Geum.ru

Мадина Тлостанова Деколониальные гендерные эпистемологии москва

Вид материалаДокументы

Содержание


Ab Imperio
Подобный материал:
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   23

Следует помнить, что ГИ на постсоветском пространстве возникли не самопроизвольно, не из внутренних потребностей науки и общества, а были импортированы вместе с новым социально-гуманитарного знанием, пришедшим с Запада. ГИ — часть большого модернизационного политического проекта, предложенного нам и другим странам транзита и третьего мира. Думаю, со стороны Запада задачу способствовать росту ГИ как академической дисциплины в ЦВЕ, СНГ и ЦА успешно выполняет ХЕСП Института Открытого Общества в Будапеште.


Что касается российских коллег, здесь многое определяется личными симпатиями и контактами. Точек соприкосновения и диалогизирования с ними, разумеется, больше.

Из российских и СНГ-овских коллег мне импонируют подходы к изучению нашего региона таких исследователей, как Ольга Зубковская, Анна Темкина, Елена Здравомыслова, Ирина Тартаковская, Сергей Ушакин, Сергей Абашин.

В свое время поразила скрупулезность немецко-австрийской исследовательницы Сюзан Циммерман из Гендерной программы ЦЕУ. Ее статья “The Institutionalization of Women and Gender Studies in Higher Education in Central and Eastern Europe and the Former Soviet Union: Asymmetric Politics and the Regional-Transnational Configuration» в журнале L’Homme: Europäische Zeitschrift für feministische Geschichtswissenschaft 16 (2005), 63-88 кажется мне одной из самых проницательных на эту тему.


Не могу не назвать и такие работы:
  • Ольга Зубковская. Постколониальная теория в анализе постсоветского феминизма: дилеммы применения // Ab Imperio. 1/2007. Сс. 395—420
  • Елена Здравомыслова, Анна Темкина. Автономизация гендерных исследований в транснациональном пространстве: феминистские практики // Гендерные исследования. №15. 2007


5. У меня сложилось впечатление, что у центрально-азиатских, да и вообще постсоветских гендерных исследований в меньшей мере просматривается интерес и готовность к диалогу с феминизмом третьего мира и цветным феминизмом, нежели с его западными вариантами. Так ли это, и если да, то с чем это связано, на Ваш взгляд?

С направлением индоктринации (с Запада на Восток). Взаимного интереса, возможности сотрудничества, проведения совместных исследовательских проектов с центрами ГИ в странах третьего мира у нас не так много. Среди моих личных контактов — исследовательницы из университетов Лахора, Дели, Джакарты, Пекина, Манилы. Есть знакомые из женского движения ЮАР, Суринама, Аргентины, Н.Зеландии (женщина самоа) и т.д.

Одно из моих недавних впечатлений на эту тему: разочарование после общения с американкой и позитивное впечатление и готовность сотрудничать с гендерной исследовательницей из Индии.


6. Развитие женского движения на постсоветском пространстве явилось, по-видимому, частью более глобального политического проекта, в котором на новом витке воспроизводится противостояние и логика взаимодействия бывшего первого, второго и третьего миров — в терминах деколониального проекта, «колониальность власти» и «колониальность гендера» (по мысли Марии Лугонес). Возможно ли внутри этого противостояния практиковать некую степень независимости и альтернативного выбора для центрально-азиатского гендерного активизма и если да, то как именно это возможно, на Ваш взгляд? Лугонес со своей позиции диаспорной деколониальной гендерной активистки видит такой выход в дальнейшем развитии логики различия и множественности и в создании коалиций в точках неснимаемого различия. Это деколониальное противостояние и коалиционность порождают оппозиционное сознание «социальной эротики», исходящей из различий, отрицающих бинарную логику и делающих бытие творческим. Насколько эта позиция соотносима с центрально-азиатской локальной историей гендерных движений?

Боюсь, что прежде чем гендерный коллективный субъект ЦА начнет практиковать независимость и альтернативность, ему следует осознать и определить себя в терминах деколониальности или постколониальности. На мой взгляд, концепция постколониализма не стала общепризнанной в наших ГИ, видимо, в силу постсоветской инерции мышления. Идеологические рамки, задаваемые официальной идеологией в Казахстане, избегают явной оценки советского периода как колониального прошлого. Горькие инвективы по поводу российского колониализма в Казахской Степи — прерогатива казахских историков, но не социологов и гендерных исследователей.

Отсюда отсутствие дискурсивного «деколониального противостояния» в наших ГИ. Желание быть не хуже российских авторов есть, но показать им, грубо говоря, кулак, нет.

С другой стороны, все больше замечаю интенцию говорить от имени женского субъекта своей страны своим голосом (см. работы Софии Касымовой). Это не может не радовать.


7. В нескольких работах Вы говорите о (нео)ориентализме и невольной или намеренной самоориентализации, которой подвергается женское движение Центральной Азии, чтобы иметь право на существование в международном гендерном движении. В чем причина постоянного воспроизводства ориентализма, на Ваш взгляд? И что можно этому противопоставить?

Это объяснялось грантовой политикой международных доноров. Объявлялись конкурсы проектов по исследованиям и эдвокаси в области кражи невест, многоженства, трафика женщин с целью сексуальной эксплуатации, самосожжения женщин, наихудших форм детского труда и т.д. Это стимулировало НПО и исследователей. Спрос рождал предложение. Если Запад хотел видеть Кыргызстан страной воровства невест, он получал картинку, лубок. Если Международная организация по миграции (МОМ) создала национальную сеть по борьбе с трафиком женщин, обучила НПО, поддержала приюты, то волей неволей приходилось поддерживать мнение, что эта проблема для Казахстана актуальна. Неважно, что за год они возвращали на родину двух-трех женщин и в руки полиции попадал один сутенер.

Таким образом, фонды вскормили часть НПО, которые готовы осветить и пропиарить любую проблему.

Лучшее лекарство от самоориентализации — это критика со стороны местных интеллектуалов, ученых, НПО и в целом гражданского общества.

8. В связи с ориентализмом, возникает еще один вопрос: Египетская феминистка и писатель Науаль эль Саадауи отметила особый класс современных «цветных» ориенталистов, которые воспринимают собственный мир как туристы или эксперты, «превращаясь в публичных интеллектуалов и академических звезд, которые неотличимы от старого (западного) ориентализма — они также любят Фуко и Дерриду, пользуются элитарным языком и остаются в рамках бинарной логики — либо Восток, либо Запад. Они также стали товаром и пристрастились к потреблению и продуцированию диссидентства как профессии, которая очень далека от реальной борьбы». Существует ли такая проблема в центрально-азиатском гендерном движении?

В женском движении ЦА тоже есть такие тенденции. Есть феминистский туризм, есть чемпионы этого вида спорта, и, естественно, они получают неодобрительную оценку коллег. Обычно сожаление вызывает тот факт, что лицом страны выступают не самые релевантные персоны.

Мое мнение: без феминистского и гендерного туризма невозможно построение коалиций и сетей. Без них нет глобального женского движения. Фенотип, стиль жизни и образ мыслей таких «диссидентов» узнаваемы независимо от страны и региона. Их объединяет желание жить ресурсами богатой части мира за счет эскалации и пиара проблем своей части мира.

Чем больше я бываю за рубежом, тем меньше у меня желания заниматься самоуничижением. Благо, у Казахстана есть объективные факторы для публичного достоинства (запасы нефти, стабильный политический режим, неплохой уровень жизни и, не в последнюю очередь, вменяемая гендерная политика).


9. Каковы, на Ваш взгляд, формы проявления «кризиса идентичности» центрально-азиатского варианта гендерных движений? Возникли ли за последние несколько лет в Центральной Азии какие-то новые модели гендерных движений, в особенности тех, что связаны с инициативами снизу, обусловленных привязкой к локально-историческим и «телесным» обстоятельствам интерсубъективности, сравнимыми, например, с женской частью движения «сапатистов» в Мексике? Если да, то на каких основаниях это происходит и какой Вам видится роль подобных движений в будущем?

Бурного роста женского движения нет. Есть стабильная когорта активисток, сформировавшаяся в середине 90-х годов. Они общаются в основном от конференции к конференции, от проекта к проекту. С начала 2000-ых годов женское движение Центральной Азии пребывает в стагнации. Это связано с отсутствием видимых результатов и волной разочарований, с психологической усталостью лидеров и с изменением донорской политики.

Проблема в Казахстане еще и в том, государственные структуры образуют GONGO и занимаются оттягиванием финансовых ресурсов в свою сторону.

Желание межстрановых проектов на практике трудно реализуемо. Даже сравнительный исследовательский проект между Казахстаном и Кыргызстаном провести нелегко. Информационные сети работают, но и у них наблюдается усталость.

С новыми историческими и телесными обстоятельствами связывают появление в 2005 году в Кыргызстане фундаменталистского движения женщин-мусульманок и… ЛБГТ— организаций. Это, действительно, новые телесные практики, институализировавшиеся не без помощи зарубежных фондов. В Казахстане таких тенденций, насколько я знаю, нет.

10. Учитывая особую локальную историю сложного отношения к феминизму на постсоветском пространстве, как бы Вы определили свою позицию — как феминизм, как гендерный активизм или что-то еще?

И то, и другое. Феминистка, занимающаяся ГИ.

10. Каково Ваше отношение к проблеме традиция / vs модернизация? Насколько адекватно, с Вашей точки зрения, оценивать гендерные отношения и движения в Центральной Азии в рамках этой оппозиции? Существует ли для Вас некий альтернативный путь и если да, то каков он?

Традиция / vs модернизация — удобный методологический прием. В наших публикациях заметно, что мы тоже отдали дань этому методу. Третий путь возможен, но мы его не концептуализируем. Конечно, я против упрощения: традиция — это плохо, консервативно, косно, а модернизация — это благо, развитие, прогресс. Или наоборот. Что традиция — всегда настоянный на опыте кладезь мудрости, а модернизация ведет к разрыву связей, отказу от аутентичности, идентичности, авторитета и т.д. Что традиция — это культура и мораль, а модернизация — космополитизм и утрата самобытности. В эпоху глобализации нередко традиционное становится национальным брендом и ведет к экономическому развитию.


4.3. Зачем обрубать ноги, которые не вмещаются в западные туфли?

Мне хотелось бы остановиться на некоторых особенностях современных гендерных дискурсов и движений в неевропейских бывших колониях СССР, проследить вкратце их генеалогию и обнажить их связи и отталкивания от западного феминизма, а также наметить пока еще не реализованные возможные точки соприкосновения с незападными и особенно деколониальными гендерными эпистемологиями. В центре внимания здесь оказывается затронутая во второй части и проиллюстрированная устными историями проблема колониального гендерного трикстеризма и попыток различных представительниц коренных и колонизированных народов конструировать свои множественные идентичности и противостояние и ре-экзистенцию как инобытие в обход российского, советского, а сегодня и постсоветского (национального) и глобального гендерного дискурса с сохраняющимся примордиализмом и упрощенным набором социальных ролей для этих субъектов, который основан на стереотипном восприятии всего незападного, на его укрощении путем ассимиляции.

Если в советское время теоретизирование по поводу гендера вынуждено было существовать в завуалированных формах, в силу официальной версии о завершенности женского вопроса в СССР, то в постсоветский период гендер вошел в академическую моду, в том числе и в бывших колониях. Именно гендерно отмеченные колониальные трикстеры, чья традиция не прерывалась даже в самые страшные советские времена, в форме ли института «отин» в Центральной Азии, народного целительства на Кавказе или интеллектуальных форм постджадидской модели, переживших советскую материалистическую атеистическую Сахару и монотопическую гносеологию, стали производить новое знание в сфере гендерных отношений для этих пространств. Далеко не всегда оно признается научным сообществом и становится известным и понятным более широкой аудитории. Более того, не всегда оно существует в общепринятых научных и дисциплинарных формах, порой уходя в сферы нерационального знания, эзотерики, художественного творчества.

На мой взгляд, именно актуализация этих форм гендерного колониального трикстеризма и способна вывести центрально-азиатские и кавказские гендерные дискурсы из той ловушки, в которой они оказались — требования следовать западной феминистской теории и шире, философии науки, и выступать в роли экзотических местных информантов или поставщиков сырого знания для западных теоретиков и историков, которые затем это сырое знание обрабатывают и упаковывают для всеобщего потребления, освящая своим непререкаемым авторитетом колониальности знания. Для центрально-азиатских и кавказских гендерных дискусов задача деколонизации сознания и мышления является центральной и пока только начинает решаться.

В рамках этой задачи едва ли не на первом месте стоит необходимость освобождения от очарованности мифом модернизации и прогресса, в результате разрушительного действия которого оказались стертыми, забытыми и выведенными за грань легитимного любые альтернативные женские роли в обществе. Большая часть гендерных интерпретаций в анализе истории Центральной Азии и Кавказа отмечена слепотой к имперско-колониальному различию и особому пониманию пола и гендера в колониальных пространствах.

Исследования, возникшие в последнее десятилетие как в этих регионах, так и о них, написанные как колонизированными, гендерно отмеченными субъектами, получившими западное в основе образование за неимением другого, так и собственно западными феминистками и активистками и их российскими клонами (Вигманн 2005, Темкина 2005, Harris 2000, Соловьева 2006, Абасов 2006, Kamp 2006, Northrop 2004, Sahadeo at al. 2007, Adams 2005, Kandiyoti 2002) строятся, в основном, на прогрессисткой модели развития, основанной на простом противопоставлении архаических гендерных дискурсов (здесь переосмысленных как мусульманские) и модернизированных западных моделей освобождения женщины от патриархальной системы. Тогда без внимания остается сложное противопоставление нескольких уровней и форм модернизции в этих локалах, нередко приводившее к конфликтным субъектностям и текучим гендерным формам. Российская имперская модель работает параллельно с афганскими, турецкими, персидскими, арабскими модернизационными влияниями. Советская радикальная модерность душит все альтернативы, позволяя существовать лишь трикстерным формам пассивного противостояния и сегодня заменяется сама превалирующей неолиберальной версией, которая проецируется напрямую, без прежней российской/советской медиации вместе с возможностью обращения к светскому мусульманскому паттерну, связанному с нациестроительством, в качестве ролевой модели. Во всех случаях, однако, эпистемологические основы остаются сходными — это западноевропейские категории, системы ценностей и парадигмы, тогда как космология, этика и эпистемология народов неевропейских российских/советских колоний чаще всего игнорируется и сохраняется непререкаемость бинарной оппозиции модерность-традиция.

В этом контексте хотелось бы отметить появление в 2007 году небольшой работы О. Зубковской в журнале Ab Imperio (Зубковская 2007), которая представляет собой, на мой взгляд, один из первых отечественных примеров научного освоения и иногда присвоения материала, теоретических выкладок и концепций, выработанных в центрально-азиатском феминизме и гендерных исследованиях, путем апелляции к высоколобой западной теории и критики местных моделей за их стремление иметь свой голос, с последующим подверстыванием их под чужеродную теоретическую схему с целью дискредитации самого права и способности этих субъектов к выработке знания, с целью стирания их различия. Скорее всего, это сделано не намеренно, а просто потому, что автор точно следовал эпистемологической логике западного научного дискурса, основанной на тотальной объективации изучаемого и стремлении занять нулевую точку отсчета, походя отчитывая с высоты своего величия субалтернов за стремление иметь свой голос и упрямое нежелание следовать модным теориям гибридности. Увлекшись постмодернистскими рассуждениями об игровой идентичности, О. Зубковская предпочла отказаться от идеи Г. Спивак о необходимости стратегического эссенциализма в условиях асимметрии власти и знания.

Однако в этой работе хотя бы сделана попытка отойти от прежней жесткой схемы традиция/vs модерность и оценить гендерные дискурсы и активизм стран Центральной Азии через призму постколониальных исследований. В частности, автор демонстрирует хорошее знакомство с трудами видного постколониального теоретика Б. Эшкрофта, который, правда, в основном занимается литературой, а не политическим обществом или социальными движениями. Автор читала и труды Парты Чаттерджи, хотя его концепция политического общества почему-то не нашла отражения в этой статье, как не была прослежена и ее связь со взглядами В. Миньоло.

Принцип применения постколониальной методологии к анализу Центральной Азии мне кажется спорным в силу того, что постколониальный дискурс — изначально порождение англоязычного мира и французского постструктурализма, описывающее отношения между Великобританией и ее колониями на понятном западу языке и затем искусственно перенесенное на остальной мир без учета локальных историй, геополитики и телесной политики знания. Центрально-азиатский материал не поддается анализу в рамках постколониальных исследований, как было показано во второй части этой книги. Однако вся работа Зубковской выстроена на принципе теоретической всеядности и обзорности, где представители совершенно разных школ перемешаны по простому содержательному принципу и никак не откомментированы: Ч. Моханти соседствует с Э. Саидом, а В. Миньоло с Х. Бабой. В результате методологическая основа статьи предельно замутняется, тогда как на самом деле в основе ее лежит простейшая мысль о необходимости отказаться от бинарной оппозиции западное-локальное и выбрать вместо этого постколониальную идею гибридности и игровой идентичности. Однако за частоколом разнородных и порой вырванных из контекста цитат, которыми подпирается автор в силу отечественной инерции ведения научного дискурса, к середине статьи начисто теряется всякая связь с Центральной Азией, заявленная в названии. Это особенно симптоматично. Право, я предпочту читать скрупулезные исторические труды мало что понимающих в реальности Центральной Азии американских исследователей, нежели такой вот анализ ученых, изо всех сил пытающихся доказать, что они не хуже западных, что они могут раздавать советы местным информантам, вдруг вздумавшим заиметь свой голос и при этом даже не интересоваться всерьез мнением этих информантов.

При благих намерениях отказа от оппозиции фундаментализма и западоцентризма, автор все равно демонстрирует этой работой очередное утверждение асимметрии власти и знания. Ее нападки на национальные гендерные дискурсы основаны на стремлении скрыть свое властное превосходство как проявлении колониальности знания. Более того, свои искаженные постколониальными очками представления об ином автор проецирует на дискурсы иных, в упор не видя элемента ре-экзистенции, а не только противостояния.

Отмечу, что я не призываю вернуться к некому изначальному прмордиалистскому чистому источнику, критикуя негативные интерпретации традиции в рамках дисциплин западного образца. Аборигенная гендерно окрашенная традиция является живой, изменчивой внутри себя, а не данной раз и навсегда. Она не представляет собой нечто, к чему надо возвращаться. Эта космология выпадает из западной логики или/или, примиряя то, что западная культура интерпретирует как противоречия во всепроникающем акте уравновешивания изменчивости и преемственности. Поэтому нужно не идти назад к традиции, но освободить ее от мертвой хватки западных дисциплинарных делений, понятий, представлений, категорий мысли и действия. Необходимо перестать снисходительно отрицать ее пути выражения, противостояния и ре-экзистенции, которые не обязательно окажутся академически санкционированы западом.

Такие категории и исследовательские «полочки» для таксономий являются продуктами западного феминизма, искажающего гендерные отношения и дискурсы в других пространствах. Так, женский активизм колониального советского периода все еще меряется по участию в демонстрациях и протестах или вхождению в советские образовательные системы и идеологические институты, как будто нельзя рассматривать этих женщин в качестве полноценных субъектов, пока они не начали пользоваться общепринятыми западными формами политической и гражданской активности. Этот подход отличает неоднократно цитировавшуюся книгу американского историка М. Камп «Новая женщина в Узбекистане», которая собрала множество интересных фактов, но в конце концов представила искаженную картину, что часто происходит, когда западный ученый приезжает исследовать непроницаемых «иных» и слишком полагается на некритично воспринятые подходы и методы собственной дисциплины, на свои политические и нравственные идеалы, на абсолютизированный либеральный феминизм, наивно полагая, что окружившись архивными документами, можно облегчить себе сложную задачу плюритопической герменевтики. Большинство построений Камп уже были высказаны в книгах и статьях узбекской гендерной активистки М. Тохтаходжаевой и ее коллег, опубликованных на узбекском и русском языках (Тохтаходжаева 1996, 1999, 2001). Однако ее имя и труды присутствуют в книге Камп только в виде весьма беглого упоминания и в библиографии. Последнее в очередной раз показывает асимметрию производства и распространения знания: все, что напишет Камп будет по определению более благосклонно воспринято научным сообществом, чем работы Шакировой или Тохтаходжаевой, которым уготована роль местных информанток и старательных учениц западных феминисток и гендерных теоретиков. Их знание присваивается западом и воспроизводится под тем или иным освященным западным именем, или иногда и незападным, но все равно освященным западным образованием и местом работы в западном университете. Я ни в коей мере не хотела бы обвинять Камп в ориентализме, так как, на мой взгляд, он неосознан и ненамерен, но связан с законами ее дисциплины и шире, правилами ведения исследований в гуманитарных науках. Иными словами, ученый просто выражает колониальность знания в широком смысле. Однако в обращении к готовым методологиям или даже готовым дисциплинам, созданным на Западе, с целью понимания незападного субъекта, всегда кроется опасность объективации, порой неосознанное стремление представить весь мир и изучаемый объект с некой объективной воображаемой позиции — из эпистемологии нулевой точки отсчета.

В случае с интерпретацией советской модерности ситуация еще усложняется тем, что западные и западно ориентированные ученые все еще разделены на два полюса — уходящий полюс демонизации всего советского и более молодое поколение исследователей, которые формировались уже после развала СССР. Их проблема заключается нередко в том, что они слишком доверяют советской пропаганде и не видят зазора между нею и реальностью, оставаясь нечувствительными к психологической области, к тому, как ощущают и видят мир и себя в нем предметы их исследования. Многие левые западные интеллектуалы попадали в эту ловушку и раньше. Сегодня молодое поколение западных исследователей Центральной Азии и Кавказа часто повторяет эту ошибку. Они сентиментализируют гендерные лозунги Советской империи. Довольно большое число местных интеллектуалок интерпретирует российскую/советскую модернизацию позитивно путем противопоставления советского модернизационного проекта в колониях, включая гендерный вариант, гендерным и национальным проектам ряда мусульманских стран. Любимый аргумент здесь звучит так: если бы не Россия, Узбекистан был бы как Афганистан сегодня или хуже. Другими словами, символический подъем до статуса второго мира (вместо третьего) вместе с Советской империей все еще рассматривается рядом местных интеллектуалов как положительный шаг. Любые параллели и пересечения с цветным феминизмом, феминизмом стран третьего мира автоматически зачеркиваются как нерелевантные и даже опасные. В анализе национализма в Центральной Азии М. Камп цитирует Бенедикта Андерсона чаще, чем Парту Чаттерджи, чьи работы оказались бы гораздо более кстати при анализе ситуации в Узбекистане. То же относится и к практически полному отсутствию категорий деколониального феминизма в западных и местных интерпретациях гендерной проблематики, лишь спорадическому упоминанию постколониальных и марксистских форм незападных гендерных дискурсов. В этом смысле неоднократно цитировавшаяся работа К. Сахни гораздо более привлекательна широтой своего подхода и дополнительным измерением «колониальной раны», отсутствующим в западных работах и тщательно скрытым и подавленным в местных.

Симптоматично, что для ряда постсоветских гендерных теоретиков характерно радикальное отрицание прежних советских форм государственного феминизма в его амазонских вариантах физического равенства (отсюда знакомые крановщицы и укладчицы асфальта — советские варианты воительниц) или гендерных формах неэффективных квот двойных стандартов, а также поддержка западных феминистических моделей как новшества, без осознания общих источников западного и советского гендерного дискурса. Поскольку уже на заре советской истории феминизм стал рассматриваться как вредное буржуазное поветрие, гендерные исследования в их критической форме действительно могли возникнуть в постсоветских обществах только с распадом Советского Союза и с хлынувшим потоком западных НПО, грантов и исследователей. Но важно даже не это, а особое невнимание ряда новоиспеченных гендерных исследований в неевропейских бывших колониях к геополитике и телесной политике колонизированного, расиализированного и гендерно отмеченного знания и стремление во что бы то ни стало настаивать на идее дискриминации женщин как результате некого абстрактного мужского диктата, в данном случае еще и усиленное демонизированной идеей мусульманской гендерной системы. Так, в очередной раз, в этих работах, создающихся в и о Центральной Азии и Кавказе, гендер как миф, контекстуально обусловленный конструкт, превращается в абсолютную, универсальную данность и исследователи порой впадают в ересь абсолютизации западных гендерных представлений и их автоматического переноса на остальной мир.

Большая часть гендерных дискурсов постсоветских Центральной Азии и Кавказа развивается в рамках упрощенной модели традиция/модернизация. Они строятся на механическом применении западного феминизма к местному материалу. Сборники статей, полевые исследования, устные истории, публикующиеся в последнее время в этих регионах, даже своими названиями и структурой выдают развивательскую парадигму. Так, в 2006 году в Нальчике вышла интересная книга М. Текуевой «Мужчина и женщина в адыгской культуре. Традиции и современность» (Текуева 2006), где за частоколом западных этнографических установок проступает уникальный материал. Порой приходится читать эту работу практически между строк, чтобы избежать европоцентристских методологических конструктов и принципов анализа, рядящихся под объективно научные, невольно отсеивающих или отодвигающих на задний план важнейшие элементы, на которых мог бы быть выстроен альтернативный анализ, основанный на деоколонизации знания. И все же, само появление этой книги весьма отрадно. Ведь в постсоветской России практически нет гендерных исследований, авторами которых были бы критически мыслящие представители бывших и нынешних колоний. В 2005 году в Душанбе был опубликован сборник с характерным названием: «Гендер: традиции и современность» (Касымова 2005). Один из авторов этого сборника — немецкая феминистка Г. Вигманн, проведшая полевые исследования в Таджикистане (Вигманн 2005). Она выстраивает простейшую, просветительскую в основе схему противопоставления прошлого и настоящего, современности и традиции (в ее системе — синонима религиозности), эмансипированных советских и репатриархализированных постсоветских общественных отношений. Однако, даже в эту довольно схематичную статью, построенную на сугубо внешних признаках субъектности (одежда, владение русским языком, доступ к светскому образованию и принципам выбора брачного партнера) проникают противоречащие схеме модерность/традиция элементы. Так, сегодня экономическая глобализация толкает самых бедных и наименее модернизированных женщин к нередко насильственному и не желаемому гендерному равенству и экономическому превосходству над мужчинами. Более того, в оппозиционных регионах Таджикистана, сильно пострадавших во время Гражданской войны, женщины оказываются более независимыми и готовыми выражать свою точку зрения, наименее подчиненными в обществе и в семье. Хотя этот факт лишь вскользь отмечен в сборнике, мне кажется, что он сигнализирует о параллелях с радикальными колонизированными группами, борющимися за независимость в других регионах земного шара. Деколонизация сознания открывает дорогу к более паритетным гендерным моделям и иным эпистемологиям.

Оппозиция модерность/традиция отметила отчасти и более ранний ташкентский сборник интереснейших устных историй «Судьбы и время» (Тохтаходжаева at al. 1995). В предисловии редакторы продемонстрировали причудливую смесь неотрефлексированных советских и западных модернизационных идеологий, развивательской теории социально-экономических стадий и универсалистских феминистских представлений о патриархальности традиционалистского общества как главном препятствии для женщин вообще. Легитимность модернизации для любой женщины не ставится под сомнение в этой книге (за исключением, конечно же, самих устных историй, что уже отрадно!), поскольку за ней тянется шлейф ценностей и черт, натурализованных в коллективном бессознательном. Это доступ к русскому (и колонизирующему) образованию, к принятию решений, карьере, социальной защищенности — лишь в тех вариантах, которые рекомендованы советской и/или западной современностью. Зомбификация риторикой модерности и ее системой знаний очевидна в текстах, написанных феминистками Центральной Азии и Кавказа, которые остаются привержены западной феминистической мысли и европоцентристским стереотипам в анализе собственной культуры, что является признаком колониальности гендера. Но снова между строк информантки вдруг сообщают нам нечто, о чем и сами не догадываются и о чем их, конечно, не спрашивали интервьюеры. И эта проступающая иная реальность — самое ценное, что можно вынести из устных историй.

В одной работе за другой мы находим знакомые взаимоисключающие застывшие полюса эмансипации и отсталости, неоориентализма и религиозного экстремизма, паранджи и мини-юбки. Светлана Шакирова и другие центрально-азиатские гендерные активисты попытались предложить нюансировку этой несколько упрощенной модели гендерных отношений и подчеркнуть отсутствие негативной или позитивной эмоциональной окраски в интерпретации традиционной и эмансипированной женщины (Шакирова 2005). Но если мы продолжаем пользоваться самой бинарной оппозицией современный/традиционный мы не сможем избежать европоцентристского крена. И несмотря на добрые намерения авторов бинарная модель является неотъемлемой частью векторной телеологии: от традиции через советскую полу-традиционность и полу-модерность к сегодняшней эмансипации на западный лад. Деконструкция этой модели представляет собой необходимое условие деколонизации гендера и бытия. Самые многообещающие гендерные дискурсы выходят за рамки этой тройственной модели и основываются на различии, смешении и отклонении от бинарности. Они должны рассматриваться как равноправные и полноправные, а не девиации нормы. Эти пограничные гендерные паттерны основываются на диалоге и двойной критике различных вариантов модерности и полузабытых этно-культурно-религиозных моделей.

Советская империя была расистской, европоцентристской и патриархальной несмотря на свою риторику. Но это не означает, что сами женщины были просто жертвами. Они создавали пути выхода из навязанной бинарности и сознательные способы пластичного (ре)конструирования своих идентичностей в различных социальных контекстах. Эти модели предлагают медиацию, ироническое трикстерное обыгрывание стереотипов как способ справиться с ними. Они редко попадают в поле зрения западных и местных гендерных теоретиков. Последние склоняются чаще к упомянутой выше тройственной модели: традиционная женщина — советская полу-эмансипированная — полностью эмансипированная озападненная. Западный путь эмансипации часто рассматривается в мифологизированном ключе, когда, например, местные антропологи и социологи всерьез рассматривают изменения в телесных репрезентациях и практиках в своих локалах в сторону считающихся более западными, как не ставящийся под сомнение путь эмансипации (Бекназарова 2005). Для гендерных теоретиков давно аксиоматично, что приклеивание искусственных ногтей или страх поправиться на килограмм и утратить сходство с куклой Барби не являются знаками эмансипации. Не является ли так называемая «традиционная» женщина, с ее спокойным осознанием того, что каждая ступень ее жизни ассоциируется с определенными телесными практиками и моделями внешности, с подвижной сменой социальных идентичностей в разных контекстах и вниманием к иным поведенческим параметрам, помимо примитивной эротической привлекательности, гораздо более свободной, чем считающаяся эмансипированной? Не будет ли более интересным и важным не снисходительно отмахнуться от принципа старшинства, главенствующего над натурализованным гендерным/половым принципом, не хвалить центрально-азиатских и кавказских женщин за то, что они наконец-то научились понимать свои физические тела как социальные сущности (тем самым окончательно стирая различие между полом и гендером), но вспомнить, что во многих доколониальных обществах гендерно отмеченное тело не было основанием для социальных ролей, для включения или исключения, для формирования социальной мысли или идентичности, как не должно оно застыть в такой роли и сегодня. В условиях усложнения простой тройственной схемы традиционная-советская-западная женщина одним из самых интересных, неизученных и не удобных для гендерной социологии феноменов остается рассмотренный выше (пост)колониальный гендерный трикстеризм, в котором (пост)советское и (пост)колониальное перемешаны и становится возможным балансирование на грани противостояния и действие в обход властных структур, чтобы избежать их надзора и цензуры. Эта модель не соответствует западным гендерным стереотипам, нередко лишающим женщин богатства их миров, творческих возможностей и потенциальной разносторонности, которые всегда усиливаются на границах культур, языков, религий и эпистемологий, где даже набор изначальных гендерных ролей может оказаться совершенно отличным от западной дихотомии и порождающим более сложные модели. (Пост)колониальный гендерный трикстеризм существует и сегодня и в бывшей метрополии, и в бывших колониях. В этом паттерне особенно важны множественность и постоянное движение, напряжение и изменчивость, в рамках которых колониальность гендера ставится под сомнение снова и снова особыми реляционными и связанными с человеческой памятью формами противостояния (Lugones 2008).

Однако было бы несправедливо не отметить, что целый ряд центрально-азиатских гендерных исследований в последние годы демонстрирует и наличие промежуточных транс-моделей, предстающих как реальная альтернатива для многих женщин, живущих в этом регионе (Касымова 2005). Эта альтернатива чаще воспринимается в западных терминах интерпретации границы и медиации лишь как состояния застревания во времени, которое нуждается в синтезе или снятии в том или ином направлении. Понимание границы не только во временном смысле (между традицией и модерностью), но и в пространственно-культурном, не характерно для западного мышления. Необходимо уйти от этой схемы в акте эпистемологического неповиновения и первые шаги в этом направлении уже делаются. Это, например, прошедшая в августе 2006 года на Иссык-Куле Летняя школа на тему «Постколониализм и перспективы развития гендерных исследований в Центральной Азии», а также конференция «Современное женское движение: идеологии, практики, перспективы», организованная в Бишкеке осенью 2006 года. Интересный, хотя и не во всем утешительный итог этой конференции подводит Светлана Шакирова. В какой-то мере она вторит ряду незападных феминисток, отмечающих все чаще неудовлетворенность по поводу состояния дел в международном гендерном движении и отсутствия как реального диалога, так и реального влияния в социальном, политическом или экономическом смысле: «У меня есть стойкое мнение, что в последние годы очарование конференций и семинаров заметно поблекло. Несмотря на дефицит исследований и теоретического осмысления происходящих процессов, прикладные исследования трудоемки и не дают зримых дивидендов. На массовые акции (за или против) в Казахстане не пройдет ни один здравомыслящий человек. Что остается? Тренинги, нетворкинг, виртуальная активность, аналитика по заказу международных организаций, выступление на семинарах, представительские функции локально, регионально или глобально. Сетевое взаимодействие видится наиболее эффективной формой работы женского движения» (Шакирова 2006).

С. Шакирова точно ухватила животрепещущие проблемы женского движения в бывших советских колониях — от недостатка теоретичности (добавлю, иногда, боязни ее) до вынужденного ухода гендерных исследований в сетевые формы, что отвечает общей тенденции разворачивания альтер-дискурсов в эпоху глобализации, когда ее самые эффективные формы (такие, как интернет) могут и должны использоваться не только адептами неолиберализма, но и его противниками, с целью создания летучих, но эффективных глобальных альтер-сообществ. Собственное детище Шакировой и ряда ее коллег — Центрально-азиатская гендерная сеть — яркое тому подтверждение, как и замечательный сетевой проект «КавкАзия» Галины Петриашвили, объединивший журналистов СНГ, пишущих по гендерным проблемам (КавкАзия 2006).

Один из болезненных вопросов, обсуждавшийся и на этом форуме, и на других гендерных конференциях стран СНГ, это сохраняющаяся необходимость соответствия западным гендерным теориям и представлениям, скрыто ориенталистским стереотипам, что ведет к повторной самоориентализации путем, с одной стороны, выполнения роли вечного иного (местного информанта или «местного инструмента феминистического империализма» (Shu-mei Shih at al. 2005: 145), или изучения собственного экс-колониального пространства с использованием инструментов западных региональных исследований (дисциплин «холодной войны») и феминизма. В итоге идентичность не теряет свой сущностный смысл — наоборот, она снова и снова подвергается примордиалистской трактовке. Светлана Шакирова точно подметила в одном из выступлений: «Пролиферация тематики воровства невест в Кыргызстане, сексуального трафика женщин в Центральной Азии, самосожжения женщин в Узбекистане, браков по сговору родителей в Таджикистане, проституции в Казахстане и т.п. — что это, если не следование ориенталистским клише и штампам?» (Шакирова 2006)

Для западного феминизма характерна тенденция не видеть разницы между свободой и освобождением и его незападные клоны повторяют эту ошибку. Беглый взгляд на историю советского феминизма показывает близорукость этой позиции. Советский государственный феминизм на самом деле освободил женщин, иногда против их воли, но это освобождение не привело к свободе, а скорее к большей зависимости от других, новых факторов и к сохранению фундаментальной дискриминации практически во всех сферах. Женщина должна была одновременно выполнять роль и женщины и мужчины в экономической, социальной, профессиональной и иных сферах. В колониальных пространствах к тому же она также должна была сохранять хотя бы минимально свою роль восточной женщины, контрастирующую с русской эмансипированной. Но в отличие от Китая, где принцип равенства выполнялся буквально (Li Xiaojiang 1999, Wu 2005, Shu-mei Shih 2005), в СССР перед женщинами стояла более сложная задача — они должны были не уступать мужчинам в публичном и профессиональном смысле, оставаться материнской фигурой в семье и, в довершение, выглядеть и вести себя как женственная женщина в соответствии со стереотипами патриархального общества, чтобы оставаться востребованными.

Локус имперского различия и вторичного колониального различия, отмеченных социалистической модерностью, генерирует еще один специфический отклик. Хорошо известный феминистский лозунг «личное есть политическое» по определению не привлекателен для женщин пост-социалистических стран, поскольку вся социальная сфера в этих пространствах, включая личностную и повседневную, была полностью и насильственно политизирована, так что естественной реакцией женщин была аполитичная или деполитизированная позиция, как способ противостояния. В СССР и Китае в разной степени естественной является реакция отторжения политического, как связанного с официальной позицией и системой. Нередко это выражается во внешних проявлениях конвенциональной женственности (таких, как откровенно сексуальная одежда и поведение). Этот феномен редко поддается пониманию западных феминисток. Ведь в постиндустриальных странах Запада сфера социального и политического свернулась до такой степени, что индивиды обоих полов чувствуют необходимость вернуться назад к политике, хотя и порой в причудливых формах. Китайская гендерная активистка Ли Ксяоянг, рассуждая о современных дискурсах женственности в Китае, которые интересно сопоставить с постсоветскими, отмечает, что после 1980х гг. началась ресексуализация женской телесности (Li Xiaojiang 1993: 104). Она выражается в более ясных и выразительных формах как реакция отторжения социалистических издержек. Советская же система никогда не выстраивала столь мощных и успешных дискурсов десексуализации женщин во всех сферах.

Гендерные исследования в российских/советских неевропейских бывших колониях, к сожалению, редко отваживаются выйти в сферы эпистемологии, оставляя эту привилегию западному феминизму и соглашаясь с собственной зависимостью. Отторжение развенчанной европоцентристской универсалистской теории часто ведет к страху перед любой метатеорией как таковой. Отсюда пролиферация минидискурсов и уход в специфические, зачастую узкие проблемы расы, класса, сексуальности, нации, приверженность исключительно эмпирическим исследованиям конкретной группы иных. Парадоксально, феминизм третьего мира часто сам помогает воспроизводить то, против чего выступает. Эта позиция была описана китайскими феминистками, которые смогли преодолеть очарованность западной модерностью и заявить, что нет необходимости идти по западному пути, что они уже прошли долгий путь своей дорогой (Li Xiaojiang 1993: 104). Тот же импульс присутствовал и в рассмотренных выше рассуждениях египетской гендерной активистки Науаль эль Саадауи. Гендерные дикурсы Кавказа и Центральной Азии пока не пришли в большинстве своем к такому выводу, продолжая негласно соглашаться обрубать ноги, которые не вмещаются в западные туфли устаревшего фасона, застыв на некой ранней феминистической стадии, где социальный и биологический пол пока еще не ставится под сомнение и не существует понятия о фрагментации идентичности, но вместо этого превалирует противопоставление модерности и архаической традиции, где все социальные, политические и экономические проблемы интерпретируются лишь в рамках дискриминации женщин вообще мужчинами вообще.

Продолжающаяся зависимость местных гендерных дискурсов на Кавказе и в Центральной Азии от западного феминизма не удивительна, ведь практически все эти работы выполняются по западным грантам и в рамках поддержки западными НПО или (если речь идет о нынешних колониях) российскими проправительственными грантовыми программами. Срабатывает то, что африканская феминистка Обиома Ннаемека называет «политикой бедности, политикой пустого живота» (Shu-mei Shih at al. 2005: 159), которые делают работу в НПО безопасной гаванью и нередко единственным средством к существованию для многих местных женщин. Было бы неэтично обвинять их в продажности. Но это положение дел доказывает в очередной раз живучесть натурализованных и ставших универсальными, воспринимающихся повсеместно как норма западных представлений и научных категорий, моделей, парадигм, форм сознания и субъектности. Эта проблема не является типичной только для постсоветского пространства. Ойеуми отмечает те же тенденции у ее африканских коллег (Oyewùmi 1997: XV). Еще более резко высказываются об этом Иенна Ву (Wu 2005: 41) и Сильвия Маркос, утверждающая, что она отказалась от роли зеркального отражения западного феминизма (Shu-mei Shih at al. 2005: 145). Эта роль сопряжена с рядом выгод не только материального порядка, но и символического —экзотизированные женщины незападного мира допускаются только в том случае, если они транслируют слово в слово откровения западного феминизма. Тогда они незамедлительно получают возможность путешествовать по миру, выступать на международных конгрессах, иметь право голоса в академической и политической среде в качестве легитимных «представителей» своих стран и женских движений. В сущности это проблема этического выбора, который объективно тяжелее для незападных феминисток, чем для западных, в силу сохраняющейся эпистемологической и экономической асимметрии.

Светлана Шакирова права, когда пишет о том, что у нас нет ни культурного феминизма ни радикального анархизма, как идеологической подоплеки гендерных исследований, которые есть на западе и незападе. С этим она справедливо связывает пробуксовывание феминизма и гендерных исследований в постсоветском пространстве. Вывод Шакировой достаточно безрадостен: «В итоге цель феминизма труднодостижима в обоих вариантах: и через стремление к равенству с мужчинами, и через подчеркивание женской инаковости» (Шакирова 2006). На мой взгляд, этот верный диагноз не следует толковать как окончательный. Сам феминизм действительно продолжает восприниматься как радикальный и подозрительный проект на постсоветском, в целом патриархальном пространстве, а женское движение как бы инстинктивно отмежевывается от него как от нежелательной ассоциации, которая вызовет неприятие мейнстрима и с которой никак не вяжется социальная и профессиональная «успешность». Но сами категории и ценности конкуренции, личных достижений, успешности и респектабельности — это снова ценности мира западной модерности, которые, вероятно, должны быть поставлены под сомнение в том случае, если мы действительно хотим заниматься гендерными проблемами, хотя бы с минимальной долей самостоятельности. Этот сложный шаг совершили такие исследователи и активисты как Сильвия Маркос и Мария Лугонес, Чела Сандоваль и Шу-Мей Ши. Но он, несомненно, сопряжен со сложным личностным экзистенциальным выбором. Стать маргиналом добровольно, перечеркнув для себя путь благопристойного феминизма, примкнуть к движению эпистемологического неповиновения, по терминологии Миньоло (Mignolo 2007), — сложный и порой непреодолимый шаг для активистов гендерного движения. Пока он ведет к изоляции и отсутствию даже видимости участия в принятии решений. Но ситуация не должна обязательно оставаться такой всегда. В глобальном масштабе возникает все большее число приверженцев эпистемологии неповиновения и важной задачей является установление связей и солидарности с ними, пусть и ценой потери западной легитимации и популярности или видимости влиятельности на местном уровне.

В этом смысле я не могу всецело согласиться с позицией С. Шакировой, которая в позитивной части своей программы предлагает следующее: коммуникацию с элементами институционального механизма по улучшению положения женщин в лице нацкомиссии по делам семьи и гендерной политики, а также взаимопонимание и сотрудничество женского движения с международными организациями и стремление к построению партнерских, а не вассально-патронатных отношений с ними. Красочно описанное ею до этого плачевное состояние дел в области гендерных отношений на государственном уровне не дает оснований к надежде на то, что такая коммуникация с властью возможна. Вероятно, скорее надо говорить о противостоянии государству и его критике, а не кооптировании. Под международными организациями по-видимому имеются в виду только западные, ведь далее речь идет о выравнивании перекосов в отношениях с ними. Но, здесь налицо глобальная и глубинная зависимость от логики модерности — исследовательница понимает, что вассально-патронатные отношения и ориентализм недопустимы, но все равно «не видит» других международных и локальных организаций политического общества, с которым женщины Центральной Азии могли бы иметь больше общего, чем с западным феминизмом. Это касается, например, женской части международного движения «Ла виа кампесина». Кроме того, вызывает сомнение, что можно заставить или убедить западные международные организации сменить властную асимметрию на что-то другое.

Экспертное сообщество определяет сегодня не только доминирующие научные дискурсы, но также и контролирует доступность и главенство определенных позиций и точек зрения в научном мире. Отсюда и «санкционированное невежество» по поводу незападных парадигм, поддерживающееся в мировом научном сообществе. Работы, которые выходят за рамки общепринятых мейнстримовских представлений, в том числе и в сфере гендера, просто не переводятся, не публикуются и не вводятся в научный контекст, оказываясь доступными и интересными лишь энтузиастам-одиночкам. Представители пограничного мышления и деколониальные феминистки формируют новые транс-модерные гендерные дискурсы, переосмысляя как западный феминизм, так и точку зрения традиционных (за отсутствием более подходящего термина) культур. Они построены на принципе диалогических знаний, курсирующих между западом и незападом, открывающих точки соприкосновения между западной философией (чаще контестного толка) и космологиями, субъектностями и системами социальной справедливости коренных народов. Такова рассмотренная выше попытка Ойеуми поставить под сомнение монополию западного знания и категорию женщины как западный конструкт, который был навязан культуре Йоруба (Oyewùmi 1997). Вместо биологизированных гендерных делений общество базировалось на клановых, профессиональных принципах и гораздо более подвижной идее старшинства. Нечто подобное имело место и в Центрально-Азиатских и Кавказских культурах, где женщина была также далека от постоянной дискриминации. Ее роли динамически менялись в течение жизни — от относительного бесправия молодой жены к роли уважаемой матери семейства со взрослыми детьми и внуками, активное участвовавшей в принятии решений. В частности, в адыгской космологии можно найти многочисленные доказательства прежней гендерной паритетности, активного участия женщин в политике, их определенных имущественных прав, особой логики гендерного разделения труда, которая никогда не основывалась на кодировании женского труда как менее престижного и, в определенных случаях и сферах, главенства женского над мужским, что связано с долгим сохранением элементов феминократии в этом регионе (Текуева 2006).

Многие локальные истории демонстрировали феминократические и гине-центристские традиции и/или гендерный эгалитаризм и отсутствие зафиксированных гендерных делений. Следы таких альтернативных отношений и моделей все еще можно обнаружить в америндских и африканских культурах, но они оказались практически стерты в коллективной памяти Кавказа и Центральной Азии и их сложно возродить сегодня. В отличие от месоамериканской космологии, всегда остававшейся живой традицией, на Кавказе и в Центральной Азии было больше слоев и радикальных форм колонизации, взаимодействовавших друг с другом. Каждый из них добавлял новую стену между аборигенной космологией и людьми, не позволяя им осуществлять связь с собственной доколониальной историей и эпистемологической моделью.

Здесь следы таких связей находятся чаще в мифологии и фольклоре, а не в сфере повседнева, хотя и эти источники сильно искажались сначала при исламизации, а затем, при российской и советской обработке, когда из них вымарывалось все опасное для колонизатора — от героизма и свободолюбия борцов за независимость до сильного женского начала и гендерной паритетности. Последнее хорошо видно на примере такого специфического жанра тюркоязычной героической устной истории, как дастан, связанный в том числе и с доисламскими этическими, эпистемологическими и культурными системами (шаманизма, буддизма, зороастризма, тенгризма) (Paksoy 1995). Лишь небольшая часть дастанов была опубликована в СССР, чаще в искаженных формах, где намеренно затушевывался их героический освободительный импульс. Большая же часть дастанов была просто упрятана в недоступные архивы, а их повествователи (шаманы, азаны) методично уничтожались или кооптировались на службу новой власти. Здесь имеются в виду героические дастаны о борьбе за независимость, такие, как известный дастан «Кораглу», а также дастаны, в которых главная роль принадлежала воительницам — Амазонкам Центральной Азии.

В кавказско-иберийской мифологии и космологии наиболее старинные пласты также закономерно феминократичны, и даже более поздняя социальная структура, отраженная в нартском эпосе Северного Кавказа, все еще несет следы гендерного эгалитаризма и почетной роли и места женщины в этом социуме. По видимому, на Кавказе женщины долгое время оставались вне рамок патриархального закона и в социальной жизни адыгской общины действовал принцип текучести и пластичной контекстуальности гендерных ролей, вкупе с принципом старшинства: пожилые мудрые женщины пользовались не меньшим, а нередко большим почетом и уважением, чем мужчины и к тому же связывались с рядом сакральных действий и ритуалов, которые могли осуществлять лишь они. Последнее включало не только целительство, но и вызывание дождя, совершение определенных сакральных действий при постройке нового дома, особые роли, связанные с инициацией молодежи и брачными отношениями и т.д. (Текуева 2006:106—137)

В более позднее время в устной песенной и поэтической традиции адыгов, особенно в период борьбы за независимость от России, мы находим «тексты», которые создавались самими женщинами, с их специфической позиции, не описывали их со стороны, а выражали непосредственно женские эмоции, их готовность быть активными агентами и принимать решения во всех областях жизни, включая эротическую. Эти стихи и песни, как и в случае с месоамериканской культурой, позднее были предсказуемо стерты или отредактированы в рамках самой колонизированной традиции, которая становилась все более патриархальной, а также и в рамках не менее патриархальных интерпретаций западных и российских этнографов и антропологов, которые снисходительно искажали большинство символов, образов и метафор, связанных с женским миром и их восприятием этого мира.

Так, М. Текуева отмечает гендерно-некорректное толкование некоторых явлений, связанных с женской сферой жизнедеятельности и сознания, повсеместное в историко-этнографической литературе и связанное с господствующим и по сей день мужским и европоцентристским исследовательским взглядом. Работа М. Текуевой является попыткой оспорить этот господствующий в гендерной антропологии взгляд на вещи, который поддерживается даже исследователями-женщинами, хотя и неосознанно. В качестве примера она приводит фаллоцентричную трактовку первобытного артефакта (палки с тридцатью зарубками, найденной на первобытном стойбище) в работах гендерного антрополога из Белоруссии Е. Гаповой. По мнению последней, почерпнутому из западных мужских источников, эти зарубки связаны с количеством охотничьих трофеев. Текуева же делает предположение о связи с менструальным циклом, которая, как она с удивлением отмечает, должно было бы прийти в голову Гаповой как женщине, однако этого не произошло. Антрополог в ней победил женщину, а вторичный европоцентрист — гендерного исследователя, поскольку в дальнейшем она, снова ссылаясь на западные мужские источники, с легкостью отвергает трудовые песни и их исполнительниц как «бестолковых», иными словами, дикарей, от которых трудно ожидать рациональности или логики. Текуева не анализирует в своей работе специально такие скрытые формы научного расизма, но при взгляде на ее полемику с Гаповой, этот элемент становится очевидным и симптоматичным (Текуева 2006: 128—131).

Традиции гендерного антиколониального противостояния и ре-экзистенции к счастью сохранились в различных устных формах. Таков цикл песен и сказаний о Ханифе Кази с Северного Кавказа. Героиня этого цикла Ханифа имела реального исторического прототипа и сочетала в себе качества воительницы и целительницы. Ее история было тесно связана с Кавказской войной – из ряда вон выходящей ситуацией колонизации целого народа, в которой женщине позволялось пересекать обычные гендерные границы. Как отмечает М. Текуева, патриотические мотивы у Ханифы превалировали над личными чувствами. Эта модель выступала в качестве ролевой модели беззаветной преданности идее освобождения и стимула продолжения борьбы для всех (Текуева 2006: 142).

Мысль о том, что дихотомическая структура гендерных ролей является, в основном, западным феноменом, натурализованным благодаря модерности по всему свету, подтверждается практиками маргинальных мусульманских культур на Кавказе и в Центральной Азии. Выше я уже упоминала культ бачей, который мог иметь и мужскую и реже, женскую форму с явным транс-сексуальным элементом. Более мягкий пример, не пересекающий сексуальных границ, связан со средневековой восточной поэзией с ее тонкой нюансировкой гендерных ролей. Наряду с шариатским идеалом женщины и ее противоположностью, существует и промежуточный образ красивой и коварной кокетки — изменницы Афет. Эта прекрасная дама мусульманской поэзии, по словам Н. Мехти (Мехти 2005: 137), занимает срединную позицию и представляет собой пример чувствительности незападной культуры и ее интуитивного понимания промежуточных, транс-культурных, транс-ценностных и транс-гендерных моделей, не укладывающихся в западную бинарную оппозицию Мадонны и шлюхи.

Если в случае с мексиканскими женщинами — «сапатистами» главной целью является деколонизация от европоцентристских расистских эпистемологий в их белом креольском варианте, то в случае с Кавказом и Центральной Азией перед женщинами стоит более сложная задача, в силу множественности модернизирующих и колонизирующих агентов. (Вос)создание женских идентичностей между и по ту сторону неолиберализма, ислама и этно-национальных культур становится настоящим вызовом. Здесь имеется в виду не простое и прямое отрицание одной традиции ради другой, а динамическая интерпретация и взаимонаправленная транскультурация.

Советская модернизация разрушила те сложные, нюансированные модели взаимодействия между мышлением коренных народов и исламом, которые сложились в этих регионах в столетия исламского влияния. Религиозный поворот иного мышления в сегодняшних независимых бывших колониях, включая его гендерные обертоны, связан с тем фактом, что ислам, в отличие от христианства, ассоциируется со знаменем глобального антиколониального движения против запада и, следовательно, его собственная экспансионистская природа символически забывается и даже прощается в более широком измерении, где он проиграл христианству и модерности и превратился в религию и идеологию «проклятых».

Сегодняшние попытки возвращения к хиджабу в Центральной Азии и на Кавказе — это не просто архаизация, а скорее апелляция к тому, что оценивается в коллективном бессознательном как «традиционное» (хотя не всегда таковым является) в виде протеста против проекта вестернизации в советском, национальном или глобальном варианте. В Турции, в Центральной Азии, на Кавказе эту сознательно избранную игровую идентичность хиджаба сегодня принимают чаще всего молодые и средних лет, городские женщины с образованием или студентки, мобильные в социальном смысле, пытающиеся легитимировать социальные, политические и культурные изменения и формирование альтернативных нормативных ценностей. В Турции, согласно Н. Гёле, это выражается в конфликте поколений кемалистских родителей и исламистских дочерей, а в постсоветском пространстве это конфликт советских матерей и традиционалистских дочерей. Однако, в Турции процессы радикального исламистского возрождения и формирования новой исламской идентичности заняли несколько десятилетий (начиная с 1950х гг.), ускорившись к концу XX столетия. В случае же бывших колоний СССР, ставших в одночасье независимыми не по своей воле, ситуация оказалась более рельефной и требующей незамедлительного и часто неотрефлексированного выбора от женщины.

Характерный пример из жизни Северного Кавказа — реальная история М., профессора местного университета, преподававшей всю жизнь русский язык и ставшей автором весьма успешных оригинальных методик по его преподаванию для нерусских детей. Нечего и говорить, что дама воспитывалась в уважении к советской идеологии, была членом коммунистической партии, вела совершенно светский образ жизни, представляя собой типичный пример советской женщины, к тому же бездетной и разведенной. С развалом СССР она претерпела интересную метаморфозу, полностью отказавшись от прежних ориентиров своего существования. М. совершила паломничество в Мекку, продала свою квартиру и отдала вырученные деньги на строительство мечети, на улицах города ее можно было теперь встретить только в традиционных мусульманских одеждах и всегда Кораном в руках. Этот случай представляет собой историю достаточно пожилой женщины и в этом смысле является нетипичным, потому что, как правило, люди такого возраста уже не меняют своей сложившейся в советские годы идентичности не в узко политическом смысле, а в общей светской направленности на самостоятельность, гражданские права, образование, равное значение семьи и карьеры в жизни женщины — то есть на все то, что стало нормой именно в советские годы, хотя и носило нередко лишь внешний характер. Ислам в ее случае занял освободившуюся после развала СССР идеологическую и ценностную нишу, хотя «серьезность» такой идентификации постоянно проблематизируется.

Важно осознавать, что ислам не был и не является однозначно женоненавистнической или освобождающей женщин религией точно также как местные доисламские традиции несли различные противоречивые элементы. С одной стороны, сохранялись элементы древнего почитания и культа женщины, с другой, по адатам, она становилась все более бесправной. Патриархальное общество и духовенство искажало ислам (как это произошло и в христианстве), делая его все более дискриминационным по отношению к женщинам. Как отмечалось выше, в ряде арабских стран сложилась традиция мусульманок — теологов, занятых женской реинтерпретацией Корана (Ali 2003). На Кавказе и в Центральной Азии этот импульс пока не выражается в академической форме (хотя он присутствовал уже в джадидизме), но находит отражение в продолжающихся традициях переосмысленного суфизма, с его развитой системой нередко еще доисламских святых, многие из которых были женщинами, у современных целительниц и шаманок. По контрасту, мужские формы нового исламизма на Северном Кавказе нередко приравнивают цену жизни женщины к нулю, как это происходит в случае с известными «черными вдовами», используемыми борющимся за независимость колонизированными мужчинами в качестве обесцененных жизней. Это отношение к женщинам как к ничего не стоящим жизням не является древней «традицией», но представляет собой обычай, тесно связанный с насилием модерности и с колонизацией. В результате советской модернизации и постсоветского периода, заставившего большую часть женщин бывших и нынешних российских колоний стать добытчицами, чтобы содержать семьи, произошел процесс окончательного вымывания тех элементов местной культуры, ментальности и общества, которые защищали женщину. В итоге она ничего не выиграла, потому что внешняя эмансипация обернулась значительным повышением требований к женщине и очередным сворачиванием ее прав.

Сфера гендера, наряду с искусством и нерациональными и другими отторгнутыми модерностью формами знания, а также со сферой повседнева представляется одной из немногих оставшихся областей колониальной субъектности на Кавказе и в Центральной Азии, где процесс прислушивания к транс-модерным моделям и эпистемологиям коренных народов и выстраивания иных траекторий для будущего все еще возможен. Здесь продолжают существовать пограничная чувствительность и трикстерная субъектность. Как на Кавказе, так и особенно в Центральной Азии эта медиативная, номадическая идентичность не нова, но сегодня обретает неожиданно глобальное измерение в феномене пограничной транс-идентичности. Как правило, она связана со сдвигом к гео- и телесной политике расиализированного и гендерно отмеченного индивида, существующего, согласно Ансальдуа, в «открытой ране», сообщающей эпистемологическое преимущество границы. Эта колониальная рана, как новое место генерирования знаний, не заживает не только в Латинской Америке, но и в Центральной Азии и на Кавказе, продолжающих и сегодня испытывать внутренний колониализм и имперскую зависимость.

Настройка на трансмодерный диалог сопряжена с постоянным вопрошанием, с вечной незавершенностью любых построений, со стремлением, говоря словами сапатистов, двигаться, задавая вопросы и внимательно слушая ответы. Такой подход далек от простого и статичного возвращения в архаику, не сходя с вектора иудейско-христианской истории и космологии. Он предполагает, что мы постоянно держим в уме и диахронное измерение, связанное с возрождением стертых историй и голосов противостояния колонизированных народов, и синхронное перпендикулярное измерение критического трансмодерного диалога множества групп «проклятых» по всему миру, в результате которого возникает, пересоздается, разрушается и создается вновь изменчивая и плюриверсальная программа борьбы, основанная на принципе сохранения и поддержания эпистемологического разнообразия множества сосуществующих и взаимодействующих миров. Знакомство и диалог центрально-азиатских и кавказских гендерных активистов и теоретиков с голосами деколониальных феминисток в этом контексте были бы плодотворными, так как добавили бы иные точки отсчета и позволили бы перестать, наконец, гнаться за соответствием западным стандартам и пытаться втиснуться в неподходящие западные туфли.

Это достаточно сложная задача, так как, с одной стороны, Кавказ и Центральная Азия издавна несли в себе идеал транс-культурного мира гармоничных и справедливых социальных отношений, включая гендерную сферу, но с другой стороны, трудно избавиться от сохраняющейся мутантной парадигмы вторичного колониального различия, от двойных стандартов в сфере колониальности гендера с одним идеалом для Западного (как варианта, Российского в случае с советской модерностью) гендерно отмеченного субъекта и совсем другого для колониальных и экс-колониальных пространств, чьи женщины постоянно оказываются в роли объектов «спасения» различными путями — от христианства и цивилизаторской миссии до социализма и консьюмеризма. Особый вариант колониальной модерности продолжает продаваться и сегодня. Он пропагандировался в социалистических колониях, в третьем мире и в бывшем втором мире теперь. Эта колониальная модерность является дешевой подделкой культуры западной модерности, которая призвана снабдить колониальные группы убаюкивающим ощущением своей приобщенности к современности, заключить их в заточение знакомого триумфального вектора, направленного в сторону эмансипации, в соответствии с типичной феминистской ересью стадиальности. Отказаться от этой модели очень сложно. Это требует не только саморефлексии и критического сознания, но и большой смелости и готовности к борьбе на самых разных уровнях. В условиях продолжающейся зомбификации людей, крайней бедности, нередко отсутствия элементарных человеческих прав и информационной изоляции и Кавказа и Центральной Азии, трудно рассчитывать, что сознательный отказ от привычной риторики «спасения» и попытки предложить альтернативные решения произойдут в ближайшем будущем.

Для развития понимания и взаимодействия в мировом масштабе и коалиций в точках различия с другими колонизированными, расиализированными и гендерно отмеченными субъектами Земли, женщины Центральной Азии и Кавказа нуждаются прежде всего в деколонизации их собственного сознания. Это приведет к созданию ими феминизма, который не был бы просто клоном западного (или российского), как не был бы и повторением советского государственного гендерного дискурса. Это должен быть самостоятельный и критический феминизм, основанный на тщательной дифференциации и эмпатическом проникновении в определенные ценности и определенные чувствительности, рожденные в определенных же исторических и культурных контекстах Кавказа и Центральной Азии, включая и эпистемологию коренных народов. В случае с описываемыми регионами существует опасность освободившись от реального хиджаба в результате советского влияния, оказаться сегодня в тисках гораздо более иерархического режима сокрытия не лица, но собственного мнения, навязываемого миру западной эпистемологией и феминизмом как его неотъемлемой частью. В понятии колониальности гендера, как оно сформулировано Марией Лугонес, особенно важны оппозиционная, фрагментированная и коалиционная гендерно отмеченная субъектность и активизм, направленные в будущее. Колониальность гендера генерирует противодействие, вирус отрицания в терминах и из разломов колониального различия.

Осуществлять диалог при сохранении различия сегодня — трудная задача, ведь деньги и власть остаются в руках феминистического мейнстрима, а если и попадают в руки свободно мыслящих и действующих гендерных активисток-еретичек, к сожалению, это нередко меняет их собственную природу. Как отмечает С. Маркос, институализация — опасная вещь, потому что доступ к финансовым ресурсам и власти немедленно делает отношения между гендерными активистами застывшими и негибкими, а диалог — фальшивым (Shu-mei Shih at al. 2005: 150). Неожиданно эта мысль подтверждается и Беатрис Пресиадо, одной из самых интересных европейских представительниц радикального транс-феминизма и новых транс-гендерных исследований, автором скандально знаменитого «Контр-сексуального манифеста» (Preciado 2000). Пресиадо объясняет, что устала от феминистической политики и стремится к невидимости, к микро-уровню, который рассматривает сегодня в качестве необходимого условия настоящей политической работы, а не фальшивой политики идентичностей в смысле репрезентации и видимости в масс-медия. Для нее главная арена политики — это наше тело, потому что тело не обязательно индивидуально, оно уже представляет собой сообщество. Пресиадо не верит, что желание является источником субъектности, но в гораздо большей мере — результатом политических режимов. Поэтому она и изобретает ритуалы для программирования желания и его изменения с целью избежать воспроизводства нормальности или извращения в рамках существующей логики. Это своего рода политическая терапия, которая имеет отношение к радикальному пониманию ситуативных знаний, как они были описаны Д. Харрауэй (Harraway 1998), ставящих под сомнение и само знание, и его контекст, и то, где оно продуцировалось, и микроуровни, породившие другие знания, и позицию эксперта. Для этого нужно создать новые институты взамен дискредитированных, превратившихся в политические режимы. Новые типы институтов могут быть всего лишь событиями, летучими изменчивыми сетями, которые создаются на час или на день. Но они при этом порождают особое пространство, прошивают реальность, как бы продырявливают ее, но обязательно на микроуровне, чтобы не превратиться в добычу для масс-медия и нормативных устоявшихся институтов. По словам Пресиадо, нужно создать новые институты вместо дискредитировавших себя старых, которые превратились в политические режимы (Herbst 2006). С разных позиций, Маркос, Пресиадо, Лугонес и многие другие говорят в сущности об одном и том же — о социальной эротике различия, о создании критической пограничной эпистемологии в гендерной области, примером которой можно считать понятие «непантилизма», как оно было использовано Глорией Ансальдуа (Anzaldua 1999: 100).

Если мы и не можем избежать зависимости от западных грантов и НПО, мы все же можем сохранить и культивировать определенную степень свободы и саморефлексии, сознательно отрицая доминирующую эго-политику знания и пытаясь выстроить гео- и телесную политику иного гендерно отмеченного пограничного мышления, которая поможет выработать другую динамику действия, специфический транс-культурный язык, связанный с более симметричными и диалогическими отношениями между западными и незападными культурами и эпистемологиями. Это не означает, что нам следует отказаться от западного феминизма вовсе или занять позицию агрессивного и застывшего нативизма или национализма. Но сформировав множественную парадигму критического другого мышления, которая может помочь увидеть и адекватно отразить разнообразие и противоречивость различных экзистенциальных опытов окружающего многоцветного мира, мы тем самым оставим за собой право не стучаться более в двери Запада в ожидании признания и перестать хромать позади так называемого цивилизованного мира в туфлях, которые нам хронически натирают.