Geum.ru

Мадина Тлостанова Деколониальные гендерные эпистемологии москва

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23
1.1.4. Методология любви Челы Сандоваль

Книга Челы Сандоваль «Методология порабощенных» была опубликована в 2000 году, но по сей день остается одной из самых методологически важных работ представителей феминизма третьего мира и цветного феминизма в США и, как я постараюсь показать ниже, может быть названа одним из первых примеров деколониального феминизма. Сандоваль не просто сочетает прекрасную осведомленность в области западной философии (автор постоянно обращается к работам Ф. Джеймсона, М. Фуко, Ж. Дерриды, Р. Барта, Дж. Батлер, Х.Уайта, Донны Харрауэй и. др.) и незападной эпистемологии и социальной и культурной теории (она останавливается на взглядах Ф. Фанона, Одре Лорд, Глории Ансальдуа, П.Г. Ален, Э. Перес и др.). Ее книга представляет собой последовательно проведенную попытку двойного перевода как цветной гендерной философии на язык постмодернизма, так и наоборот, западных теорий постсовременности на язык гендерных исследований третьего мира. На пересечении этих векторов и возникает для Сандоваль множественный и изменчивый смысл, ради которого написана книга. Последнее обстоятельство важно, так как показывает, что позиция Сандоваль не сводится к обычному в компаративистике сравнению двух инаковостей на основании некой условно выбранной точки отсчета или нормы, в качестве которой в течение последних пятисот лет выступает западная философия и культура. Двунаправленный перевод Сандоваль основывается на иной логике, которая близка той, что практикуется в рамках эпистемологической революции «сапатистов». Превращение Рафаэля Гильена в субкоманданте Маркоса произошло, по словам В. Миньоло, в тот момент, когда он понял, что интеллектуальные и политические лидеры америндов могут обращаться к его интеллектуальной позиции, также как он обращается к их позиции. Его марксистская идеология должна была быть заражена америндской космологией, а америнды имели собственный эквивалент того, что Маркс значил для Рафаэля Гильена и его соратников — городских мексиканских левых интеллектуалов (Mignolo 2002a: 248). Еще в 1997 году Маркос писал: «В конце концов, оказалось, что мы не вещали что-то аборигенному движению, которое ожидало спасителя, мы говорили с аборигенным движением, имевшим давно существующие традиции борьбы, большой опыт и интеллектуально подкованным: это движение использовало нас в качестве своей армии» (Marcos 1997: 147).

Сандоваль также отказывается от асимметричного перевода всех инаковостей на язык западной эпистемологии, который по-прежнему является общепринятым в науке. В этом ее кардинальное отличие от постколониальных исследований, которые все равно строятся на принципе истолковывания иного на языке, понятном своему. Скорее она ближе в своей этической и эпистемологической позиции к гендерному активизму третьего мира с поправкой на значительно большую степень концептуализации и саморефлексии и успешную попытку использовать компарацию как западный инструмент, но при этом с несколько другими целями — вывернуть наизнанку и сделать точкой отсчета и нормой не Запад, а феминизм третьего мира и цветной феминизм в США. Что касается самого стиля аргументации Сандоваль, то он соотносится с компаративистской же в основе идеей поиска параллелизма в развитии человеческих идей и устремлений. Такой общностью или коннектором, продолжая аналогию с сапатизмом, для нее выступает методология порабощенных, следы которой она обнаруживает в самых неожиданных местах — от цветного феминизма до французского деконструктивизма. В этом смысле она далека от этно-, нацио-, фемино- и любых других центристских установок.

Позиция Сандоваль представляет собой пример подлинного деколониального диалога с модерностью и постмодерностью, более пластичного и открытого, чем мужские гетеросексуальные варианты деколониальной мысли. Вместо интеллектуальной операции отрицания модерности во всех ее проявлениях, она пытается найти в критических вариантах философии модерности определенные импульсы, драйвы, идеи, которые объективно созвучны деколониальным и могут составить основу диалога.

Сандоваль рассматривает методологию порабощенных, как состоящую из пяти умений: семиотического, деконструктивистского, мета-идеологического, демократического и дифференциального или различительного. Она пытается доказать, что комплексное использование этих методов может составить аппарат, необходимый для запуска глобальной деколонизации сознания в XXI веке. Для нее это — прежде всего аппарат «любви, понимаемой как технология социальных трансформаций» и как форма герменевтики» (Sandoval 2000: 2). Суть оппозиционного сознания и методологии порабощенных лежит, по мысли Сандоваль, именно в области «дифференциального» или «различительного», того, что Жак Деррида называет «непоименовываемым», Глория Ансальдуа — «работой души Ацтлана», Х. Уайт — возвышенным исторического процесса, Черри Морага — теорией плоти, а поздний Ролан Барт — профетической любовью. Сандоваль представляет любовь как политическую технологию, как корпус знаний, искусств, практик и процедур, как социальное движение для реформирования мира и себя в нем. Эта герменевтика любви, преодолевающая дисциплинарный декаданс (Gordon 2006) или академический апартеид, легко преодолевает и обычный порядок восприятия, поскольку выражает «профетическое видение» (Barthes 1977), одновременно активизируя исчезнувший грамматический средний залог глагола (не активный и не пассивный), о котором рассуждает, в частности, Деррида, утверждавший, что западная философия началась с распределения действия среднего залога глагола (выражения дифференциального) по активному и пассивному залогам и затем сама уже конституировалась в рамках этого ограничения (Sandoval 2000: 149).

По мнению Сандоваль, спасти от академического апартеида узкой специализации может как раз цветной феминизм с его тенденцией к созданию политических и интеллектуальных коалиций. Говоря об академическом апартеиде и притязаниях каждой из областей на создание единственно верной теории, исследовательница справедливо отмечает, что существующие дисциплинарные деления указывают на прочную связь знания и власти, поскольку та логика, которую они воспроизводят, концептуально является продуктом колониальных географических, гендерных, сексуальных и экономических властных отношений (Sandoval 2000: 71). Цветной же феминизм расшатывает бинарность научных терминов и оппозиций и предоставляет третий терм как основу для концептуализации — не мужчину и не женщину, а другой социальный пол. И именно этот третий терм и порождает политическое дифференциальное сознание, которое открыто самым разным индивидам на основании их доступа к особому психологическому состоянию жителей новой глобальной публичной сферы, создателей новой коалиции оппозиционного сознания.

В концептуализации герменевтики любви Сандоваль близка позиции деколониального гендерного философа Марии Лугонес, высказанной в работе «Игра, путешествие по мирам и восприятие с любовью». Лугонес воспринимает любовь как суть и основу успешной межличностной и межкультурной коммуникации, отмеченной глубоко игровой природой, однако эта игра в корне отлична от западной агонистики. «Игра, — пишет Лугонес, — это наше отношение, то, как именно мы это делаем, превращает эту деятельность в игру. Здесь нет никаких правил, хотя мы делаем это осознанно и понимаем, что мы делаем. Игровой компонент <…> включает неопределенность, готовность удивляться <…> Мы не гонимся за какой-то целью, не втиснуты в жесткие, нами же созданные структуры. А значит, мы готовы к самоконструированию. У нас может не быть правил, а если они и есть, то для нас нет священных правил. Нам все равно, кто из нас сильнее. Мы не привязаны к единственно возможному способу выполнения действий. Когда мы играем, мы не привязываем себя к какому-то миру, не вязнем в нем. Мы там творим. Мы не пассивны» (Lugones 2003: 95-96). Далее она вводит особым образом понимаемое понятие любви в свою концепцию игры: «Существуют миры, в которые мы можем входить с любовью, и путешествия туда являются способом выражения этой любви, по крайней мере, к некоторым из их жителей. Это происходит потому, что путешествие в мир другого — это способ идентификации с ним, ведь путешествуя в чужие миры, мы можем понять, что значит быть ими и что значит быть нами в их глазах. Только проделав путешествия в миры друг друга, мы действительно становимся субъектами друг для друга <…> Узнавание миров других женщин есть часть знания о них вообще, а из знания о них рождается любовь к ним» (Lugones 2003: 97). Лугонес отмечает, что идентификация с другим является первым шагом на пути к любви и предполагает видение себя в другом. Рекомендуя путешествия по мирам и идентификацию с другими через эти путешествия, философ понимает их как составную часть любви к другим и призывает не мириться со снисходительным восприятием и с теми конструктами образов женщин, которые продуцирует такое восприятие, выстраивая барьеры между ними (Lugones 2003:98). Книга Сандоваль является в какой-то мере продолжением, развитием и переосмыслением многих идей и интуиций, высказанных в эссе Лугонес.

При всем своем радикализме позиция Сандоваль интегративна. Она заточена на поиск диалога и понимания и поэтому настаивает на том, что ни одна из западных методологий и теорий XX века не свободна от присутствия деколониального элемента, хотя и далеко не всегда осознанно. Она показывает, что Р. Барт, Ф. Джеймсон, Х. Уайт, Д. Харрауэй, Ж. Деррида, Дж. Батлер и М. Фуко так или иначе испытали деколониальное воздействие и внесли свою лепту в методологию порабощенных. Сандоваль постоянно привлекает внимание к пересечению позиций растерянного гражданина первого мира, увлекаемого постмодернистской эстетикой фрагментации как ключом к новой идентичности, гражданина, желающего обрести единство и счастливую однородность идентификации, и оппозиционного сознания маргинала западного мира, вынужденного прибегать к постмодернистской эстетике как необходимому условию выживания.

Как отмечает Руби Тапия, Сандоваль проводит мысль о том, что именно критическая чувствительность порабощенных сформировала как конститутивное «вне», так и невидимое «внутри» большинства проявлений западной мысли XX века. Ее критика того, как политический и интеллектуальный капитал порабощенных народов поочередно то присваивался, то отвергался доминирующими теоретиками и институтами, носит смыслосозидательный характер в том, как она прочитывает оппозиционный язык, расшифровывает его в деколонизирующих высказываниях ряда теоретиков и высвечивает неожиданные теоретические союзы противостояния, а также создает или намечает новые. В этой дешифровке языков и возможностей и состоит методология порабощенных (Tapia 2001: 736).

Для Сандоваль идеальным выражением герменевтики любви является критическая теория, выработанная цветным феминизмом и феминизмом третьего мира с их фокусом на идее тактической субъектности. Поэтому вся книга строится как поиск перекличек и связей между постмодернизмом и деколониальной методологией порабощенных. Но структура и задачи книги не столь просты, потому что концептуализируя цветной феминизм 1970х гг. и вроде бы представляя его как парадигматический пример методологии порабощенных, Сандоваль невольно не только показывает нам его недоработки, но и сама, продолжая эту традицию, вносит в нее определенные элементы, которые выводят за рамки только цветного феминизма и на более глобальный деколониальный уровень.

Сандоваль размышляет о той генеалогии феминистских движений, что устоялась в США и в Европе, и предлагает ее деконструкцию, показывая, что все формы гегемонного феминизма глубинно связаны друг с другом и легитимируют совершенно определенные модели культуры, сознания и практики, принижая опыт и теории оппозиционных гендерных активисток. Поэтому она пытается создать иную генеалогию оппозиционных форм гендерного сознания, в которой оппозиционный элемент неизмеримо важнее собственно гендерного. Это также роднит ее с последними по времени формами деколониального феминизма.

Различительная или дифференциальная форма оппозиционного сознания позволяет двигаться между и среди прежних форм оппозиционности, обнажает различия между ними, подчеркивая корреляции, сшибки, связки, кризисы. Она является перформативной по сути. Эта форма функционирует как своего рода опосредование, путем которого модель равных прав, революционная, супрематистская и сепаратистская модели претерпевают изменения и извлекаются из прежнего модернистского гегемонного модуса существования. Особый интерес в связи с этим представляет концептуализация Сандоваль проблемы трикстера (Sandoval 2000: 60). Как станет ясно из дальнейшего изложения, позиционирование женщин Кавказа и Центральной Азии может быть также определено посредством модуса сознания трикстера. Дифференциальный модус социальных движений и сознания зависит от способности прочитывать конкретную ситуацию власти и сознательно выбирать идеологическую позицию, наиболее подходящую к тому, чтобы противостоять этой конфигурации власти. От индивида, практикующего такой модус, требуется, по мысли М. Лугонес, номадическое путешествие между мирами смысла. Политическая оппозиционная идентичность предполагает обязательно создание специальной методологии, которая станет, по мысли Ч. Моханти (Mohanti 1991), компасом для осознанной организации противостояния, идентичностей, практики и коалиций. Дифференциальное сознание как сознание трикстера тяготеет к иным принципам мобильности и вырабатывает приверженность метаморфности и трансфомационизму. В связи с этим Сандоваль предлагает определение этого особого трикстера, имеющего не так много общего с соответствующим фольклорным персонажем: «Это трикстер, практикующий субъектность как маскарад, это оппозиционный агент, который имеет доступ к другой идентичности, к иным идеологическим, эстетическим и политическим позициям. Такой номадический «морфинг» имеет место не только ради выживания, как это было в прежние модернистские времена. Это набор принципиальных изменений, требующий направленных движений, направленной миграции в сознании и в политике, с тем, чтобы обеспечить этическую верность эгалитарным социальным отношениям в повседневной политической сфере культуры... Этот этический принцип управляет разворачиванием всех властных технологий, которые используются практикующим дифференциальный модус теории и методологии оппозиционного сознания (Sandoval 2000: 62).

Сандоваль признает, что гегемонный феминизм в Европе и в США в 1970е годы открыл для себя дифференциальную практику незападных контестных движений и впитал ее. В результате возникла возможность диалога по поводу самого понимания маргинальности. Здесь она приводит много примеров. Это и Донна Харрауэй с ее манифестами и учебниками по ситуативной субъектности, и киборг — феминизм, где вообще исчезает категория женщины, и Тереса де Лауретис с эксцентричными формами дискурса, расшатывающими самые границы феминизма, и Джудит Батлер с идеей перформативности. Все это транскодируется и выходит за границы практики цветного феминизма 1960—1970х гг. Именно в сфере дифференциального сталкиваются пол, раса, гендер, феминизм, этничность, маргинальность, глобалистика и т.д. Самые разные дисциплины и эпистемологические и этические проекты могут прийти, по мысли Сандоваль, к взаимопониманию на основе разделяемых ими принципов дифференциального оппозиционного сознания. Внутри их различий есть сходства, которые сочетаются и складываются в новые коалиции противостояния. Глобальные транс-культурные коалиции в защиту социального равенства могут быть удачными только при условии признания и практики такой формы противостояния, которая переосмысляет технологии власти путем этически заряженной, искусной дифференциальной интерпретации (Sandoval 2000: 64).

Методология порабощенных Сандоваль — это набор процессов, процедур и технологий, которые работают на деколонизацию воображения. Начиная с 1970х гг. такая методология постепенно выросла в рамках цветного феминизма в США, в постструктурализме, в постколониальных исследованиях, в квир-теории, в глобалистике и т.д. Практикующими такое сознание были предложены самые разные понятия для описания теории и метода оппозиционного сознания. Это и гибридность, и номадология, и маргинализация и сознание метиски, и трикстерное сознание, и ситуативное знание, и шизодискурс, и стратегический эссенциализм, различание и т.д. Это говорит о существовании некого кросс-дисциплинарного современного лексикона и грамматики для выражения оппозиционного сознания и социальных движений, хотя эта общность пока не стала интеллектуальной основой для выработки новых академических форм теории и метода и для создания некой объединяющей трансдисциплинарной области между европейскими, американскими теориями и деколониальными проектами (Sandoval 2000: 69).

В герменевтике Любви Сандоваль совершенно разные авторы — от Барта до Эммы Перес — диалогизируют о любви как разрыве, хотя и временном, с состоянием подчинения контролю и власти. Именно в этот момент мы становимся способными проникнуть в другую эротику, которая описывается бартовской «пропастью», страной coatlicue Ансальдуа, «эротическим отчаянием» Э. Перес. Только в антипространстве «пропасти» субъектность может освободиться от идеологии, связывающей реальность. Но в эту область можно войти не только через любовь и Сандоваль предлагает сознательно отказаться от логики или/или «здорового» западного субъекта. Вместо этого ее влечет логика невыбора, плавающая логика, которая есть движение значений, не поддающихся контролю и управлению и проникающих внутрь власти.

Какие отношения можно иметь с системой власти, в которой ты не являешься ни рабом, ни соучастником, ни свидетелем? Барт предлагает свой ответ: отношение человека к власти может быть постоянным движением, оскальзыванием по направлению к чему-то еще. Вхождение в это пространство пропасти происходит, согласно Барту, посредством дополнительного, не поддающегося определению и непоименовываемого третьего значения. Это определение третьего значения сходно с положением подчиненного гражданина-субъекта в западном обществе XX века, а третье значение может быть выделено только когда оно понимается как выходящее за рамки доминирующей культуры, знания и информации. Эти значения могут показаться ограниченными или бессмысленными в глазах аналитического разума, существующими лишь в практиках карнавала, скандала, игры слов и т.д. Третье значение Барта требует, чтобы человеческое сознание размонтировало сами формы, от которых зависит доминирующее общество и его спокойствие. Как только мы потревожим это спокойствие, сознание будет иметь возможность ухватить некие окольные пути, что создаст впечатление о всей картине в ее полноте. Согласно Сандоваль, это и породит деколониальную любовь.

Особый интерес представляет раздел книги Сандоваль по названием «Оппозиционное кибер-сознание, цветной феминизм и революционная политика», посвященный диалогу с Донной Харрауэй. В своих работах (Harraway 1991) Харауэй определяет, что она понимает под развитием революционной формы человека — создания, которое живет одновременно в социальной реальности и в вымысле и которое говорит и действует в том самом среднем залоге, который Сандоваль теоретизировала в отношении Дерриды, только в данном случае рождающемся в амальгаме технологии и биологии. Это образ монструозный, новое существо, являющееся незаконным ребенком человеческого и машинного, науки и технологии, доминирующего общества и оппозиционных социальных движений, мужчины и женщины, первого и третьего миров, по сути, любых бинарностей. Это кощунственное создание Харрауэй бросает вызов и шокирует в XXI веке. Но больший эффект ее теория произвела именно в гендерных исследованиях, где превратилась в транскодирующий прием и в технологию, которая смогла успешно перевести фундаментальные основы цветного феминизма на язык, понятный феминизму западному, культурной критике и критической теории.

Харрауэй, как и цветной феминизм, стремится расшатать те версии евро-американского феминистского гуманизма, которые строятся на уверенности в незыблемости больших нарративов, основанных на расизме и колониализме. Она предлагает новую форму бытия и новую технополитику. По ее мнению, киборг-феминизм способен в большей мере, чем расистские феминизмы прежних эпох, прислушаться к специфическим историческим и политическим позициям инаковости, не теряя важной цели поиска связей. Одного осознания, что ни одна конструкция не является холистской (например, понятие женщины), по мысли Харрауэй, недостаточно, чтобы прекратить все формы фашизма и авторитаризма. Ее собственная задача состояла в нахождении технических возможностей продуцирования протестного глобального движения и человека, который способен создавать эгалитарные и справедливые социальные отношения.

В какой-то мере Сандоваль упрекает Харрауэй в том, что та присваивает некоторые понятия и термины цветного феминизма, не фиксируя свою связь с ними. Например, это касается использования понятия радикальной метисации, метафоры трикстера (койота). Ее Киборг становится почти равным феминистке третьего мира. Ведь он тоже предан принципиальной половинчатости, предпочитает действовать в сфере частного и интимного, является сторонником иронии и отклонения (Sandoval 2000: 169). Текстуальная машина киборга Харрауэй продуцирует методологию, которая параллельна дифференциальной критике феминизма третьего мира. Она позволяет объединить традиционный феминизм с теориями противостояния коренных народов, с метисацией как критическим аппаратом и с методологией порабощенных. Киборг не боится своего родства с машинами и с животными, как не боится и своей вечно незавершенной идентичности, основанной на противоречивых и множественных точках зрения. Такого рода позиция близка многим современным вариантам протестного мышления коренных народов. Это позиция радикальной метисации, которая ищет сходства в различии. Сандоваль называет подобное позиционирование сложной формой любви в постмодерном мире, где любовь понимается как сходство — союзничество и проявление нежности через границы различия.

Сандоваль сетует, что часто читатели недооценивают феминизм третьего мира и цветной феминизм, воспринимая его описательно, лишь как продукцию этого мира. Она называет подобное упрощение демографическим пониманием, которое лишает возможности задуматься над тем, что за теоретический подход и чувствительность скрываются за позицией небелой женщины. Тем самым происходит ее деполитизация и подавляются особенности формы сознания, развиваемой женщинами третьего мира. Иногда это происходит в форме присвоения. Для Сандоваль важной остается мысль Харрауэй, что вместо того, чтобы пытаться примкнуть к рядам гендерно окрашенной женственности, надо стремиться к обретению повстанческой идентичности женского социального субъекта. Это значит, что фокус женских исследований должен быть перенесен к попытке понять, как власть движется через, между и вне бинарного различия мужского и женского (Sandoval 2000:171).

Особенное внимание привлекает эпилог книги Сандоваль, который она назвала «Дифференциальным манифестом». Дифференциальное обитает в том пространстве, где смысл ускользает от финального определения, от фиксации, чтобы проникнуть внутрь подвижных контуров власти. Подвижная субъектность дифференциального неопределима, импровизационна, не лояльна к доминирующим идеологиям. Его интеллектуальное любопытство требует взрыва значений или сращения смыслов и их застывания с целью выживания и политических изменений, направленных к равенству (Sandoval 2000: 180). Дифференциальное всегда имеет сослагательное наклонение — оно соединяет возможное с сущим. Эта форма политической субъектности обитает в состоянии возможности и готовности к любому событию. Она условна и зависит от условий доминирующей власти и одновременно способна ставить под сомнение и бросать вызов самим этим условиям. Дифференциальное сознание является сложной сетью или даже транс-сознанием, которое возникает в регистре, обеспечивающем возможность присвоения самих этих сетей как идеологического оружия, как это произошло в случае с феминизмом третьего мира. Дифференциальные технологии оппозиционного сознания демонстрируют, что процедуры достижения общности и союзничества через различие представляют формы любви в постмодерном мире (Sandoval 2000: 181).

Дифференциальное делает возможным существование нового типа коалиционного сознания и гражданина-борца, который является выражением психологической модели человека, а не мужчины или женщины. Дифференциальное сознание, методология порабощенных и оппозиционные дифференцирующие социальные движения есть части глобального деколониального союзничества различия, которое дрейфует по направлению к эгалитарным социальным отношениям и экономике процветания для всех людей и составляет космополитику планеты Земля. Это особая практика идентичности, политический сайт третьего значения, который просвечивает в каждой бинарной оппозиции. Все вместе эти процедуры составляют герменевтику воплощения любви в постмодерном мире и метод генерирования оппозиционной глобальной политики (Sandoval 2000: 182).

Цветной феминизм выступает для Сандоваль практически неоспариваемой точкой отсчета, а позиция цветных женщин порой начинает представать некой привилегированной идентичностью, с которой видно то, что недоступно другим. Последнее делает ее позицию все же несколько уязвимой для обвинений в тотализации и эссенциализме. Однако, хотя и существует ряд противоречий между духом теории Сандоваль и теми путями, которые она выбирает для артикуляции этой теории, в целом, ее книга является примером пластичной и принципиально неконечной методологии порабощенных в том, как она движется между порой противоречивыми идентичностями и продуцирует множество взаимосвязанных трансформаций. Ее понимание категории цветных женщин далеко от эссенциализма и явно отрицает «демографическое» толкование, делая вместо этого упор на теоретических и методологических стратегиях. Она рассуждает об освободительных возможностях текучих позиций цветных женщин, которые она пытается ухватить и закрепить контекстуально именно в изменчивости их различия. Более того, поставить знак равенства между позицией Сандоваль и цветным феминизмом было бы неверно. Она выходит за рамки теорий сознания-в-оппозиции и к этой традиции она добавляет, по словам Тапия, в подлинном смысле компаративный, междисциплинарный модус действия — герменевтику любви (Tapia 2001: 742).