Geum.ru

Мадина Тлостанова Деколониальные гендерные эпистемологии москва

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23
1.1.2. Чандра Моханти и М. Джеки Александер: цветной феминизм на перепутье

Чандра Талпейд Моханти — уроженка Бомбея, а сегодня одна из самых ярких представительниц цветного феминизма а в США. Она стала известна в 1986 году, поставив под сомнение само понятие «женщины третьего мира» в работе «Под западным взглядом: феминистская наука и колониальные дискурсы». Моханти рассматривает этот конструкт как порождение политического проекта западного феминизма по навязыванию своей позиции как нормативной и сваливанию всех остальных женщин, не вписывающихся в эти рамки, в удобную гомогенную дискурсивную конструкцию «женщины третьего мира». Начиная с этой работы и до самых последних выступлений, Моханти интересуют различия между незападными женщинами и разнообразие их опытов порабощения. Она постоянно подчеркивает локальный, исторически и культурно контекстуальный характер этих опытов и, вместе с тем, пытается найти основания для диалога и солидарности женщин мирового Юга. Моханти безусловно права, когда критикует неспособность западного феминизма адекватно понять и теоретически оценить гендерные движения третьего мира. Она показывает, как именно конструируется в западном сознании однородный объект — «женщина третьего мира», который затем можно изучать в рамках заранее известных методологий трактовки иного или просто игнорировать. Моханти отмечает, что для западных феминисток заманчиво представлять колониализм как реальную материальную практику, которая предполагает политические, экономические и социальные системы прямого доминирования. Моханти же привлекает внимание к не менее важным скрытым формам колониализма. Это дискурсивный колониализм или, другими словами, научный дискурс, который в своих практиках воспроизводит властные асимметрии и натурализует их в сознании людей. Иными словами, Моханти привлекает внимание к необходимости критического подхода западных феминисток к собственным академическим практикам, воспроизводящим устоявшиеся иерархии, этноцентризм, различные формы культурного доминирования. Исследовательница отмечает, что пока этого не происходит, что большая часть западных феминистских работ о женщинах третьего мира основана по-прежнему на уверенности в собственном превосходстве, на этноцентристском универсализме и неадекватном восприятии влияния западной науки на «третий мир» (Mohanti 1991: 53)

Воспринимая Запад (сознательно или неосознанно) в качестве нормы и единственного субъекта, а третий мир как искусственно приведенного к однородности иного или объект, западные феминистки отрицают саму возможность дискурсивной субъектности у женщин третьего мира, а значит и отказывают им в экзистенциальном статусе активных деятелей. Такой тип дискурсивной категоризации, по мысли Моханти, укоренен в либеральном гуманизме. В контексте доминирования западной науки в смысле продуцирования, публикаций и потребления знаний и информации аналитическая проблема превращается в политическую. Поэтому важную часть критики Моханти составляет анализ самих подходов и методов, которыми пользуются западные ученые для теоретизирования опыта женщин третьего мира.

Моханти отмечает, что дискурсивный конструкт «женщины» является внеисторичным и внеконтекстным. Женщины определяются, прежде всего, их статусом объектов в том, как на них влияют различные системы и институты. Так, в рамках западного феминизма принято воспринимать женщин третьего мира как жертв, вечно зависимых и догоняющих западных субъектов в процессе политических изменений. Гендер же нередко вообще изымается из системы остальных социальных взаимоотношений и ему придается какой-то самостоятельный смысл. Женские идентичности воспринимаются как конституируемые до того, как они помещаются в ряд социальных ситуаций и институтов, вместо того, чтобы воспринимать создание осмысленных идентичностей посредством отношений с этими институтами и с производителями этих отношений. Таким образом, гендер начинает интерпретироваться как источник порабощения вместо того, чтобы рассматривать порабощение в качестве производителя определенных форм гендера. По мысли Ч. Моханти, «именно общий контекст политической борьбы против иерархий расы, класса, гендера и империализма может составить основу позиции стратегической группы женщин третьего мира в сегодняшних условиях» (Mohanti 1991: 58). Поэтому для Моханти незападные женщины разделяют особый групповой статус, но его смысл лежит не в их общей истории объектов, а в общей истории политической и иных форм борьбы и активности.

Кроме того, она отмечает, что западный феминизм прибегает к проблематичным доказательствам общности статуса объекта у всех неевропейских женщин. Один из типов доказательств универсальности этого явления состоит в арифметической модели, в рамках которой внеконтекстное появление определенных феноменов, лишенное всякой символической трактовки, является достаточным основанием для обобщений. Внешне сходным действиям, изъятым из контекста, придается тогда одинаковый смысл. Такие понятия, как семья, религия, репродукция также используются внеконтекстно и внеисторично. Наконец, западный феминизм оперирует некритически такими категориальными оппозициями, как мужчина-женщина, природа-культура, свойственными сугубо западной модели, для интерпретации иных культур. В результате типично западные оппозиции, на основе которых строится вся система репрезентаций, расцениваются как фундамент всех систем репрезентаций вообще, что искажает картину действительности и отношений человека с нею.

В результате возникает особая модель борьбы и субъектности, которая как бы заведомо не позволяет развиться в достаточной мере деятельности незападных женщин. Ведь в интерпретации западных феминисток у женщин третьего мира могут быть нужды, проблемы, но почти никогда они не совершают сознательного выбора и не проявляют свободы воли (Mohanti 1991: 64) Такой подход воспроизводит иерархическую и монолитную властную модель, навсегда фиксируя категорию слабых и сильных.

Моханти, перекликаясь с афро-американским феминизмом, предлагает более подходящую, на ее взгляд, теоретическую модель, которая основана на конструировании категории женщин в рамках целого ряда политических контекстов, которые часто существуют одновременно и накладываются друг на друга (Mohanti 1991: 65). Такой анализ политически сфокусирован и крайне контекстуален, он принимает во внимание связи между женщинами и группами женщин, не впадая при этом в ложные обобщения, и учитывает и противоречия, и сходства женского опыта.

Это эссе Моханти, как и последовавшая за ним коллективная монография «Феминистские генеалогии, колониальное наследие, демократическое будущее», оказали влияние на последующее развитие феминизма третьего мира и цветного феминизма. Особое значение имели два момента — перенос внимания на современные проблемы, связанные с глобализацией и необходимостью осмысления ее влияния на жизнь незападных женщин, а также продолжающиеся попытки Моханти и ее единомышленников деконструировать постулаты западного феминизма и выработать иную методологию анализа и понимания ситуации неевропейского, гендерно отмеченного иного.

Особо хотелось бы обратить внимание на ряд совместных концептуальных находок Моханти и карибской по происхождению лесбийской активистки М. Джеки Александер, сегодня преподающей в Канаде, которые демонстрируют точки пересечения и различия с деколониальным поворотом. В частности, это касается сложной субъектности самих исследовательниц, выпадающих из простой логики западного феминизма и этно-расовых исследований. По остроумному замечанию авторов, будучи цветными иммигрантками, с точки зрения американок — коллег по гендерным отделениям вузов США, они были «явно не того цвета, не того пола и не той национальности <…> В контексте женских исследований цвет нашего гендера имел значение и наш опыт подверстывался под знакомые модели (афро-американские) и только тогда принимался во внимание». В США им пришлось стать цветными (хотя изначально в своих культурах они ими не были), они столкнулись с типично американской политикой расовой фрагментации и отделения одних меньшинств от других, ощутили отчуждение, дислокацию и маргинализацию в белых академических институтах, как и отсутствие права говорить об опыте другого расизма, другой дискриминации, вообще обсуждать проблемы расы, класса, нации и национализма, которые высоколобым западным феминизмом отметались как не заслуживающие внимания и не актуальные для сегодняшнего этапа феминистского движения» (Alexander, Mohanti 1997: xiv). Поэтому обеим гендерным активисткам представляется важным воссоздать иные феминистские генеалогии и сообщества, не ограниченные узким опытом женских отделений западных вузов с их нормативной линией феминистской эволюции и влиянием западных теорий, прежде всего, постмодернизма. При этом, говоря о генеалогиях, они не имеют в виду некие застывшие и воплощенные раз и навсегда наследия доминирования и противостояния, но скорее говорят о заинтересованном и осознанном переосмыслении истории и историчности, в центре которого лежит женская субъектность и независимое самоопределение.

Моханти и Александер предлагают компаративное и относительное, исторически обоснованное понимание феминизма, в корне отличное от либеральных корней американской феминистской практики. Они подчеркивают связь между властными позициями, которые занимают белые женщины на отделениях гендерных исследований, предметом их теоретизирования (гендером) и теми аналитическими инструментами, которыми они пользуются. Исследовательницы выступают против колонизации работ цветных женщин в рамках постмодернистской феминистской теории, при которой их реальный опыт и теоретизирование искажаются, а спорадическое включение их тестов в массу продукции белого западного феминизма не может изменить общей картины и логики молчания и невидимости.

Александер и Моханти правы, отмечая определенный вред постмодернизма для развития феминизма третьего мира и цветного феминизма на Западе. Отказ от любых форм сущностности привел к эпистемологическим тупикам, определяемым взаимосвязями между местом, идентичностью и конструктами знания. Проблематика опыта, идентичности, культуры, истории, связанная с определенным локалом, позволяет понять специфические процессы доминирования и подчинения. Но именно это игнорируется постмодернизмом на основании стандартных обвинений в сущностности и отказа от немодной стабильной и целостной идентичности. Постмодернизм пытается преодолеть эту проблему, усложняя идентичность и растворяя стабильность, а также проблематизируя аналитическую приложимость понятий расы, гендера, класса и сексуальности. Такая стратегия ведет к невозможности использования этих категорий и социальных отношений, через которые они выражаются, в исследовании. Однако если полностью растворить категорию расы, становится трудно говорить о расизме. Но сам-то расизм никуда не ушел и не растворился. Сами отношения доминирования и подчинения, реализуемые в расиализации, хотя и усложнились и проблематизировались, но не исчезли и все равно требуют аналитического и политического определения и разрешения. В условиях реколонизации, расизм становится снова актуальным, хотя и мутирует. Недостаточно просто говорить о текучих или расколотых идентичностях. Важно обратить внимание на вопрос, какие расиализированные и гендерно отмеченные тела продуцируются на стыке транснационального и постколониального? Они формируются вне гегемонной гетеросексуальной модели, определяющей доминирующее западное понимание идентичности. И для этого нужны особые трансформативные практики, стыкующиеся определенным образом с феминистической деколонизацией.

В этой работе неоднократно возникает термин «деколонизация», в определенной мере пересекающийся с пониманием деколонизации, заложенным в философии деколониального поворота. Однако Моханти и Александер все же имеют в виду в большей мере политическую деколонизацию и юридические права женщин. Деколонизация в их интерпретации все время пересекается с проблемами гражданства и национального, а также индивидуальных прав и выбора. Тогда как эпистемологические вопросы и процессы продуцирования знания, стоящие в центре внимания деколониального поворота, остаются побочным продуктом их деятельности. В этом смысле показательна их критика международного феминизма как западного порождения, которое воспринимает различие как плюрализм и претендует на создание включающей парадигмы глобального сестринства, но все равно базируется на сохранении модели центра и периферии и стирании расы и замене ее нацией. В противовес международному феминизму с его транс-историческим и внеконтекстуальным пониманием патриархии и гетеросексуализма Моханти и Александер выдвигают модель, в которой женщины рассматриваются в сходных контекстах, но в разных географических локалах со своими особенностями и без попытки оценить ситуацию женщин вообще, как условной группы. Их модель учитывает понимание асимметричности и разных отношений между группами людей, вместо того, чтобы кодировать всех западных женщин как норму, а всех остальных — как гомогенное отклонение. Как и в случае с деколониальным поворотом, в феминизме третьего мира капитализм все время расценивается вместе с расизмом в процессах экономического, политического и идеологического порабощения. Хотя авторы этой концепции опираются, в отличие от деколониального поворота, на довольно стандартный набор социалистических принципов, особенно явный в случае с Чандрой Моханти.

Феминистская практика в глобальном контексте может для них означать только одно — сдвиг единицы анализа с локальной, региональной и национальной культуры на отношения и процессы между культурами. Укоренять анализ в конкретных локальных феминистских практиках необходимо, но надо понимать и локальное в соотношении с более крупными кросс-национальными процессами. (Mohanti, Alexander 1997: xxix-xxx).

Главным врагом обе исследовательницы считают капитализм в широком смысле, как набор практик и процессов, опосредованных одновременным оперированием гендерных, сексуальных и расовых иерархий. Капитализм сращивается с государством и особенно с постколониальным государством, которое не только сохранило гетеросексуальную патриархию как основу своей деятельности и определений гражданства, но и оказалось не в состоянии дать людям что-то стоящее в материальном, эмоциональном, духовном или психологическом смысле и вынудило их искать утешения где-то еще.

Нельзя не упомянуть модель феминистской демократии Моханти и Александер, противопоставленную ограниченному западному пониманию либеральной демократии, идущему рука об руку с капитализмом. Феминистская демократия, по мысли авторов, связана с процессами деколонизации и представляет собой антиколониальное и антикапиталистическое видение феминистской практики. Она учитывает дегуманизирующий, объективирующий эффект колонизации и необходимость строительства антиколониалистских отношений, учитывающих социально-экономические, идеологические, культурные и психологические иерархии и их влияние на лишенных прав людей в рамках трансформативных организационных и коллективных практик. Это позволит выстроить новую модель деятельности, в которой женщины третьего мира и цветные женщины в США и Западной Европе не будут воспринимать себя жертвами, но ощутят себя свободными агентами и творцами собственных жизней. А их деятельность превратится в сознательное и постоянное продуцирование условий существования и ответственности за этот процесс. Такая деятельность должна быть укоренена в практике самовосприятия как части феминистических коллективов и не имеет общего с либеральным плюралистическим индивидуальным «я» в условиях капитализма. Поэтому деколонизация является центральным понятием в определении феминистической демократии для Моханти и Александер. Деколонизация в их понимании предполагает слияние теории и практики, мощное педагогическое измерение, рефлексию вне парадигмы колониализма и колонизации. Наконец, они подчеркивают транснациональное измерение феминистской демократии, заключающееся в необходимости теоретизирования трансграничных партиципаторных форм демократии, ускользающих от надзора со стороны Запада. Вместо международного феминизма с его идеей глобального сестринства они выдвигают идею транснационального феминизма. Однако, сама по себе трансграничность и слово «транснациональный», уже зараженное капитализмом эпохи глобализации, вряд ли способны справиться с теми пороками западного феминизма, которые так остро критикуют Моханти и Александер, и предложить некое основание для создания общего деятельностного поля коалиций незападных гендерно отмеченных иных.

Итак, феминистическая демократия (Alexander, Mohanti 1997: xxvii) для Александер и Моханти — это, прежде всего, антикапиталистическая демократия, фокусирующаяся вокруг проекта деколонизации. Неоднократно авторы отмечают, что они стремятся противопоставить капитализму и реколонизации именно социалистические принципы, хотя и осознают их нереализуемость в условиях пластичного и приспосабливаемого к новым условиям капитализма. В этом их серьезное отличие от деколониального выбора, который не питает иллюзий по поводу социализма, воспринимая его как один из вариантов риторики спасения западной модерности, не принесший никому счастья и подлинной свободы, нередко освобождавший против воли. Александер и Моханти далеки от мысли, что феминизм должен отказаться от риторики модерности и дезавуировать колониальность власти как ее неотъемлемое качество, независимо от того в каких формах это проявляется — в неолиберальных или социалистических. Они отмечают, что «трансформация сознания и переосмысление идентичности — необходимые аспекты демократии, воспринимаемой как практика деколонизации. При этом социализм для них выступает частью феминистической демократии с деколонизацией как центральной задачей. Они посягают на сами принципы капиталистической демократии, связанные с материальным благосостоянием и удовлетворением нужд потребителя. В феминистической модели демократии эти ценности не важны. Вместо этого актуализируется задача деколонизации своего «я» и определения гражданства не только внутри государства, но и на пересечении национальных и региональных границ. Весьма показательно, что Моханти и Александер вообще отказывают капиталистическому феминизму в существовании. Под этим термином они, по-видимому, понимают западный феминизм непротестного толка, не ставящий под сомнение неолиберальные капиталистические принципы. Исследовательницы считают, что феминизм по определению должен быть глобален и антиколониален, а также основан на социалистических принципах.

Последнее вызывает сомнения. Как отмечалось выше, авторы говорят о деколонизации по большей части в политическом, а не эпистемологическом смысле. Эта половинчатость и порождает уязвимость их критики: они действуют в соответствии с логикой модерности, в рамках которой царствует дискурс новизны и смены одной спасительной и единственно верной идеологии на другую. Тем самым перечеркивается паритетность и разнообразие. Можно не разделять принципов западного плюрализма, но лишать легитимности все остальные формы контестного поведения кроме собственных — довольно близоруко. Наиболее интересные и многообещающие в эпистемологическом смысле модели гендерного противостояния в последние два десятилетия как раз не имеют отношения к социализму, а скорее к «иным-чем-модерность» эпистемологиям и практикам. Кроме того, призывы к транснациональному феминизму останутся неуслышанными и непринятыми миллионами женщин, если обязательным условием станет социализм. Речь здесь идет о Китае, о странах СНГ. До транс-модерной позиции, предполагающей отказ от идеологии новизны и сменяемости одной модели другой и осознание возможности их сосуществования, Моханти и Александер в итоге не поднимаются. Вместе с тем, их идея трансграничной партиципаторной демократии, безусловно, привлекательна, хотя и требует, на мой взгляд, углубления и эпистемологической радикализации, разрыва с риторикой модерности, в том числе, и разрыва с архаичным противопоставлением социализма и капитализма.


1.1.3. Науаль эль Саадауи: творчество как диссидентство

Египетская писательница, гендерная активистка, врач, основательница Ассоциации солидарности арабских женщин Науаль эль Саадауи (р. 1931) — колоритная фигура в антипатриархальном и антиколониальном движении арабских стран. Уже первая книга эль Саадауи 1972 года вызвала настоящий скандал во властных и религиозных кругах и превратила ее на долгие годы в диссидентку. Ее взгляды отличает сочетание антикапиталистического и антипатриархального пафоса. Как и в случае с Джайауарденой, ей свойственно связывать проблемы взаимоотношений женщин и мужчин с экономикой, с классовой системой и со стадиальными концепциями развития общества. Эль Саадауи при всем своем радикализме, не ставит под сомнение западную логику членения и объяснения мира, как и прогрессистскую векторную систему, лежащую в основе социального и гуманитарного знания. Ее тексты направлены не только против притеснения женщин в традиционном обществе, но и против неоколониализма и нео-ориентализма в восприятии Западом Востока. Поэтому активистка столь чувствительна к проблеме идентичности и манипулировании ею в западном феминизме. Ей удается четко выразить свою контестную позицию как по отношению к Западу, так и к правительствам и гендерной политике арабских стран.

Эль Саадауи способна простыми словами объяснить достаточно сложные проблемы, размышляя об искажении исламских текстов мужчинами, стоявшими в течение столетий у власти, с целью поддержания своего превосходства над женщинами. В 1990е годы вырастет целое поколение исламских женщин-теологов, которые станут заниматься деконструкцией Корана и других священных текстов, чтобы восстановить в них изначальную паритетную гендерную основу. Но одной из первых этот процесс начала именно эль Саадауи в эссе «Женщины и ислам», опубликованном в 1982 году в журнале «Международный форум женских исследований». В интерпретации истории взаимоотношений женщин и ислама эль Саадауи обнаруживает сочетание левого феминизма западного происхождения (при всем ее негативизме по отношению к Западу и благожелательной трактовке ислама) и несколько выпрямленных экономических и классовых марксистских прочтений, при отсутствии внимания к более тонким вопросам культуры, духовности, как и сложного восприятия модерности в арабских обществах. Автор несколько упрощенно объединяет классовые, колониалистские и патриархальные обертоны порабощения.

Эль Саадауи утверждает, что арабские женщины потеряли свою независимость не в одночасье. Это был долгий и медленный процесс, связанный с социально-экономическими изменениями, происходившими в обществе. Они боролись, чтобы не потерять прежние права. Иногда это им удавалось, но в большинстве случаев это была проигранная битва, поскольку фундаментальные принципы социальной справедливости, свободы и равенства были погребены под спудом растущей авторитарности мужчин и растущего богатства новых правящих классов, господствующих над бедным меньшинством. Поэтому внутри ислама началась борьба, которая так и не закончилась. Это борьба между теми, кто хотел равенства, свободы и социальной и экономической справедливости, и теми, кто выступал за классовые привилегии, мужское превосходство и порабощение женщин. Потомки последних, по мысли автора, позднее встали на сторону турецких завоевателей, затем французских, британских, итальянских и немецких колониалистов, а сегодня они на стороне международного империализма. Начиная с VIII века нашей эры, история ввергла арабских женщин в долгий период нарушения прав, унижения человеческого достоинства, а затем и иностранного владычества, при котором женщины были обречены на тяжелый труд, жизнь за темным покрывалом, в темных комнатах без окон и под неусыпным контролем мужчин (Saadawi 1998: 79).

В красочной картине, нарисованной эль Саадауи, есть некоторое противоречие. Выступая против Запада с его неоколониализмом, и выдвигая известный аргумент пособничества местных элит колонизаторам, она сама в какой-то мере играет на руку западным теоретикам Востока и феминисткам, потому что воспроизводит типичный ориенталистский образ забитой мусульманки, коротающей жизнь в чадре и взаперти в течение последних нескольких столетий. «Темное покрывало» в этом случае остается однозначным и плоским символом порабощения женщины, а не более сложным и полисемантическим смысловым полем, как это произойдет в работах мусульманских феминисток следующего поколения. Для эль Саадауи классовый и экономический факторы порабощения перекрывают все остальные. Именно поэтому в другой своей работе она неприязненно рассказывает о молодой мусульманке, которая выступала на международной конференции в чадре и утверждала, что та связывает ее с собственной культурой, историей и религией, а вовсе не является символом порабощения. Эль Саадауи иронично заявляет, что ее чадра была сделана из натурального шелка и, скорее всего, куплена в лондонском магазине «Херродс». Но не подмена ли это проблематики хиджаба совершенно другим вопросом, не менее важным, но не имеющим прямого отношения к мусульманской женской идентичности?

Эль Саадауи проводит деконструкцию Корана с позиций неомарксистского антиколониального дискурса. Она рассматривает его не как священный текст, а скорее как исторический документ, отражающий определенное состояние общества. В этом ее основное отличие от верующих исламских теологов-женщин. Эль Саадауи подчеркивает, что споры ученых по этим болезненным вопросам и попытки найти подтверждение в Коране тем или иным позициям чаще всего ни к чему не ведут, поскольку суры Корана не ограничиваются одним периодом времени или социальным, экономическим и политическим контекстом. Это касается, например, вопроса о полигамии, об имущественных правах и праве на развод, требований укрывания лица и тела, права на труд вне дома и т.д. Поскольку Коран для эль Саадауи — не священный текст, то она свободно рассуждает не только о том, что позднейшие интерпретаторы исказили его смысл в свою пользу, но и о том, что сам этот текст внутри себя противоречив.

Науаль эль Саадауи пытается отвлечь внимание от ислама как единственного источника порабощения женщин, каким он представляется западному миру, и предложить другие объяснения подчиненного положения женщин, прежде всего, экономические, политические и социальные, а не религиозные или культурные, а также связанные с неоколониализмом. Автором движет стремление к отторжению продолжающегося ориентализма и демонизации ислама и желание найти точки соприкосновения между генеалогией и смыслом женской борьбы за свои права в западных патриархальных обществах и в исламских. Любая монотеистическая религия превращает женщину в рабыню мужчины, чей труд не оплачивается, как считает эль Саадауи. Но при этом важно видеть и другие измерения женского опыта. Так, недопустимо соотносить опыт женщин среднего и высшего класса на Западе и беднейших слоев в странах третьего мира. Основания для сопоставления различных женских опытов она ищет снова в области классовой, а не религиозной, в структурных проблемах бедности, необразованности, дихотомии города и деревни, неэффективной системы здравоохранения и т.д. (Saadawi 1998: 86).

Исследовательница показывает, что застывшая ассоциация мусульманки с хиджабом крайне вредна, поскольку она уводит от реальных проблем женщин мусульманского мира. Ведь бедные египетские или сирийские крестьянки не станут носить хиджаб (им его просто не на что будет купить) или оставаться дома (если они не выйдут на рынок торговать, их семья просто умрет от голода). В сознании такой крестьянки отсутствие необходимости работать и возможность оставаться дома расцениваются как благо, а не притеснение. Ей не надо работать в поле, а ее муж считается настоящим мужчиной, который может обеспечить семью и детей. Работа женщины за пределами дома считается постыдной и такие семьи, в глазах крестьян, не достойны уважения. Но сегодня, как и прежде, большинство арабских женщин работает полный рабочий день в поле, в пустыне, в лавке, дома или еще где-то. Они мусульманки, но никогда не носили хиджаба и не оставались дома. Крестьянка постоянно работает в поле и ее труд очень важен для выживания семьи и все же, она находится в подчиненном положении по отношению к мужчинам.

По мнению эль Саадауи, арабские женщины и сегодня подвержены разным формам унижения и порабощения — национальным, классовым, сексуальным и другим. Изначальная причина лежит не в исламе, а в патриархальной и классовой системе, которая проявляется на международном и национальном уровнях. Большинство женщин, включая и мусульманок, по мнению автора, подвержены многим формам порабощения сразу, а не только религиозной. Поэтому наиболее важной чертой современной борьбы мусульманок за свои права эль Саадауи считает возможность совмещения статуса свободных и равных с мужчинами, с тем, чтобы оставаться правоверными мусульманками. Согласно ее подходу, женщина становится настоящей мусульманкой только, если она добивается свободы и равенства как личность и как гражданка.

С Джайауарденой эль Саадауи роднят и инвективы против продолжающейся ориентализации мусульманок и болезненное внимание к проблеме эссенциалистски понятой идентичности, с которым она сталкивается на Западе. Они не устарели и сегодня. В эссе «Почему меня всегда спрашивают о моей идентичности?» исследовательница задает вопросы: кому нужен дискурс идентичности, кто им пользуется, кто решает, какой ярлык на меня навесить, что означает и куда ведет сегодняшний интерес к культурной идентичности? (Saadawi 1998: 118) Ее ответы на эти вопросы перекликаются с размышлениями латиноамериканских и китайских гендерных активисток, ставящих под сомнение привилегии интеллектуальной асимметрии, в соответствии с которой только Запад может задавать остальным людям вопрос об идентичности, пользуясь этим эффективным инструментом против людей, которые подвергаются постколониальному обынаковлению(Saadawi 1998: 117). Ведь никто не слышал о конференции, посвященной, например, американской или европейской идентичности, которая бы проводилась в Африке или в Азии, тогда как Запад считает себя в праве исследовать восточную идентичность. Эта асимметрия выражается и в том, что подобные идентичности навязываются человеку как вторая кожа, от них просто нельзя отмыться.

Затем эль Саадауи переходит к камерному личностному измерению идентичности, которое, однако, немедленно обнаруживает присутствие расизма и само-ориентализации. Она вспоминает, что в детстве ее учили скрывать смуглую кожу под слоем белой пудры, чтобы доказать свою принадлежность к высшему классу. Позднее, освободившись от этого комплекса, она задалась вопросом, связана ли ее идентичность с цветом кожи и зачем она покрывала ее белой пудрой? Этот слой пудры для эль Саадауи стал символизировать миграцию ума, отчуждение собственного «я» (Saadawi 1998: 119). Миграция миров и слов для эль Саадауи представляет собой своеобразный лейтмотив стран Африки сегодня. Он связан вовсе не с идентичностью и не с глобальной культурой, а с тем, что можно назвать интеллектуальной колонизацией. Автор определяет проблему, которая мешает бывшему третьему миру начать действительно кардинальные изменения следующим образом: несомненно, с целью расширения мирового рынка мультинациональные корпорации пользуются экономической властью, покупают правительства и правителей, обращаются к вооруженным силам или к помощи ООН или игнорируют ее, когда это необходимо. Однако осуществлять все это значительно легче, когда люди в этих странах искренне убеждены, что надо делать то, что предписывают им творцы глобальной экономики (Saadawi 1998: 121).

В этой точке культура снова приобретает важный смысл. Она включает идентичность, мигрирующие слова и миры. Именно культура может быть использована, чтобы помочь глобальному рынку завоевать мир, чтобы помочь уменьшить, уничтожить, предотвратить, ослабить сопротивление людей, их противостояние. В системе координат эль Саадауи, противостояние и диссидентство — две ключевые категории, тесно связанные с творчеством. Одно не существует без другого. Поэтому угроза лишения возможности противостояния для нее как для писателя подобна смерти. Нельзя быть творческой личностью и при этом подчиняться традиции предков или правилам, освященным такими понятиями как отец, муж, нация, бог, семья, безопасность, стабильность, мир, демократия, развитие, права человека, модернизм и т.д.

Этой проблеме посвящено несколько интересных работ Науаль эль Саадауи и прежде всего, цикл эссе под названием «Диссидентство и творчество» (Saadawi 1998: 157-175), полный перекличек с взглядами деколониальных феминисток Ч. Сандоваль и М. Лугонес, подробный разговор о которых ниже. Поскольку она думает по-арабски, то для нее важно найти наиболее точный арабский эквивалент понятию диссидентства (она предлагает слова al-nidal — борьба и al-munadil — диссидент). Эль Саадауи связывает его с борьбой, утверждая активный характер противостояния и нераздельность философии и активизма в оппозиции порабощению и эксплуатации как личностной, так и политической, как общественной, так и семейной. Диссидентства без борьбы, с ее точки зрения, как и диссидентства вне конкретного времени и места, не бывает. Иначе оно просто утрачивает смысл и измерение ответственности.

Важной составляющей диссидентской позиции автор считает демистификацию расхожих понятий, которые теряют смысл, когда используются неоколониалистами, но могут обрести и заряд диссидентства, будучи деконструированы, и поставлены под сомнение подвергающимися притеснениям. Так дискурс «защиты» оборачивается эксплуатацией и ограблением колониальных стран. Затем, будучи демистифицирован, он превращается последовательно в дискурс «развития», структурную перестройку и дискурс помощи мировому Югу. Но за всем этим, по мысли эль Саадауи, скрывается одно и то же — империализм и порабощение, экономический геноцид так называемых развивающихся стран и растущий разрыв между бедными и богатыми. Любая форма протеста против этого порядка вызывает обвинения в национализме, коммунизме и феминизме. Творческое начало, креативность понимается ею как необходимость совершенствования усилий по демистификации все новых и новых неоколониалистских понятий — мира, демократии, прав человека, приватизации, мультикультурализма, глобализации и т.д.

Для эль Саадауи важна взаимная ответственность в диссидентстве и готовность забывать то, чему нас учили прежде. Ведь диссидентское знание не почерпнешь из книг и из привычных образовательных норм и стандартов, как и из масс-медия, стоящих на службе глобальных и локальных сил доминирования и эксплуатации. Этого знания можно достичь только самостоятельно, исходя из собственного опыта в повседневной борьбе против порабощения на глобальном, локальном и семейном уровнях. В этом и состоит творческое начало для эль Саадауи. В каждой борьбе есть своя уникальная теория, неотделимая от действия. Нельзя иметь диссидентский ум и послушное тело или холодное сердце. Творческое начало означает инновацию, обнаружение новых путей мышления и действия, создание системы, основанной на большей справедливости, свободе, любви и сострадании. Если вы креативны, вы просто должны бы диссидентом. Обнаруживая то, что другим неведомо, вы будете одиноки, но вы почувствуете ответственность по отношению к себе и другим, особенно к тем, чьим глазам лишь предстоит открыться и кто разделит с вами борьбу, а также к тем, кто потерял надежду и смирился. При этом эль Саадауи подчеркивает, что научить диссидентству нельзя. Можно только открыть некоторые закрытые двери и исправить то, что сделало с учениками образование, воодушевить их на то, чтобы они сами нашли диссидентство в своих собственных жизнях. Мы все рождаемся диссидентами, — утверждает эль Саадауи, — но потом теряем это качество из-за страха наказания. Настоящий диссидент освобождается от такого страха и платит за это цену, как платит ее и смирившийся. В его случае это цена подчинения. Если цену платить придется все равно, то не лучше ли быть свободным (Saadawi 1998: 160).

Саадауи поднимает и вопрос об асимметрии ответственности и власти, который решается в ее случае одновременно, метафорически и экономически. Творческий диссидент, по мысли автора, выступает не в роли бога, но в роли сатаны как нарушителя существующего порядка, как диссидента в чистом виде. Хотя сатана считается ответственным за все несчастия, он не обладает властью, как бог. Бог же, обладая всей властью, не ответственен ни за какое зло. Разрыв между властью и ответственностью, по ее мысли, и стал корнем порабощения и эксплуатации с периода рабовладения и до сегодняшнего дня. Диссидентство тогда представляет собой антитезу власти, которая отмежевалась от ответственности за страдания людей. Ответственность — не одно и то же, что помощь или благотворительность. Она предполагает попытку уничтожить сами причины бедности и порабощения. Креативное диссидентство, по мысли эль Саадауи, предполагает постановку под сомнение дихотомии я-другой. Нужна критическая дегероизация «я» и «другого». Только тогда можно создать радикальную этику, эстетику креативности или критическую онтологию себя и другого (Saadawi 1998: 165).

Радикализм и даже фундаментализм в лексиконе эль Саадауи не являются бранными словами, однако требуют также демифологизации. Радикализм — часть креативного диссидентства. Это позитивный и оригинальный путь мышления, необходимый в креативной диссидентской работе. Индивидуальная идентичность и ответственность неотделимы от общественной, и само слово «идентичность», по мнению автора, хорошее слово. Но смысл его оказался искаженным и используется в неоколониальном дискурсе, чтобы мешать свободе и идентичности другого. По мнению эль Саадауи, все формы фундаментализма отделяют свободу веры от критического мышления о свободе или культурном различии. Они боготворят свободу и различие как таковые, даже если они ведут к культурной и экономической эксплуатации. Культурные и религиозные сравнения в этом случае используются как доказательство превосходства и инструмент доминирования. Затушевывая реальные проблемы, религиозные фундаменталисты фетишизируют борьбу с западными культурными ценностями. Но в итоге борьба сводится к соревнованию, где каждая группа пытается выставить другую в дурном свете. Не происходит переосмысления условий, целей и задач борьбы, которые остаются фундаментально западными и модерными.

Марксистско-феминистский радикализм эль Саадауи проявляется и в том, что она является ярой противницей укрывания лица, сравнивая мусульманскую чадру с западной вуалью, которая на ее взгляд, состоит из косметики и краски для волос и навязывается западным женщинам средствами массовой информации. Западную чадру представляют как красивую и желанную, как знак прогресса и женственности, хотя она губительна для человеческой и женской идентичности.

Самая яркая часть критики эль Саадауи строится вокруг ориентализма и нео-ориентализма. Она обращается к современным западным и цветным ориенталистам, которые, даже если родились в третьем мире, не живут там или только навещают его как туристы и эксперты, превращаясь в публичных интеллектуалов и академических звезд. Единственная разница между старым и новым ориентализмом — страна рождения и цвет кожи практикующих его индивидов. В морально-интеллектуальном же смысле они неотличимы — и те и другие любят Фуко и Дерриду, пользуются элитарным языком и остаются в рамках бинарной логики: либо Восток, либо Запад. И те и другие стали сами товаром и пристрастились к потреблению и продуцированию диссидентства как профессии, которая очень далека от реальной борьбы.

С неподражаемым юмором и сарказмом автор рассказывает о своем опыте пребывания в американском университете в качестве приглашенного профессора, спасавшегося от политических преследований на родине (1992—1995): «Ко мне относились, как и к другим коллегам-иностранцам, по-другому. Я не была американским профессором, даже если и была более ответственной или талантливой. И дело не только в оплате труда, которая совсем не соответствовала принципу равной платы за равный труд. Дело было в том, как ко мне относились в американской академической среде как к человеку. Казалось, что только американские профессора обладали знанием, что только они могли рассуждать о теории или питать некие идеи высшего порядка…Африканцы или арабы, как я, по определению обладали неполноценным интеллектом и статусом. Если у нас и были идеи, теории, мысли, они обязательно должны были быть ограниченными, односторонними и привязанными к конкретике. Высшее, глобальное, интегративное мышление было уделом американцев. Он или она не были ограничены ни географией, ни историей, ни языком, ни культурой. Такое положение вещей казалось моим коллегам абсолютно естественным, несмотря на их вежливую толерантность по отношению ко мне» (Saadawi 1998: 124).

Эль Саадауи демонстрирует, как она становилась объектом изучения своих американских коллег, объектом занятным, интересным, но лишенным субъектности. Идентичность тем самым опускалась до уровня интеллектуального приключения и только (Saadawi 1998: 125). За четыре года, проведенные в американском вузе, эль Саадауи предсказуемо осталась на периферии интеллектуальной жизни университета, как, впрочем, и более широкого американского пространства. Ей не дали права голоса и американские СМИ, поскольку она выражала неудобную точку зрения, «непонятную арабо-африканскую идентичность, которая подвергалась искажениям и стереотипизации сильными мира сего». Эль Саадауи особенно резко высказывается против американских принципов бутичного мультикультурализма, разнообразия, уважения к другим культурам, постмодернистской релятивности, которые не отменяют того факта, что ни в СМИ, ни в университетской среде нет места и интереса к реальной и глубокой дискуссии о том, что представляет собой Запад и его позиция и за что выступают незападные иные. Американская культура потребовала от нее примкнуть к какому-то полюсу, соблазниться простой бинарностью, причем, конечно, в итоге ей был оставлен лишь один полюс, в рамках которого она могла надеяться дорасти до статуса «миротворца» и «постмодернистского мыслителя». Когда она отказалась это сделать в разговоре о собственной культуре, стране, регионе, то была стерта из публичного дискурса, а порой и демонизирована как пособник террористов. Во всех случаях ее собственное «я» не присутствовало в тех идентичностях, посредством которых ее представляли Она «не могла оставаться самой собой и быть при этом арабкой» (Saadawi 1998: 126).

Из этого не слишком радостного опыта эль Саадауи сделала вывод, близкий позиции афро-американской феминистки Кимберли Креншоу: следует бороться с тенденцией рассматривать вопросы идентичности, этничности, языка, национальных, локальных и подчиненных культур по отдельности. Заниматься культурой или идентичностями отдельно от экономики и политики, означает лить воду на мельницу неоколониализма, поскольку культура тесно связана с властью и с властной борьбой, с динамикой гендера и класса, народа и правителей и экономических интересов (Saadawi 1998: 129).

При сохранении приверженности к ряду феминистских западных установок, эль Саадауи остро осознает и свое различие с западными феминистками, которые не хотят обсуждать политические и экономические вопросы на женских конференциях, считая, что это отвлекает от подлинной борьбы за женские права. Для эль Саадауи же это нераздельные вещи, о чем свидетельствует опыт и история всех незападных стран. Кроме того, она подчеркивает ложность западного мифа о якобы существующем понимании между всеми женщинами на основании одного лишь биологического пола и трактует этот вопрос сквозь призму колониально-имперских отношений и классов. В качестве негативного примера продолжающейся ориентализации она приводит феминистскую конференцию в одном из американских университетов, организаторы которой не учитывали мнения женщин третьего мира и даже не хотели давать им слова, снизойдя лишь до того, чтобы пригласить их на эту конференцию в качестве декоративных участников. Они, по словам автора, поступали матерналистски и снисходительно, подобно мужчинам, которые организуют заседания по женским правам, но не прислушиваются при этом к мнению женщин в принятии решений или организации таких мероприятий (Saadawi 1998: 148). При малейшем неудовольствии со стороны «местных информантов» последние обвинялись западными благодетельницами в невоспитанности, а интеллектуальное противостояние сводилось к их якобы неприглядным личным качествам. Такой асимметричный диалог она называет колониальным, в определенной мере перекликаясь с понятием двойного эпистемологического перевода, концептуализированным В. Миньоло и Ф. Чиуи. Здесь главным законом выступает обвинение в непослушании и протесте, которое поработитель выдвигает против колонизированного, связывая такой модус исключительно с комплексами и недостатками характера обвиняемого. Для эль Саадауи корни такого подхода — колониальные и мужские, но западные феминистки, увы, их с удовольствием воспроизводят (Saadawi 1998: 149). Как и Джайауардена, эль Саадауи стоит как бы между незападным феминизмом первой волны и деколониальным дискурсом, опираясь в основном на марксистские основания. Еще ближе к деколониальным фреймам приблизилась другая известная представительница цветного феминизма — Чела Сандоваль.