (Yan Haiping 2006) отмечает, что дарвинистская биополитическая ассоциация слабости с фемининностью, характерная для западного дискурса модерности, пришла в Китай вместе с европеизацией в начале XX века. Постепенно утвердилась особая категория “ruozhe” (слабости), которую можно, на мой взгляд, сравнить с межсекциональностью, описанной выше. Ведь она выходит за рамки гендера в сферы других видов социальной дискриминации. Как отмечает Янь Хайпин, многие китайские писательницы, женщины-философы и общественные деятели XX века не согласны с термином «феминизм», поскольку он не выходит к тем проблемам, которые они считают центральными для своей деятельности и жизни — антиколониальной борьбе, множественным формам противостояния глобальному неравенству, всем формам человеческого порабощения в новейшей истории (Yan Haiping 2006: 4). Когда такого рода проекты помещают проблематику слабого пола (как аналога невыживающего вида в природе) на пересечении национального, расового, этнического, классового и колониального вопросов, они имплицитно указывают на «слабость», причем далеко не только в гендерной сфере, которая является центральной категорией в жизни, творчестве и самоощущении китаянок как множественно колонизированных и гендерно отмеченных субъектов (Yan Haiping 2006: 4—5).

С победой революции миссия освобождения женщины была официально завершена и после этого уже не разрешалось критиковать положение женщин или предлагать его изменить. Как и в СССР, это вызвало застой китайского феминизма, которому не разрешалось перейти от классового освобождения к социальному. Формальное обладание правами не решало проблем китаянок. Кроме того, эти формальные права и независимость едва ли не насильно навязывались государством сверху, что создавало ложное впечатление благополучия и некоторого социального иждивенчества. С приходом рынка и отказом в символической поддержке государства женщины быстро превратились в крайне уязвимый второсортный пол, причем на всех уровнях и практически в любых сферах. Известный китайский лозунг гласит, что женщины держат на своих плечах половину неба, однако эта половина оказывается сегодня более тяжелой и менее высоко оплачиваемой.

1980е годы принесли такие дискурсы в Китае как необходимость открыться миру, новое просвещение и т.д. Они характеризовались интересом к западной модернизации и культурному космополитизму. Соответственно, новым врагом, олицетворявшим теперь дезавуированное прошлое, стал социализм, как раньше им был феодализм. Риторика просвещения, прогрессивизма, индивидуализма, гуманизма проникла и в только что воссозданные гендерные исследования в Китае, пионером которых стала Ли Ксяоянг. В фокусе этих исследований оказалась необходимость воспитания просвещенной, гуманистической и саморефлексирующей женской идентичности. Это явное сходство с устремлениями западного феминизма скоро уступило место разочарованию. 1990е годы отрезвили китайских активисток женского движения, которые стали воспринимать западный феминизм с его легковесным стремлением свести сложное различие и сходство к тому или иному знакомому мифу или стереотипу, как выражение ложного универсализма, империализма и стремление воссоздать неоколониальный режим знания, который мешает китаянкам мыслить автономно. Волна разочарования коснулась не только феминизма в Китае, но и многих других интеллектуальных движений, увидевших катастрофические знаки западного культурного доминирования и расползание глобального капитализма. Новые постсоциалистические левые в Китае оказались в оппозиции и к приверженцам Запада, и к государству, но любая критика западного влияния легко и быстро интерпретируется зашоренным сознанием как ностальгия по маоизму. Хотя на деле новые левые выступают за более ответственное государство, которое бы защищало интересы обычных людей и местную культуру, а не призывают к ренессансу социализма.

В современном китайском феминизме спорят и сталкиваются прозападные, маоистские и наиболее перспективные и радикальные пограничные позиции, которые заняты выстраиванием альтернативного пути и генеалогии китайского гендерного движения, не желающего подверстываться под западный феминизм. В процессе этого строительства они высказывают весьма интересные критические оценки тех эпистемологических и этических оснований, на которых строится западное женское движение.

Роль зависимых от запада новых китайских феминисток не нова, предсказуема и не слишком интересна. Резко высказывается об этом Иенна Ву: «Существует ряд фальшивых (китайских) феминисток, которые без разбора перенимают западные феминистические представления, накладывают их на Китай, искажая и упрощая реальность китайских женщин, чтобы ублажить западную аудиторию. Поскольку они представляют себя в качестве авторитетов в области Китая и выступают в роли представительниц китайского «феминизма», многие западные ученые ценят высоко их «дискурс», в то же время не обращают внимания на эмпирические и более точные исследования действительно китайских ученых, чьи голоса остаются не услышанными» (Wu 2005: 41).

Что касается радикальных пограничных позиций, то, как указывалось выше, многие из их носителей вообще отказываются называться феминистками. Так, Иенна Ву утверждает, что китайских женщин не убеждает западный феминистический лозунг «сестринства», поскольку он заведомо слабее по силе воздействия, чем прежде существовавший в Китае лозунг «единство — это сила», который вовсе не исключал мужчин (Wu, 2005: 42). Иена Ву отмечает непонимание между китайскими и западными феминистками: «Западные феминистки, казалось, обладают неким миссионерским пылом, направленным на то, чтобы обратить других женщин в свой тип феминизма и применяют свои стандарты и ценности в универсальном масштабе. Поэтому они обозлены на Ванг Ануи (известная китайская писательница, ассоциируемая на западе с феминизмом) за то, что она не феминистка, вместо того, чтобы с ней общаться, выслушать ее объяснения и попытаться понять другую точку зрения» (Wu 2005: 30).

Традиционная дихотомичность западной культуры породила известную оппозицию мадонны и шлюхи. Однако, в других культурах набор стереотипов может оказаться иным и потребует своей деконструкции. Более того, сама дихотомичность может сменится более сложными моделями. Прекрасный пример здесь — именно китайская культура и китайский феминизм, изучение которого может пролить свет и на постсоветские общества, которые пока не достигли сходного с китайским уровня самосознания. Так, китайские гендерные активистки весьма негативно относятся к попыткам западных коллег навязать им якобы универсальные для всех женщин земного шара цели борьбы за равноправие, освобождение женщин и пресловутый лозунг «личное есть политическое». В Китае, по понятным в любом социалистическом обществе причинам, последнее не пользуется успехом, поскольку все социальное поле этих стран, вплоть до самого личного и повседневного, было настолько политизированным, что естественной реакцией женщин оказывалось как раз стремление к деполитизации. В отличие от западного аполитичного постиндустриального общества с усыхающей социальной и тем более политической сферой, где индивид любого пола постепенно начинает чувствовать голод и необходимость возвращения к политике, пусть и в причудливых формах, в постсоветском пространстве или Китае в разной степени естественным является совершенно противоположное желание женщины своей вызывающей аполитичностью и даже внешними проявлениями конвенциональной женственности противостоять системе. Отсюда — непонимание западными феминистками стремления практически всех постсоветских женщин к сексуальной одежде и поведению (по сравнению с западными феминистками).

Шу-мей Ши — одна из самых ярких представительниц гендерных исследований, касающихся Китая. Диаспорная китаянка, родившаяся в Корее, получившая образование в Тайване и затем в США, она работала в разных контекстах и в силу собственной истории для Шу-мей Ши болезненной и актуальной оставалась проблема транснационального диалога. Несколько лет назад она опубликовала ставшую сегодня классической статью под названием «К этике транснациональных встреч, или когда китаянка становится феминисткой?» (Shu-mei Shih 2005). Автор начинает работу со своей личной истории, иллюстрирующей непонимание западом китайской женской идентичности, ее целей и интересов. Шу-мей Ши пришлось работать переводчицей на встрече американских и китайских писательниц в 1988 году. Это была ее первая поездка в Китай, которая заставила усомниться в собственной китайскости, а также задаться вопросом, сформулированным в наиболее жесткой форме Гаятри Спивак: в чьих интересах выступают женщины диаспоры? Услышав вопрос о том, важно ли для китаянок выражать в их творчестве феминистские настроения и писать о дискриминации женщин, известная китайская писательница Жань Жи была смущена и ответила, что в Китае нет феминизма и она не считает себя феминистским писателем. Члены делегации, включая Шу-мей Ши (которая тогда не знала ничего об истории китайского женского движения, но вместе с тем для американок представляла Китай, поскольку выглядела китаянкой и знала язык) отреагировали на этот ответ предсказуемым образом. Они отнесли его на счет страха китаянок выразить свое подлинное отношение, в силу жесткого идеологического контроля со стороны коммунистического режима. Однако по прошествии времени, она пришла к выводу, что была не права. Из ее размышлений о природе непонимания между западным феминизмом и китайскими гендерными субъектностями и родилась эта работа.

Американские феминистки продемонстрировали типичный изъян западного мышления: различие ими либо воспринималось как абсолютное и сразу же отметалось как слишком трудное для понимания, либо каким-то образом сводилось к сходству. Чаще всего это происходит в рамках знакомой прогрессистской универсалистской модели, согласно которой женщины третьего и второго мира просто находятся на некой ранней стадии, которую Запад давно преодолел. Следовательно, можно презрительно отмести их размышления и занять привычную позицию снисходительности и поучений с высоты своей развитости. Иная женщина воспринимается как слишком отличная или слишком похожая или и то другое и другое вместе, что перечеркивает любые попытки запада проникнуть в ее мир. Шу-мей Ши говорит в связи с этим об асимметричном космополитизме, при котором западным исследователям совершенно не нужно отягощать себя знаниями о других культурах, чтобы считаться интеллектуальными космополитами, тогда как представителям третьего и второго мира необходимо покупать свое право голоса в глобальном диалоге путем овладения западными теориями, языками и представлениями. В сущности, исследовательница говорит здесь о колониальности знания. Позиция Шу-мей Ши при этом не сводима к взглядам представителей феминизма третьего мира и цветного феминизма. Дело не в том, что западные феминистки не понимают, что такое различие или сходство (в этом их обвиняет обычно радикальный цветной феминизм). Дело в том, что западный феминизм обладает властью по своему усмотрению присуждать различие и сходство незападным женщинам, не утруждая себя реальным знанием или интересом к другому. Царствует логика выборочного восприятия незападного иного путем знакомых модусов — ориентализма и модернистской идеологии, скрывающих отсутствие желания узнать другого. По мысли Шу-мей Ши, ориентализм здесь выступает в качестве алиби для отсутствия интереса к пониманию другого в его собственных терминах, сведения его к абсолютному различию, стирающему необходимость и возможность понимания. Модернистская же идеология, как считает исследовательница, видит историю в линейных терминах, движущуюся по прямой от примитивности к развитости и воспринимает другого как сходного с Западом, только считая его собственным прошлым (Shu-mei Shih 2005: 5).

Как показывает Шу-мей Ши, попытки критики ориентализма и прогрессивизма нередко заканчиваются ничем, поскольку они не направлены на расшатывание фундаментальных основ этих дискурсов и в итоге лишь подтверждают и оправдывают нежелание Запада понимать или узнавать больше о другом. Именно невежество, а не различие, считает она причиной отсутствия понимания. Критика ориентализма усилила западные дискурсивные установки, поскольку они стали менее очевидными. Теперь западные интеллектуалы передали задачу насаждения своего дискурсивного универсализма в руки представителей диаспоры. Такого рода критика формулировалась в западных дискурсивных рамках и использовала прежние парадигмы и известные параметры. Тем самым диаспорные феминистки косвенно подтверждали, что нет ничего вне западного дискурса. А это оправдывало отсутствие исследований местных культур и историй и утверждало роль запада как единственного поставщика методологических и теоретических парадигм. Какая роль была уготована в этом спектакле иному? Сначала ему придавали примитивную темпоральность затем, возбуждали в нем миметическое желание стать как западный субъект, кодируя темпоральность в ценностном смысле. И все это происходило исключительно в рамках западных дискурсивных параметров.

Равивательская идеология в современном виде в этом случае идет рука об руку с парадигмой прав человека, извращая при этом право на жизнь огромного числа людей. Очень выпукло эта проблема видна в вопросе репродуктивных прав женщин, который всячески муссируется западным феминизмом, придающим ему едва ли не ключевое значение в освобождении женщин третьего мира. При ближайшем рассмотрении оказывается, что это крайне избирательная и расистская по сути политика двойных стандартов, направленная на контроль за численностью населения планеты и стремление позволить размножаться определенным группам и странам и ограничить размножение других. Только если в традиционной империалистической евгенике эта тактика обосновывалась извращенной генетикой, то теперь решающим фактором в выборе репродуктивной модели выступает экономика, проще говоря, бедность. Под маркой свободы выбора для женщин и разрешения на аборты в развивающиеся страны протаскивается жесткий и циничный контроль над «качеством населения». По словам Шу-мей Ши, сегодня «бедность становится алиби для насаждения евгенического империализма в странах третьего мира» (Shu-mei Shih 2005: 148).

Шу-мей Ши представляет короткую генеалогию китайского гендерного движения в XX веке с целью поставить под сомнение фундаментальное основание западного феминизма, которое выше было описано как «очарованность модерностью». В частности, деконструируя типично западную аберрацию отсталости и развитости, исследовательница показывает, что в социалистическом Китае женщины обладали большими правами, чем на Западе. Например, они имели право на равную заработную плату с мужчинами, которого были лишены многие представительницы западных культур. Государство официально выступало на стороне женщин и у них не было необходимости протестовать против государства или против мужчин. Тем самым фундаментальное основание западного феминизма просто не имело смысла в Китае. Это позволяет Шу-мей Ши поставить под сомнение саму временную логику, навязываемую западным феминизмом в качестве универсальной, в рамках которой китаянки должны быть более отсталыми, чем европейки. А осознание противоположного неизбежно приводило европейских феминисток к плохо скрываемой зависти, раздражению и недоумению, неизбежно выливаясь в неспособность соотнести в своем сознании китаянок как более свободных и равноправных женщин и их же, как безмолвное выражение архаики Востока.

Деконструкция западных мифов о китайской гендерной истории легла в основу деятельности Ли Ксяоянг — первой представительницы возрожденных гендерных исследований в Китае после 1980х годов. Шу-мей Ши прослеживает ее эволюцию от почти западного феминизма к резкому размежеванию с ним. Водоразделом послужило участие в конференции по китайскому феминизму в Гарварде в 1992 году, позволившее осмыслить нюансы различия и возможности и условия диалога. Исследовательница развенчивает сначала излишне поверхностный и выпрямленный западный миф о китаянках как предшественницах освободительных женских движений по всему миру, а затем миф «двойного порабощения», изобретенный западными феминистками. Двойное порабощение заключается в удушающем влиянии традиции, с одной стороны, и государства и антидемократической политики, с другой. Таким образом, из предшественниц мирового женского освободительного движения китаянки в одночасье превратились в отсталых сестер, живущих в неразвитой экономически стране под гнетом двойного порабощения. Ли справедливо обвиняет западный феминизм в неспособности освободиться от эпистемологических шор стадиальности, которые ведут к деконтекстуализации опыта китаянок и вместо серьезного анализа их ситуации приводят к пролиферации мифов (Li 1996: 88-89).

Сама Ли в 1990е годы предпринимает попытку двойной критики мифа китайского гендерного освобождения, который разделяли не только западные феминистки, но и Китайское социалистическое государство. Она последовательно доказывает, что за официальным равенством между полами скрывалась мужская норма, а женщины уподоблялись мужчинам и лишались своего различия и женственности. Тем самым государственный китайский феминизм в самом основании уже обеспечивал невозможность доведения женского освобождения до конца. Женщины были равны мужчинам как работники, но не как собственно женщины, обладающие гендерной идентичностью (Li 1994: 146). Отсюда и возвращение к преувеличенной женственности и напряженный поиск собственной индивидуальности с концом маоизма и вхождением городских китаянок в экономику глобального капитализма. На первый взгляд, кажется, что все это соответствует западной феминистской логике стадиальности, что после недолгого социалистического отступления Китай вернулся к телеологии капиталистического развития и модерности. Однако, траектория движения Ли Ксяоянг и других представителей женского движения в Китае в 1980-1990е годы показывает нечто более сложное. В 1980х гг., когда западные феминистки стали поругивать китаянок за отход от прежних завоеваний и рефеминизацию, писательница Вань Ануи стала защищать процессы обретения гендерной идентичности китайскими женщинами, которые были насильно освобождены от гендера при Мао. Для нее именно различие в тот момент было корнем к пониманию женской идентичности и обретению ею власти. В соответствии с западной прогрессивистской логикой такая позиция была интерпретирована автоматически как соответствие китайской женской чувствительности более ранней по времени западной стадии, характеризовавшейся утверждением сущностных различий, так называемой женской, а не собственно феминистской стадией. В классификации Юлии Кристевой, это вторая фаза феминизма. Ее санкционированному мнению последовали многие китайские феминистки. Как справедливо отмечает Шу-мей Ши, классификация китаянок как отсталых или более развитых, чем западные женщины, в сущности, бессмысленна и ни к чему не ведет (Shu-mei Shih 2005: 12). Одержимость подобной задачей нужна, чтобы затушевать необходимость интерпретации сложных перипетий экзистенциального опыта и истории китаянок. Вместо этого западные ученые продолжают изучать и анализировать (пусть и критически) западные же конструкты китайскости, не пытаясь услышать или увидеть за ними живого человека. Он (или скорее, она) остается вечным объектом изучения, с ним нельзя диалогизировать, потому что это поставит под сомнение нарциссистскую западную позицию производителя знаний и истин. Именно в рамках этой логики действует кооптация местных интеллектуалов в западное знание. Самым ненавистным брендом феминисток для Ли выступают диаспорные китаянки, которые играют роль переводчиков с языка китайской культуры на язык запада, но при этом не пытаются понять китайских женщин, лишь помещая их в заранее приготовленные западными учителями узкие рамки готовых интерпретаций. Поэтому для нее важно бороться не только за национальную суверенность, но и за дискурсивные права, которых китаянки оказываются лишены. По словам Шу-мей Ши, Ли «стремится не оказаться в ловушке сообщничества, которая ограничивает иного универсальными требованиями западного знания. Она отказывается подвергаться этнизации в рамках западного феминизма, который обычно укладывает этнические различия в удобный мультикультурный дискурс <…> Ее отказ называться феминисткой можно интерпретировать как отрицание типичного для феминизма метода присвоения и заключения, который балансирует между двумя полюсами интерпретации незападного интеллектуала как выражения застывшей этничности (абсолютное различие) или ассимилированного этноменьшинства (диаспорный феминизм) (Shu-mei Shih 2005: 19).

Шу-мей Ши считает, что переводимость или непрозрачность в транснациональном диалоге зависит не от сущностных различий, а от автоматических реакций придания различия и сходства путем ценностных кодировок времени, места, этничности, гендерной субъектности. Непрозрачность часто создается невежеством западного субъекта по поводу исторической ситуации иного и сохраняющейся асимметрией дискурсивных конструктов. С другой стороны, текучесть и сложность транснациональных встреч ускользает от продуцирования дисциплинарного знания. В частности, постколониальная теория, по мысли исследовательницы, выросла на основе опыта пост-капиталистических бывших колоний и не принимает во внимание в полной мере ситуацию Китая и пост-социалистический дискурс китаянок.

Западные феминистки, как и представители других дисциплин западного знания, склонны к политике двойных стандартов, меняя собственные роли, в зависимости оттого, в чью сторону они вещают, в западную или в незападную. «Их феминистическая повестка дня у себя дома кардинально противостоит их же повестке в транс-культурных ситуациях» (Shu-mei Shih 2005: 20). Шу-мей Ши приводит в связи с этим блестящий пример: западные феминистки утверждают, что европейские женщины живут в соответствии с циклической временной моделью в противовес линейной модели европейских мужчин. Однако их время внезапно становится линейным, когда сопоставляется со временем незападных женщин. Оно становится продвинутым, в противовес восточной, африканской или другой «отсталости».

Этика транснациональных встреч и диалога, к которой призывает Шу-мей Ши, не является ни ассимиляционной, ни конфликтной. Когда кодирование различия исследуется в самый момент и в самом месте встречи, мы оказываемся погруженными в процесс поиска этики переводимости. Исследовательница называет это транс-позициональной и транс-ценностной относительностью и рассматривает как единственную возможность диалога в глобализирующемся мире. В конце работы она снова вспоминает Ли Ксяоянг и ее простые, но точные принципы, отвечающие этике относительности, превосходящей аффектацию и признание. Ли описывает, как она видит будущее гендерных исследований в Китае и отмечает, что они должны основываться на транспозиции гендера с условием включения мужчин и учета их точки зрения. Необходимо возвращение всех проблем в их первоначальный контекст с тем, чтобы избежать переноса перспективы одного момента и места на другой, постоянное осознание одновременности потерь и обретений во всех идеологиях и парадигмах с целью придания им многомерного характера — соотнесения множества противоречивых позиций. По мнению Ли Ксяоянг, это поможет избежать основных изъянов западного феминизма в транснациональных встречах, а именно, монизма узости перспектив в научной позиции и политической узости, которая обращается к морализаторству для критики любой не-феминистической ориентации (Li 2001).

Принцип диалога, необходимого сегодня среди разных типов отверженных групп, в том числе и на гендерном уровне, очень точно сформулирован Ли Ксяоянг: «Изначальная точка диалога зарождается в различиях, в то время как на следующей стадии диалога эти различия проясняются и изучаются более детально. Целью диалога никогда не было обманчивое и утопическое «великое единство» <…> Скорее целью является попытка понимания обеими сторонами этих различий, чтобы соответствующим образом приспособиться и мирно сосуществовать. Сохранение различий, возможно, и является непосредственной целью диалога» (Li 1998: 52), который «черпает из сильных сторон друг друга с тем, чтобы приглушить слабые стороны». Это очень сложная задача, трудно выполнимая еще и потому, что деньги и власть остаются в руках феминистского мейнстрима, а если и попадают в руки свободно мыслящих и действующих еретичек от феминизма, то, к сожалению, нередко меняют и их природу.