Центр современной философии и культуры им. В. А. Штоффа (центр «софик»)

Вид материала

Документы

Содержание Феномен музыки: мистическая культурная традиция III. Онтология

Подобный материал:

• -, 3689.72kb.
• Базовая учебная программа дисциплины «Основные направления современной философии» для, 714.19kb.
• При поддержке: Культурного центра, 87.59kb.
• Российский Фонд Культуры» (Новосибирский филиал), ро (Новосибирск) ООО «Центр экологической, 138.47kb.
• Развитие региональной методической службы, 18.25kb.
• Отчет деятельности гбу «Республиканский центр развития традиционной культуры», 157.08kb.
• Посольства Королевства Нидерландов, Фонда Мондриана (Нидерланды). программа, 378.19kb.
• 1. Место философии в системе культуры, 242.79kb.
• Л. А. Куйбышев Центр по проблемам информатизации сферы культуры (Центр пик), 206.9kb.
• «областной методический центр народной культуры», 66.4kb.

Феномен музыки: мистическая культурная традиция


Музыка — древнейшее из искусств, выросшее из синкретического ритуального единства, до настоящего времени представляет величайшую загадку для человечества. Едва ли музыкальное произведение, услышанное одновременно тысячами слушателей, найдёт единственную идеально осознаваемую интерпретацию. Эмоционально настроенной адепт ощутит внезапно ожившее изобилие чувств, связанное с теми или иными фрагментами собственной судьбы. Человека, внутри которого «живёт поэт», внезапно посетит озарение, вызванное необъятными горизонтами самых неожиданных ассоциаций. Интеллектуал попытается имплицировать внутреннюю логику движения музыкальной мысли. Обыватель удивленно пожмет плечами и, не осилив груз обрушившихся на него впечатлений, отойдет в сторону. Профессионал, напротив, абрис тончайшей материи — «музыкального эфира» — попытается «дешифровать» посредством перевода на более привычный вербальный язык: тысячи музыковедов являются, по сути, переводчиками–интерпретаторами, каждый из которых доказывает истинность собственного видения и прочтения музыкального текста. Таким образом, музыкальное произведение представляет собой некое подобие магического кристалла, «осколок зеркала», в котором каждый зрит собственное отражение, частицу себя, собственный бытийный опыт. Невозможно не заметить того, что музыка обладает собственным «аурическим свечением», позволяя порой безболезненно войти и выйти из «зазеркалья», оставаясь при этом «бриллиантовой дорогой» в мир, находящийся «по ту сторону бытия», пройти по которой невозможно без обретения мистической сопричастности.

Мистическая духовная традиция в проекции на музыкальное искусство обнаруживает вакуум, зазор, образовавшийся между дефинициями музыки как «языка чувств» и «предметом логики». Опыт выделения мистической традиции стал возможен в настоящее время, когда буквально на глазах с невероятной скоростью изменяются парадигмы современного мышления. Вместо интерпретации музыки с позиции коньюнктурной содержательно-рационалистической концепции, вульгарно, приземлено-материалистически понятой как подражание окружающей действительности, новая эпоха открывает новые возможности, прежде всего, возможности познания универсальных — космических законов бытия, среди которых музыка представляется одной из наиболее сложных форм познания. Эпоха, пожинающая плоды «близоруко-рационального», варварски-потребительского отношения человека к видимой реальности пытается найти эквивалент, способный уравновесить глобальные противоречия, разрывающие земное время и пространство изнутри, интуитивно оглядываясь назад, обращаясь к праистокам культуры. В свою очередь, культурный опыт прошлого будто бы ждал, когда «часы, наконец-то пробьют двенадцать», когда линейное время, наконец-то «сомкнет ряды», замкнется на себе, и человек, растерянно оказавшийся перед фактом потери времени и сам «затерянный во времени», судорожно начнет искать «энергетический эликсир» в поэзии вечности.

Авторитет рационального сменился превалированием приоритета иррационального. Как бы «вдруг», внезапно проявились такие «олицетворенные достоверности в их собственных платьях» как магия, оккультизм, мистика. Все настойчивее человеку диктует правила поведения астрология. Полчища магов предлагают неофитам сервис по предопределению успеха в любви и бизнесе, тысячи целителей пытаются извлечь из тела информационную структуру болезни…Однозначно, человек, обогащенный опытом научного знания, стремится познать и раскрыть мистические знания, тщательно оберегаемые «посвященными» — особой кастой жрецов, которые, как известно еще с древности, могли пожертвовать телесной субстанцией во имя сохранения сакрального опыта.

Мистика и музыка. Существует ли возможность сопоставления? А если существует, каким образом осуществляется взаимосвязь? Опыт современной философской мысли придает мистике статус измененной формы сознания. Например, Л. С. Гуревич считает, что «разумное сознание — всего лишь одна из форм освоения мира. Несомненно, существуют и другие способы мироощущения. Они отделены от интеллекта тонкой перегородкой»¹. Музыку также можно считать измененной формой сознания. Вряд ли интеллект способен «объять необъятное». Вспомним знаменитое изречение гения, который устами Сальери гласит: «…поверив алгеброй гармонию, музыку умертвив, разъял я труп…»². Демонстрация силы разума по отношению к музыке приводит к обратному эффекту: музыки нет или музыка мертва, если к ней применен выверенный алгоритм схемы.

Примером измененной формы сознания в музыкальных произведениях могут служить импровизированные каденции солиста в первых частях инструментальных концертов эпохи классицизма. Среди выверенных галантных отношений главной и побочной партий, конструирующих сонатную форму, прорывается стихия, ломающая представление об иллюзии «ставшего» — аполлонического мира. Медленные части большинства сонатно-симфонического, сонатного, камерно-инструментального циклов, по сути, демонстрируют уход в «иную реальность». На фоне более устойчивых частей цикла – первой, третьей, финала — вторые, медленные части эмансипируют «уход в себя», медитацию, цель которой, в высшем смысле — самопознание, установление взаимоотношений с Богом. Как определяет Гуревич: «…под мистикой подразумевается такой тип религии, который подчеркивает непосредственное общение с Богом, интимное сознание божественного присутствия. Мистика — это религия в ее наиболее напряженной и живой стадии»¹. Медитации в восточных эзотерических учениях придается особая ценность: на фоне внешнего (ложного) онтоса необходимо выявить сущностные характеристики внутреннего (истинного) бытия — онтоса самопознания. Медитации как высшей ступени духовной практики предшествует многолетняя духовная работа. Человеку, вставшему на путь духовного подвижничества, предлагается пройти ряд ступеней, чтобы обрести способность «занулить» сознание, т. е. заглушить голос разума, чтобы открыть формы измененного сознания, позволяющего познать себя и лик мира внезапно открывшимся — одухотворенным «третьим оком». Христианский вариант становления души также требует сознательного аскетизма, приход к которому, как правило, является результатом личного жизненного опыта — пути проб и ошибок — последствия незнания или нарушения незыблемых универсальных законов космического бытия. Один из которых может быть сформулирован следующим образом: любое желание человека для Бога — закон, который рано или поздно в условиях земного времени исполним. Как не вспомнить крылатое выражение А. С. Пушкина: « О, сколько нам открытий чудных готовит просвещенья дух! И опыт, сын ошибок трудных, и гений, парадоксов друг». С точки зрения православного христианства только «просвещенья дух» способен привести человека к приятию вершины катехизиса — молитве Филарета, который сознательно приносит в жертву все земные желания и смиренно просит только «предстояния», прямого общения с Богом.

Знаменитое сократовско — аристотелевское «Познай себя!» превалирует в музыке медленных частей циклических форм. Как часто слушатель — «духовный филистер» — не придает особого значения, возможно, самому ценному, что составляет основу цикла. «Божественные длинноты», изобилие реприз как событийный ряд «внутреннего порядка», способный буквально околдовать, «замагнитить», втянуть в «омут инобытия». И. Куприн в повести «Гранатовый браслет», потрясенный медленной частью второй сонаты Бетховена отождествляет музыку с молитвой «Отче наш». В повторяющихся участках музыкального текста (в своеобразных припевах) Желтков в прощальном письме, обожествляя любимую женщину, адресует ей святые хвалебные слова «Да святится имя твое», не смея обратиться к более прозаическому тексту, «не желая спускаться с небес на землю». Очевидно, музыка в данном случае послужила тем самым духовно-мистическим ареалом, без которого невозможно адекватно выразить невыразимое.

40-я симфония Моцарта — уникальный феномен в истории музыкальной культуры. Музыковеды, анализируя средства музыкальной выразительности, особенности драматургии определяют симфонию как «провидицу» нового направления в искусстве — романтизма. Моцарт преодолевает жесткую бинарную схему сонатной формы, отталкиваясь от художественного замысла. Первая часть симфонии автобиографична. Композитор выставил на публичное обозрение собственную «жизнь души». С позиций эстетических установок эпохи классицизма, требующих условностей в манерах, поведении, мотивации поступков первая часть предстает как мистический — интуитивный прорыв в иное культурное пространство. Не здесь ли заключена причина дневниковости поздних сонат Л. Бетховена?

Прорыв в иное, запредельное пространство — один из признаков мистического опыта. Как отмечает Ю. Лотман, «пространство — это…древнейший архаический язык… Пространство имеет определённые границы: основной признак пространства — это граница, граница жизни и смерти, граница чести и бесчестия…»¹.

Преодоление пространства мистично. В древнейших архаических обществах и древних цивилизованных метрополиях пространство строго разграничено. М. Элиаде, фундаментально исследовавший явление шаманизма, отмечает архетипичность пространственных представлений большинства народов, живущих в условиях первобытно-общинного строя. Структура пространственного архетипа троична. Например, у алтайских племен, эскимосов, бурятов пространственный мир делится на Небо - Землю - Ад. Аналогичная схема сложилась у древних греков: Олимп - Земля - Море - Аид. Позднее, христианство и ислам модифицируют архетип с позиции нового смыслового наполнения: Рай - Земля - Ад. Прорыв в «онтос инобытия» доступен сверхчувственной, экстатически-экзальтированной личности. Полномочиями «путешественников по иным мирам» у первобытных народов наделялись шаманы, в древних цивилизациях – каста жрецов. Шаман впадает в экстатический транс, чтобы пройти через границы особенных сфер пространства. Шаман способен общаться с духами «ирреальных царств», одна из его задач — проводить душу умершего на Небо или в Ад.

Проникновение, раздвижение границ пространственных ареалов «рука об руку» происходит с музыкой. Музыка способна преодолевать границы пространства беспрепятственно. Греческий миф об Орфее наглядно демонстрирует поистине волшебную силу музыкального искусства. Орфей — «простой смертный», не Греческий Бог, не герой, восторгающийся своим божественным происхождением. Однако олимпийские Боги позволяют Орфею спуститься в царство мёртвых — во владения Аида — за своей женой Эвридикой, откуда живыми могли вернуться только Боги. Объяснялось это тем, что Орфей великолепно играл на лире. Именно музыка помогла Орфею беспрепятственно проникнуть в ирреальный мир — мир, пожалуй, самый страшный, для человека, одновременно потрясающий и ужасающий своим величием и апофатической тайной.

Вхождение шамана в транс немыслимо без его «волшебного» бубна и пения. Шаман свидетельствует: «Бубен — это наш конь»¹. Пением на своем, только ему понятном языке шаман доводит себя до пароксизма. Как предполагает М. Элиаде «шаман поёт, намекая на мистическое переживание внутреннего света, который возникает у него перед трансом»². Исследовательскому опыту М. Элиаде созвучны размышления Инайят Хана — виднейшего суфийского Мастера и музыканта XX столетия. Музыка предназначена возвысить душу, потому что «это мечта, медитация, это рай. Слушая её, человек чувствует себя в другом мире»¹.

П. С. Гуревич, анализируя книгу У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта», выделяет несколько признаков мистического опыта. Главный из них, на наш взгляд, — неизреченность. В частности, автор опирается на исследования немецкого мистика У. Штейнера, который отмечает в работе «Христианство как мистический факт и мистерии древности», что преображённой считается личность, которая обрела мистический опыт, однако «не находит достаточно высоких слов для выражения значительности своих переживаний»².

Преображение — буквально — перерождение внутреннего «я» отмечают ощутившее прикосновение силы искусства. Человека пронизывает внутреннее озарение, через которое мир наполняется светом. Происходит акт пресуществления — оставление прежней косно-материальной оболочки, за которым следует «переселение» в новое — «духовное тело». С чем может сравниться воздействие силы искусства, как не с причастием Святых Христовых тайн, внезапным видением света, который связан с реинкарнацией из апофатической бездны — плена души — к осмысленной заново жизни. Нельзя не быть потрясённым, услышав эпизод фашистского нашествия Д. Шостаковича из I ч. «Ленинградской симфонии», невозможно остаться прежним после соприкосновения с великими творениями Р. Вагнера, Д. Верди, П. И. Чайковского, Г. Канчелли, кого не «сражал наповал» величественный возглас хора «О, Фортуна!» из вступления к «Кармина Бурана» К. Орфа…

Реакция соприкосновения с величием гениальных творений идентична у всех, кто способен «осязать» присутствие необъяснимого — это оцепенение, молчание, замирание, «трепет сердца», интуитивно созерцающего явленное свидетельство присутствия высшего бытия. Сознание силится найти словесный эквивалент тотчас же, «по следам событий», однако «адаптация» происходит лишь спустя некоторое время. Состояние внутреннего оцепенения, ощущение «дива дивного» блестяще воспроизводит М. И. Глинка в I действии оперы «Руслан и Людмила». После «ударов грома» — оркестрового эпизода, иллюстрирующего похищение Людмилы Черномором, звучат отрывистые, неустойчивые аккорды с общим тянущимся звуком (ми бемоль — ре диез). Эти аккорды музыковеды определяют как «аккорды оцепенения», образно передающие состояние скованности и неподвижности, в котором находятся в данный момент все действующие лица оперы. Затем следует квартет мужских голосов «Какое чудное мгновенье» (Светозар, Руслан и отвергнутые Людмилой женихи Ратмир и Фарлаф), написанный в форме канона. Участники ансамбля охвачены одним и тем же чувством таинственности и завороженности, поэтому как эхо вторят друг другу. Современников Глинки удивляло, а аристократов с охлаждёнными сердцами утомляло изобилие в опере инструментально-танцевальных эпизодов (танцы дев Наины из III действия оперы, Восточные танцы из IV действия). Что это — преломление принципа сказочной гиперболы или выражение поклонения перед «её величеством» — музыкой? Вполне вероятно, что М. Глинка — русский гений, автор непревзойдённых симфонических шедевров, такого как вальс «Фантазия», «Арагонская хота», «Ночь в Мадриде», «Камаринская», не мог интуитивно не чувствовать возможностей музыкального искусства. Нельзя не заметить, что обе медитативные кульминации оперы лишь условно связаны с сюжетом. Автор предлагает зрителю возможность со-творчества, открывает путь к созерцанию неизреченности. Голос — вокальная партия на время умолкает, остаются другие, не менее интенсивные по воздействию элементы мистерии — танец и «волшебное» — согласное звучание инструментов симфонического оркестра.

Суггестия музыкального звука действует преображающе. Показателем качественного преображения личности служит изменения интонации её речи, которая звучит, «на тон выше и на несколько герц тише». Вслед за В. Ландовской хочется трепетно, едва уловимо, почти шепотом произнести: «мы ищем отдохновения в этом сладчайшем покое безмятежной, ясной, волшебной и божественной музыки …это изысканная буколика — осветите её в игре»¹. Мировая знаменитость польская пианистка и клавесинистка, популяризатор и талантливый интерпретатор клавесинной музыки, Ванда Ландовска исключает прогресс музыкального искусства. В своей известной книге «О музыке» автор, совершенно справедливо оправдывая возрождение старинной музыки, отмечает: «…я отстаиваю точку зрения, согласно которой концепция программы в музыке — это ошибочная идея… из-за этого предрассудка, раздутого по важности почти до масштаба религии, истинные красоты музыки — столь же многочисленные, как красоты других искусств — всё еще очень мало раскрыты. Мы остаёмся глухи к этим откровениям, удивительным образом, удалённым от нас, однако они должны возвысить душу своим мелодичным отзвуком и от столетия к столетию связывать божественными узами созвучные им сердца»¹.

Попытку «возвысить душу» и «связать узами созвучные сердца» неоднократно предпринимал А. Н. Скрябин. Композитор, интуитивно ощущая присутствие актуальной бесконечности, стремился стать демиургом, чтобы направить дионисийскую стихию музыки как космически — тварной субстанции, и повернуть человечество к состоянию потрясения, вызванного преклонением перед Величием тайны творения мира. Композитор мечтал создать «Мистерию» — симфонию, которая должна была бы повлиять на развитие человеческой культуры в целом. Достоверно известен факт, что А. Скрябин хотел построить храм для исполнения своей «Мистерии» в Индии, активно шли переговоры о месте и покупке земли. Композитор возлагал огромные надежды на возрождение мистического опыта человечества. Мистерия могла бы повлиять именно мистически — через внешнюю неизреченность действа, явленного через союз музыки и движения, через глубину символов скрытых в каждом элементе Вселенского действа, смысл которых был бы, несмотря на отсутствие слов, прямо выражающих смысл и значение, понятен каждому, так как он апеллирует к глубинному слою человеческой культуры. Именно это смогло бы вернуть человечество к новому этапу осмысления тайного знания, к мистической науке, которая «лежит в основе всех языков всей музыки и даже всего творения»².

О том, что мистическое значение является первоосновой культуры, свидетельствуют древние источники, дошедшие до нас в виде сказок, мифов, легенд, сказаний, религии, философии. П. Успенский, один из виднейших исследователей феномена мистики считает, что человечество распадается на два концентрических круга — внешний и внутренний: «вся известная история человечества есть история этого внешнего круга. Но внутри него имеется другой круг, о котором люди внешнего круга ничего не знают и о существовании которого лишь смутно догадываются»³. Внутренний (эзотерический) круг хранит тайну, «прибывшую в глубине жизни человечества»⁴ Культуру древних цивилизаций (Египет, Греция, Вавилон, Шумеры) составляли две религии. Одна — официальная (экзотерическая), состоявшая из наиболее утвердившихся в социальной практике культов, опиравшихся на отдельные полузабытые формы существовавших ранее мифов. Другой религией являлась религия мистерий, которая «шла гораздо дальше популярных культов, разъясняя, аллегорический смысл мифов и объединяя, тех, кто был связан с эзотерическим кругом или стремился к нему»¹. Тайная, неизречённая религия мистерий (тайное знание) управляла внешней — экзотерической, жизнью внешнего, обыденного человечества. Чтобы стать мистиком (эзотериком), необходимо было пройти через обряд инициации — посвящения. Формальное посвящение совершалось публично, однако ему предшествовал достаточно длительный и трудный этап переосмысления прежнего жизненного опыта. Он предполагал аскетизм и отказ от прежних мыслительных форм ради постепенного погружения в новый круг мыслей и чувств, постижение четырех путей общения с Неведомым — религией, философией, наукой, искусством. Посвященные хранили тайны бытия, язык их общения – символ, иероглиф, который обладал статусом неизречённости, так как скрывал истинное значение и смысл. Исследователь древних культур свидетельствует: «… когда мистерии исчезли из жизни народов, тогда оборвалась связь между земным человечеством и скрытым знанием»². С этой точки зрения понятно стремление А. Скрябина и его великого предшественника Р. Вагнера, поэтов и художников – символистов, представителей модерна вернуться к мистерии как к обновляющему тайнику Вселенной, чтобы попытаться разгадать тайный язык символов, услышать голос Космоса во избежание механической эволюции, приводящей к вырождению и разрушению.

Великие провидцы будущего в мистериальности видели единение четырёх путей постижения Божественной — высшей истины. А. Скрябин хотел вернуть человечество к мистериальности. Творчество композитора, его жизненный путь, даже сам факт внезапной нелепой смерти доказывают онтологическое прозрение, выход за пределы материального мира, безудержную устремлённость навстречу мерцающему и манящему свету далёкой звезды. Финал творчества выявляет космическую сущность музыки — создание «Мистерии» выходит за рамки музыкального искусства понятого в узком смысле слова как суммарий произведений, несущих эстетическо-эмоциональный заряд, предназначенных для «услады слуха». «Мистерия», по замыслу Скрябина, должна была вернуть человечество к мистериальности, составляющей основу человеческого бытия.

Мистериальность культуры не исчезла вместе с гибелью великих культур древности, если отмирали одни формы мистерии, то мистериальность растворялась в других формах культуры. Так в связи с зарождением рационального знания о мире, стимулированном классической философией, в Греции появилась трагедия, в эпоху средневековья — христианско-религиозный культ, на рубеже XIX – XX веков мистериальность оживает в эзотерических символах, скрытых в искусстве и литературе. От нового нарождающегося двадцатого столетия ждали «перелома» прорыва к новой духовности. Западная Европа, вовлеченная в «машинную мистерию» — мистерию «со знаком минус» — ощущает собственную задавленность техногенной цивилизацией, ею самой же порожденной.

Ни один из мистериальных культов, начиная с древности, не обходился без музыки. Какова же роль музыки — самого неизреченного из искусств, смысл которого в высшей степени доступен лишь тому, кто наделён способностями к мистическому гнозису. Смысл музыки как дионисийского (по Ф. Ницще) искусства состоит в способности к тварности бытия. На вопрос, почему музыка обладает дионистическими качествами, ответ может быть дан через погружения в тайное знание, донесенное из глубины веков.

Источником, проводником и интерпретатором древних истин может являться культура, в которой до сих пор реалии действительности осознаются с точки зрения религиозно- мистической традиции. Западно-европейская культура наследовала античную традицию, апеллирующую в вопросах постижения смысла вещей и явлений к интеллекту. Безусловно, достижения научной мысли, опирающейся на логически-интеллектуальные концепты, грандиозны. Однако нераскрытыми остались другие возможности человека. С точки зрения древне-мистического понимания человека, интеллект — лишь один из феноменов. Помимо интеллекта существуют ум, сердце, интуиция, воображение, память, воля. Каждый феномен древние мистики рассматривали не только с точки зрения каузальной зависимости от материального мира, но, прежде всего, обладая памятью о космическом предназначении бытия человека — бытия в высшем смысле, бытия, для постижения которого Бог создал человека. Порядок жизни человека в древнейших цивилизациях регулировался именно взаимоотношениями Вышнего и земного Бытия.

Великие культуры древности с исчезновением скрыли от «ока» современности свои тайны — таковы в частности культуры Египта, Китая, Японии (за исключением отдельных крупиц, составляющих целостное знание, в виде нетрадиционных методов лечения: акупунктуры, биоэнерго-цзен-терапия, массаж шиацу, акупрессура), засекретившие свои знания в иероглифах. Наиболее открыта культура Индии — культура, которая, напротив, стремится рассекретить архаические тайны в доступных современному человечеству формах. Культура Индии — одной из древнейших цивилизаций, не выходившей за рамки культа, которая все происходящее осознавала и продолжает осознавать с религиозно-мистической точки зрения, проясняет роль и функцию музыки как в собственно культовых действах, так и объясняет зарождение феноменов культуры и искусства западноевропейской цивилизации.

Суфизм — одно из религиозно-мистических течений, зародившихся в Индии, открывает смысл некоторых основ Мироздания. Хазрат Инайят Хан — философ, мистик и музыкант, один из авторитетных носителей суфийского послания — послания о свободе Духа. В начале XX века, путешествуя с лекциями и концертами по Америке, Европе. В 1910 году на семь месяцев останавливается в Москве и Петербурге, знакомится с сыном Льва Толстого — Сергеем Львовичем Толстым — композитором и музыкантом, преподавателем Императорской консерватории, который при открывшемся филиале «Суфийского ордена» становится представителем музыкального отделения. Мастер суфийской мысли неоднократно встречался со А. Н. Скрябиным, обсуждая проект постановки балета «Шакунтала» по драме известного индийского средневекового драматурга Калидасы. Известен также тот факт, что композитор и суфийский философ обменивались планами по поводу постройки Храма единения всех религий и народов в Сюренне, под Парижем и храма, предназначенного для исполнения «Мистерии» в Индии. Индийский мудрец сумел завоевать доверие православных священнослужителей, о которых сам отзывался с восторгом: «… я по сию пору не встречал таких понимающих умов, в которых умещалось все, что касается мудрости и истины. Они были очень удивлены, что истина также существует в совершенной форме и за пределами их Церкви… Я покинул их, унося с собой их дружеские чувства и взгляды симпатии»¹. В России издана первая книга Хазрат Инайят Хана «Суфийское послание о Свободе Духа». Спустя почти столетие, в 2005 году вышел сборник «Мистицизм звука», в котором объединены работы, посвященные мистическому смыслу звука в слове и музыке.

Истина о музыке — так хотелось бы определить содержание этого уникального сборника. Уникального, потому что автор сумел донести смысл эзотерического знания, известного с архаических времен до современного человека, знание того, почему смысл музыки и звука вообще коренится в неизреченности. Да, мы знаем, что во время любого древнего мистериального действа участники пели и играли на музыкальных инструментах. Да, мы знаем, что обязательные атрибуты древнегреческой трагедии — хор и произнесение словесного текста нараспев под аккомпанемент лиры или кифары. Мы и сейчас слышим, что в католических и православных христианских храмах священнослужители (современные жрецы), соблюдая чин Богослужений, произносят тексты молитв, распевая их. Мы видим обязательное наличие хора во время Богослужений, исполняющего ритуальные песнопения, мы замечаем также, что количество песнопений в Великие и Двунадесятые церковные праздники почти утроено по сравнению с «повседневной» Всенощной и Литургией. Но мы не видим и не понимаем цели и смысла всего этого, так же как недооцениваем значения работы Ф. Ницше «Рождение трагедии из духа музыки», недопонимаем прозрения философа относительно феномена трагедии бытия, которое не может не быть трагичным в силу двойственности дионисийского начала – одновременно как созидающего, так и разрушающего… Мы не смогли бы даже представить — какую безгранично-глубинную религиозно-философскую интуицию обнаруживают труды отцов церкви и «книга книг» — Библия. Труд суфийского Мастера «Мистицизм звука» позволяет взглянуть на мир глазами мистика и приобщиться к вечным истинам. Согласно религиозно-мистической концепции суфистов, источник бытия – космическая музыка, понимаемая как вибрация, которая лежит в основе всех языков и заключается также в силе слова. Музыка бытийно-онтологична, так как восходит к неизреченности как к великой тайне сотворения мира. И. Хан открыто говорит о том, что «за всем творением, за всем проявлением если и обнаруживается какой-либо тонкий след жизни, то это движение, перемещение, вибрация… что фактически является источником, началом всего видимого, всего слышимого»¹.

Музыка для мистика — явленная модель Вселенной, образец для построения идеального мира, созвучного Космосу. Элементы модели, средства музыкальной выразительности: ритм, мелодия, лад, гармония, генетически космичны. Отзвук их растворен повсюду: в пении птиц, шелесте листьев, аккомпанирующих голосу ветра, контрасте дня и ночи, противоположности радости и печали, борьбе Света и Тьмы, завершении и зарождении жизненных циклов… Нам дарована великая возможность в немом восторге – восторге восхищения перед музыкальной неизреченностью Мира, слушать голоса Вселенной, явленные в каждом феномене земного бытия, слушать и созерцать это Космическое совершенство, испытывая радость от сопричастности к Великой тайне творения, вслед за Арсением Тарковским произнося следующие строки:


Я учился траве, раскрывая тетрадь,

И трава начинала, как песня звучать.

Я ловил соответствие звука и цвета,

И когда запевала свой гимн стрекоза,

Меж зеленых ладов проходя как комета,

Я — то знал, что любая росинка — слеза,

Знал, что в каждой фасетке огромного ока,

В каждой радуге ярко-стрекочущих крыл

Обитает горящее слово пророка,

И Адамову тайну я чудом открыл…

И ещё я скажу: собеседник мой прав —

В четверть шума я слышал, в полсвета я видел,

Но зато не обидел ни близких, ни трав,

Равнодушием отчей земли не обидел,

И пока на земле я работал, приняв

Дар студёной воды и пахучего хлеба,

Надо мною стояло бездонное небо,

Звёзды сыпались мне на рукав.

(А. Тарковский. Избранные стихи).


III. Онтология


П. М. Колычев

Материальное и идеальное в истории философии


Для того чтобы понять место понятий материального и идеального в онтологии надо иметь в виду, что существуют, по крайней мере, два приёма описания МИРА¹ в целом. При первом приёме МИР в целом описывается через систему всеобщих понятий, когда логическим объёмом каждого из них являются все сущие МИРА. В этом случае материальное и идеальное являются характеристиками всякого сущего, будь то физическое сущее, например, камень или антропологическое сущее, например, человек. И то и другое должны описываться такими понятиями как материальное и идеальное.

При втором приёме МИР в целом описывается через систему общих понятий, каждое из которых имеет свой специфический (особенный) логический объём, причём эти объёмы могут иметь частичные или полные пересечения, за исключением полного совпадения объёмов для всех понятий. В таком описании всегда существует проблема обоснования: почему именно эти понятия не допускают такого дальнейшего обобщения, которое приводит нас к первому описанию. В случае второго приёма материальное и идеальное могут быть либо совместимыми, за исключением равнозначности, либо несовместимыми.

Например, если под идеальным понимать только феномены человеческой мысли, то такое идеальное будет понятием общим лишь для такого класса, элементами которого являются люди, то есть идеальное не будет всеобщими понятием. Если при этом под материальным понимать характеристику всех сущих, в том числе и людей, то есть материальное будет всеобщим понятием, то объемы понятий материального (всеобщего) и идеального (общего) будут иметь частичное пересечение. Разумеется, возможны описания МИРА, сочетающие в себе оба приёма.

Если в «Тимее» эйдос и идею взять во всём своём логическом объёме, то объём понятия материального полностью входит в объём понятия идеального. При этом идеальное (эйдос) есть всеобщее понятие, а такие понятия как материальное (материя), образец и вещь будут лишь общими. Если же под идеальным понимать образец, то оно и материальное (материя) будут несовместимыми понятиями. При этом соподчинёнными они не могут быть, ибо Платон не указывает нечто такое, что «вмещает» в себя и образец, и материю, и вещь. Вводит их Платон через постулирование. Идеальное как образец не может находиться с материальным (материей) и в отношении противоречия; ибо каждое из них не содержит в себе признаки, отрицающие признаки другого понятия и не замещающие их. В таком отношении находятся материя и вещь, ибо материя — это внепространственность вещи, то есть пространственность материи отрицает пространственность вещи, не замещая её другим признаком. Поэтому идеальное как образец находится с материей в отношении противоположности.

У Аристотеля в «Первой книге» «Метафизике» идеальное как специальный вид причины и материальное как другой специальный вид причины являются всеобщими понятиями, ибо являются характеристиками всякого сущего. При этом содержание материального и идеального не содержит общих признаков¹. Аристотель фактически так же как и Платон не обосновывает необходимости идеального и материального, а, как и остальные две причины (движение и цель), вводит их априорно.

Проследим, какова было судьба платоновского и аристотелевского понимания материального и идеального в онтологических вопросах последующей истории философии. Решение поставленной задачи, прежде всего, сталкивается с такой терминологической трудностью, когда философы используют разные термины. Так идеальное может быть обозначено не только термином идея, но и терминами разум, ум, мышление, дух, душа.

В эпоху Возрождения продолжателем традиций Платона и Аристотеля является Д. Бруно. Вот как он говорит о своих античных корнях словами одного из героев Пятого диалога: «…вы известным образом согласны с мнением Анаксагора, называющего частные формы природы скрытыми, отчасти с мнением Платона, выводящего их из идей, отчасти с мнением Эмпедокла, для которого они происходят из разума, и известным образом с мнением Аристотеля, для которого они как бы исходят из потенции материи?»².

Так же как и Платон в «Тимее» Д. Бруно постулирует три начала: «имеется интеллект, дающий бытие всякой вещи, названный пифагорейцами и Тимеем подателем форм; душа — формальное начало, создающая в себе и формирующая всякую вещь, названная ими же источником форм; материя, из которой делается и формируется всякая вещь, названная всеми приемником форм»³. Но почему их три, и почему они именно такие Д. Бруно оставляет без ответа. По-видимому, он считает, что в этом нет надобности, ибо эти мысли восходят к авторитету самого Платона и Аристотеля. Поэтому онтологический статус материального и идеального у Д. Бруно по существу таков, что и у Платона.

Возможно, в постулировании Платоном трёх начал и отчасти в постулировании Аристотелем четырех причин лежит неосознанный ими атропоморфизм в отношении МИРА, когда он уподобляется человеку. Неосознанность атропоморфизма могла быть связана с тем, что эти философские системы ближе к началу зарождения философского мышления как особого мыслительного процесса. Но в философии Р. Декарта это — вполне осознанный принцип. Он и развёртывает свою философскую систему из анализа мышления.

Традиционно считается, что вся философия Р. Декарта сводится к признанию им двух субстанций: протяжённой и мыслящей, при этом первую нередко отождествляют с материей, а вторую — с идеей. Однако при этом упускают из виду третий элемент его философии, а именно Бога, рассуждения о котором составляют значительнейшую часть его сочинений. Размышления о Боге играют существеннейшую роль в его логических построениях. Поэтому отвлечься от этих рассуждений в его философии нам не представляется возможным. Надо сказать, что у Р. Декарта можно встретить различный порядок обоснования трёх основных тезисов. Вот один из таких примеров: «…я ... пришел к ясному выводу, что в отношении телесных вещей очень немногое воспринимается нами как истинное, и гораздо больше мы можем знать о человеческой мысли, а еще больше — о Боге; поэтому я ... отвлекаю свое мышление от предметов воображения и обращаю его лишь на вещи умопостигаемые ... таким образом я получаю гораздо более отчетливое представление о человеческом уме, ибо он — вещь мыслящая, не имеющая протяженности ... А поскольку я замечаю, что сомневаюсь, не являюсь ли я вещью зависимой и несовершенной, постольку мне приходит в голову ясная и отчетливая идея независимого и совершенного бытия, т. е. Бога ...»¹. Здесь присутствуют все три основные элементы философии Р. Декарта: протяжённая субстанция (материальное), мыслящая субстанция (идеальное), Бог.

Мы видим, что Р. Декарт по существу продолжает платоновскую традицию триады. Однако материальное и идеальное он наполнил несколько иным содержанием, из-за чего изменилось и соотношение между ними: «…любое тело мы воспринимаем в качестве чего-то делимого, в то время как любой ум (mens), напротив, постигается нами в качестве неделимого ... Таким образом, природа ума и тела признается нами не только различной, но даже, в известной мере, противоположной»¹. Если по Платону материальное (как пространственность вне вещи) противоречит вещи (как пространственности внутри вещи), то по Декарту материальное (как делимое) противоречит уже идеальному (как неделимому). Здесь и различные стороны противоречия и различная основа.

Что же касается всеобщности материального и идеального, то Декарт опять ближе к Платону, чем к Аристотелю. Однако выяснить вопрос об уровне общности материального и идеального у Р. Декарта не так просто. Дело в том, что в решении этого вопроса мы сталкиваемся с трудностью выявления множества элементов, ибо Р. Декарт не размышляет над вопросом «элементности», дискретности в МИРЕ. Если исходить из того, что главным признаком «элементности» выступает существование, то есть элементом МИРА выступает сущее, то он говорит и о существовании Бога («в моем уме издавна прочно укоренилось мнение, что Бог существует»²), и о существовании «Я» как чистой мыслящий субстанции, не зависящей от существования протяжённой субстанции («у меня есть ясная и отчетливая идея себя самого как вещи только мыслящей и не протяженной, а с другой - отчетливая идея тела как вещи исключительно протяженной, но не мыслящей, я убежден, что я поистине отличен от моего тела и могу существовать без него»³), и о существовании протяжённой субстанции в не зависимости от мыслящей субстанции⁴, и о существовании человеческого тела как единстве мыслящей и протяжённой субстанции («Природа учит меня также, что я не только присутствую в своем теле ... я теснейшим образом сопряжен с моим телом и как бы с ним смешан, образуя с ним, таким образом, некое единство»⁵), и о существовании тел, внешних по отношению к человеку («Итак, телесные вещи существуют»⁶).

Тогда идеальное присуще: во-первых, самому себе как мыслящей субстанции («я лишь мыслящая вещь»⁷); во-вторых, Богу («в моем уме издавна прочно укоренилось мнение, что Бог существует»⁸); в-третьих, человеку, ибо мыслящая субстанция входит в него как составляющая часть. Но идеальное, во-первых, не присуще протяжённой субстанции. Во-вторых, идеальное, по-видимому, не присуще телам, существующим вне человека. Последнее следует из того, что этим телам присуща только протяжённость. Стало быть, идеальное присуще лишь части элементов МИРА, то есть, оно есть лишь общее, и не является всеобщим.

Материальное же присуще: во-первых, самому себе как потяжённой субстанции; во-вторых, человеческому телу, ибо протяжённая субстанция входит в него как составная часть, в-третьих, телам, существующим вне человека. Но материальное не присуще: во-первых, мыслящей субстанции; во-вторых, по-видимому, Богу. Стало быть, материальное, так же как и идеальное, присуще лишь части элементов МИРА, то есть он есть лишь общее, и не является всеобщим.

Если мы учтём, что исходным для Р. Декарта является «cogito ergo sum», то идеальное выступает здесь как исходный пункт бытия. При этом, поскольку существование материального и Бога логически выводится из существования идеального, постольку они не являются, по крайней мере, необходимыми логическими условиями бытия. Что же касается онтологической, а не логической, обусловленности бытия, то, согласно методу Р. Декарта, этот вопрос, по-видимому, вообще не может быть поставлен.

В философских системах Платона и Д. Бруно элементы триады при всей их специфике являются, так сказать, однопорядковыми. С некоторыми поправками это же справедливо и для Р. Декарта. Б. Спиноза нарушает эту однопорядковость, выделяя в отдельный «класс» такой элемент онтологии как Бог, подчиняя ему материальное и идеальное, которые есть атрибуты Бога, а их модусами являются вещи. Вот как говорит об этом Б. Спиноза во вступительной части своего произведения «Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье»: «... субстанция необходимо бесконечна и что, следовательно, может существовать лишь одна единственная субстанция (будет ли она конечная или бесконечная), так что одна не может быть произведена другой, но что все, что существует, принадлежит к этой единственной субстанции (которой он дает имя бога); что, таким образом, мыслящая и протяженная природа суть два из ее бесконечных атрибутов ... поэтому ... все особенные конечные и ограниченные вещи, каковы человеческие души и тела и т. д., должны рассматриваться в качестве модусов этих атрибутов...»¹.

Таким образом, согласно Б. Спинозе МИР поделён на три части. Первую часть составляет всего один элемент, это — Бог. Вторую часть составляют два элемента. Это — атрибуты Бога: мыслящая и протяжённая природа. Третья часть состоит из особенных вещей. Казалось бы, об атрибутах и том, атрибутами чего они являются, можно говорить как о чём-то целом, например как о вещи и его свойстве. Но согласно Б. Спинозе этого сделать нельзя, так как Бог отнесен к порождающей природе, а его атрибуты (материальное и идеальное) и их модусы (особенные вещи) отнесены им к порождённой природе. Это обстоятельство поднимает статус Бога над остальными двумя частями. Поэтому в онтологии можно говорить и о двухчастном, и о трёхчастном, и о четырёх частном делении МИРА. В последнем случае можно обнаружить некоторую параллель с Платоном, который, хотя и выделял три элемента (образец, материя, вещь), тем не менее «пользовался услугами» Демиурга. В учении Б. Спинозы нашла продолжение тенденция, которая наметилась у Р. Декарта, по отдалению Бога от остальных сущих. Впоследствии эта тенденция приведёт к полному удалению Бога из предмета онтологии.

В содержательном плане понимание материального и идеального Б. Спинозой близко к пониманию их Р. Декартом. Что же касается уровня общности материального и идеального, то выяснить этот вопрос у Б. Спинозы непросто, так как его элементы МИРА имеют разную «качественность», и, в общем-то, не сводимы к какому-то одному понятию, например, к сущему. Если же мы примем во внимание только особенные вещи, то материальное и идеальное присуще всякой особенной вещи, ибо «особенная (природа — П. К.) состоит из всех особенных вещей, порождаемых всеобщими модусами. ...Что касается всеобщей порожденной природы, ... то мы знаем их только два, именно движение в материи и разум в мыслящей вещи»¹.

Роль материального и идеального в проблеме бытия у Б. Спинозы определяется его иерархией основных элементов МИРА. В начале Б. Спиноза «заключает, что к сущности Бога принадлежит существование, или что Бог существует необходимо». Поскольку Бог есть порождающая природа, постольку он определяет существование и своих материального и идеального атрибутов, последние, порождая особенные вещи, являются необходимыми условием существования особенных вещей. Однако как это реализовано в последнем случае для всех особенных вещей остаётся не ясно, ибо Б. Спиноза, переходя к рассмотрению особенных вещей пишет, что будем рассуждать «не о всех, так как они бесчисленны, а будем рассуждать о тех, которые относятся к человеку»¹.

Идеальное как мыслящее и материальное как протяжённое присутствуют и у Д. Локка, который, однако, не ставит перед собой задач онтологического исследования. Необходимость рассмотрения взглядов этого философа обусловлена тем влиянием, которое он оказал на последующую философию. Это влияние было значительным не только в области гносеологии, но и в области онтологии. Основной интерес Д. Локка в области философии — это «опыт о человеческом разумении». Поэтому мы можем лишь реконструировать его онтологические воззрения.

Понимание идеального и материального у Д. Локка требует некоторых терминологических и содержательных пояснений. Что касается идеального, то у Д. Локка имеются два понятия, которые, в большей степени, чем другие, могут претендовать на эту роль, это идея и душа. Если же учитывать близость к онтологии, то идеальным у Д. Локка следует считать душу.

Что касается материального, то у Д. Локка действительно можно встретить понятие материи. Однако оно не является у него самостоятельным, так как является составной частью понятия тела: «слова «материя» и «тело» обозначают два различных понятия, из которых одно неполное и составляет только часть другого. В самом деле, «тело» обозначает субстанцию плотную, протяженную, с определенной формой; «материя» же есть часть понятия субстанции и понятие более смутное, так как, по моему мнению, оно употребляется для обозначения субстанции и плотности тела без его протяженности и формы»². Поэтому к онтологии более близко понятие тела, которое и может быть понято как материальное.

Вот как Д. Локк определяет содержание понятий тела (материальное) и души (идеальное): «…идея тела, на мой взгляд, есть протяженная плотная субстанция, способная сообщать движение толчком, а наша идея души как нематериального духа есть идея субстанции мыслящей и обладающей силой возбуждать движение в теле волею или мыслью»³. Как видим, в содержание идеального входит не только способность мышления, но и воля, а в содержание материального — не только протяжённость, но и плотность, движение.

Для онтологического воззрения Д. Локка важным оказывается такой признак материального как плотность, с помощью которого он обозначает внутреннюю протяжённость тела. Из этого следует, что кроме тел существует ещё и пустота, как наружная (внешняя) по отношению к телу протяжённость. По этому поводу Д. Локк пишет: «...нет необходимой связи между пространством и плотностью, ибо мы можем понять одно без другой. И те, кто выступает в защиту или против пустоты, тем самым признают, что имеют отличные друг от друга идеи пустоты и полноты, т. е. что имеют идею протяженности, лишенной плотности, хотя и отрицают ее существование, или же они вообще ни о чем не спорят. Ибо кто так сильно изменяет смысл слов, что называет протяженность телом и, следовательно, всю сущность тела полагает исключительно в чистой протяженности без плотности, неизбежно говорит нелепость, когда говорит о пустоте, ибо невозможно для протяженности быть без протяженности. Ведь пустота, будем ли мы допускать или отрицать ее существование, означает пространство без тела; и никто не может отрицать, что само ее существование возможно, если он не хочет признать материю бесконечной и отнимать у бога способность уничтожить любую ее частицу»¹.

Из последней цитаты в частности следует, что кроме идеального, материального и пустоты другим элементом МИРА является Бог. Но и это еще не всё. Так разделяя все науки на три части, к первой части Д. Локк относит следующее: «...Physica. Во-первых, познание вещей, как они сами существуют, их строений, свойств и действий, причем я имею в виду не только материю и тело, но также и духов, у которых точно так же, как у тел, есть своя природа, свое строение и деятельность. Это я называю в несколько более широком смысле слова φυστκή, или «натурфилософия». Цель ее — чисто умозрительная истина. Все, что может доставить человеческому уму такую истину, принадлежит к этому разделу, будет ли то сам бог, ангелы, духи, тела или какие-то их свойства, как число, форма и т. д.»². Поэтому говорить об уровне всеобщности материального и идеального не имеет большого смысла. Не входит в предмет рассмотрения Д. Локка и вопрос о бытии всякого сущего. Определённо в этом вопросе он высказывается только в отношении бытия Бога.

Положения Д. Локка о материальном и идеальном нашли своё продолжение и развитие в рассуждениях Д. Толанда. Правда, его новшества в основном касались концепции материи, а не идеи. «Под словом «идея» ... — писал философ, — я понимаю непосредственный объект ума, когда он размышляет, или любую мысль, которую применяет ум в отношении чего бы то ни было, будь эта мысль образом какого-либо тела или его изображением, как, например, идея дерева; или же будь она ощущением, вызванным каким-либо телом, как, например, идея холода или тепла, запахов или вкусов; или же, наконец, будь она просто интеллектуальной или отвлеченной мыслью, как, например, идеи бога и сотворенных духов, спора, напряженного ожидания, мышления вообще и т. п.»¹. Материя понималась Д. Толандом вполне телесно, в частности, это хорошо видно из его доказательства делимости материи: «каждая частица материи в равной мере является телом»². Но в отличии от Д. Локка он отрицал наличие пустоты³.

Из того, что движение является необходимым признаком материи, Д. Толанд считал движение абсолютным, а покой относительным. Поэтому он приходит к положению о вечном круговороте тел, поскольку «их материя... переходит из одного в другое и обратно... земля превращается в воду, вода — в воздух, воздух — в огонь, а затем обратно, и так без конца»⁴. Стало быть, решена и проблема бытия материи, ибо она вечно существует.

Своим сближением понятия тела и материя Д. Локк и Д. Толанд фактически подвели к излишнему присутствию одного из этих понятий в онтологии. Ясно, что от понятия тела отказаться было чрезвычайно трудно, ибо в этом понятии ярко выражен факт дифференцируемости (множественности) МИРА. Фактически повседневное понятие тела, отчасти, играло ту роль, которую в современной онтологии играет категория сущего.

Д. Беркли как раз и делает решительный шаг, обосновывая ненужность понятия материи. Однако он предлагает иное основание для отказа от материи. «Различие между идеей и восприятием её, — пишет по этому поводу Д. Беркли, — было одной из главных причин воображения материальных субстанций»⁵. Если идея и восприятие одно и то же, то все качества материи есть ни что иное, как идеи. Д. Бекли делает вывод: «Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть тò, что философы называют материей или телесной субстанцией»¹.

Как же Д. Беркли понимает идею? «Под идеей, — пишет он, — я подразумеваю любую ощущаемую или воображаемую вещь»². В результате отказа от материи, перед ним встал другой вопрос: кто же будет воспринимать эти идеи. Ведь у материи, кроме указанных признаков, подразумевался ещё один признак, который, как правило, именно подразумевался. Это — быть носителем идей. Если вышеуказанные признаки перекочевали к идеям, то, как же быть с их носителем. Для этих целей Д. Беркли вводит понятие духа. Рядом «с этим бесконечным разнообразием идей или предметов знания существует равным образом нечто познающее или воспринимающее их и производящее различные действия, как-то: хотение, воображение, воспоминание. Это познающее деятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душою или мной самим. Этими словами я обозначаю не одну из своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в которой они существуют, или, что то же самое, которой они воспринимаются, так как существование идеи состоит в ее воспринимаемости»³. Вследствие чего понятие материи перешло в понятие духа.

Существовал у материи и ещё один признак: быть источником идей, через посредство ощущений. Эту функцию Д. Беркли возлагает на Бога, «каждая вещь, которую мы видим, слышим, осязаем или каким-либо путем воспринимаем в ощущении, есть знак или действие божественного всемогущества ... ясно, что ничто не может быть более очевидно ... чем существование бога или духа, ближайшим образом присущего нашим умам, производящего в них все то разнообразие идей или ощущений, которое постоянно воздействует на нас»⁴.

Что же касается проблемы бытия, то она у Д. Беркли имеет следующее решение. Поскольку идеальное (идеи) и духи полностью обусловлены Богом, постольку их существование так же обусловлено Им. Существование же самого Бога для Д. Беркли считается очевидным.

Стремясь исключить понятие материи из философии, Д. Беркли оставил в силе все её признаки, которые он включил в другие понятия. Так признаки формы, движения достались идее, признак воспринимаемости — духу, признак продуцирования идей — Богу. Стало быть, вся критика материи свелась к отказу от этого слова. Более того, мы обратили внимание на то, что понятие духа у Д. Беркли очень специфично, дух и идея это «разнокачественные» понятия. «Духи и идеи до такой степени разнородны, что когда мы говорим: они существуют, они познаются и т.п., то эти слова не должны быть понимаемы как обозначающие нечто общее обоим родам предметов. В них нет ничего сходного или общего...»¹. Своей специфичностью, которая доходит почти до противоположности идее, понятие дух по существу сближается с понятием материи.

В «Монадологии» Г. В. Лейбница возвращается традиция спекулятивной натурфилософии платоновского «Тимея». Если у Платона основным элементом в конструировании всех вещей были треугольники, то у Г. В. Лейбница эту роль выполняет монада. Обнаружение материального и идеального в монадологии Г. В. Лейбница может идти как по пути терминологического сходства, так и по пути содержательного сходства.

В первом случае материальное исчерпывается понятиями материи и идеи, которые действительно используются Г. В. Лейбницем. Об идее он говорит в тезисах, посвящённых логике, где идеи есть то же, что и истины. Существуют «... два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и противоположное им невозможно; истины факта случайны, и противоположное им возможно. Основание для необходимой истины можно найти путем анализа, разлагая ее на идеи и истины более простые, пока не дойдем до первичных»². Истина с содержательной точки зрения есть определённость. Если под фактом понимать то, что вне разума, и также учесть, что «разумение Бога есть область вечных истин, или идей»³, то идеальное (идея, истина) — у Г. В. Лейбница всеобще. Материя фактически понимается им как совокупность всех тел вселенной: «все наполнено (что делает всю материю связною) и в наполненном пространстве всякое движение производит некоторое действие на удаленные тела по мере их отдаления, так что каждое тело не только подвергается влиянию тех тел, которые с ним соприкаса­ются, и чувствует некоторым образом все то, что с последними происходит, но через посредство их испыты­вает влияние и тех тел, которые соприкасаются с первыми, касающимися его непосредственно»¹. Если же не принимать во внимание фактор размера, то по своему «качеству» материя такая же, что и тело. Так понятые материальное (материя) и идеальное (идея, истина), в общем-то, не занимают какое-либо место. Эти понятия Г. В. Лейбниц использует как само собой разумеющиеся.

Если же принимать во внимание содержательную традицию в понимании материального и идеального, то её (традицию) можно обнаружить и в существе самой онтологии Г. В. Лейбница, а именно в его понимании монады, которая закрыта со своей внутренней стороны, то есть не принимает какого-либо участия в онтологическом развертывании МИРА. Для этого важным является внешняя сторона монады (простые субстанции), открывающейся внешнему Миру через посредство перцепции и апперцепции: «Преходящее состояние, которое обнимает и пред­ставляет собой множество в едином или в простой субстанции, есть не что иное, как то, что называется восприятием (перцепцией), которое нужно отличать от апперцепции, или сознания»².

Мы обратили внимание на то, что апперцепция есть ни что иное как сознание, то есть её вполне можно понять как идеальное. Но тогда напрашивается мысль о том, что перцепция содержательно близка к материальному. Для того чтобы выяснить, насколько это оправдано, нужно понять, что собой представляет монада. Г. В. Лейбниц монады называет существами: «монады необходимо должны обладать каки­ми-нибудь свойствами, иначе они не были бы существами»³. Выдвигая теоретические положения относительно монад, философ иллюстрирует их (положения) либо человеком, либо животным. Так он поступает, например, в 14-ом тезисе о перцепции и апперцепции, где он возражает картезианцам о разрыве души и тела. Так он поступает и в 16-ом тезисе, который есть доказательство теоретического тезиса о присутствии у монады стремления, где Г. В. Лейбниц обращается к опыту осознания человеком малейший мысли. Так он, по существу, поступает и в следующем 17-ом тезисе, где хотя и приводится пример механической мельницы, но ведь эта мельница, иллюстрирует человеческое мышление, которое в свою очередь иллюстрирует ни что иное, как монаду. Так он поступает и в 20-ом, 23-ем, 24-ом, 25-ом, 26-ом, 28-ом тезисах⁴.

Из этого мы сделали вывод, что Г. В. Лейбниц свою монаду уподобил человеку и животному, которые обладают душой и телом. В этом смысле его монада как простая субстанция есть «простой человек», простота которого состоит в том, что у него нет ни рук, ни ног, ни каких других органов. С этой стороны, монада есть предельная апофатическая простота, у которой сохранилось от человека лишь восприятие телесного (перцепция) и его сознание (апперцепция), и то, что как человек, так и животное есть некоторая единичность, монадность. Если все остальные философы шли по интенсивному пути атропоморфизма материального и идеального, расширяя человеческую телесность и сознание до вселенских протяжённости и мыслящей субстанции. То Г. В. Лейбниц пошёл в прямо противоположном направлении: по экстенсивному пути антропоморфизма материального и идеального, сузив (углубив, упростив) человеческую телесность и духовность до простейших перцепций и апперцепции монады.

Уподобив перцепцию монады человеческому и животному восприятию, Г. В. Лейбниц даёт все основания полагать, что восприятие реализуется материальной стороной монады. Однако подчёркиваем, что это — не мысль самого Г. В. Лейбница, а лишь вывод, который можно сделать из его рассуждений. Поэтому у него мы не встретим каких-либо пояснений относительно того, как следует понимать материальную сторону монады. Отметим, что апофатичность внутренних характеристик монады, в частности, утверждение Г. В. Лейбница об отсутствии протяжённости монады¹, вовсе не означает отсутствие у неё материальности, даже в форме элементарной телесности как протяжённости и плотности (наполненности), ведь речь идет не о внутренней, а о внешней материальности.

Материальное и идеальное, понятые соответственно как перцепция и апперцепция монады, являются не её частями, ибо монада частей не имеет, а её состояниями. В этом отношении Г. В. Лейбниц сделал значительный шаг в сторону осознания материального и идеального не на уровне специфических сущих, а на уровне отдельных специфических сторон сущего. Ведь перцепция и апперцепция не являются у него самостоятельными монадами.

Учитывая, что все остальное, пожалуй, лишь кроме Бога, состоит из монад², то мы приходим почти к предельной общности материального (перцепция) и идеального (апперцепция). Но и «один только Бог есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция»³. Стало быть, Богу присуще и материальное (перцепция), и идеальное (апперцепция) только «в Боге эти атрибуты безусловно бесконечны или совершенны»¹. Поэтому так понятые материальное и идеальное являются всеобщими и принципиально значимыми в онтологии Г. В. Лейбница.

Что же касается места материального (перцепция) и идеального (апперцепция) в проблеме бытия, то существование монад полностью обусловлено их творением Богом («Все монады, сотворенные или производные, составляют Его создания»²) и безусловным Его существованием («существует только один Бог, и этого Бога достаточно»³). Поэтому материальное (перцепция) и идеальное (апперцепция) не принимают участия в обусловленности бытия сущего.

И. Кант частично реабилитирует понятие материи, которое наряду с понятием формы играет одну из ключевых ролей в его исследованиях способности и возможности человеческого разума. «То в явлении, что соответствует ощущениям, я называю его материей, а то, благодаря чему многообразное в явлении (das Mannigfaltige der Erscheinung) может быть упорядочено определенным образом, я называю формой явления. Так как то, единственно в чем ощущения могут быть упорядочены и приведены в известную форму, само в свою очередь не может быть ощущением, то, хотя материя всех явлений дана нам только a posteriori, форма их целиком должна для них находиться готовой в нашей душе a priori и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения»⁴.

Если материальное у И. Канта можно понимать вполне однозначно как материю, то в отношении идеального существуют, по крайней мере, три таких возможности, когда в качестве идеального выступает форма, душа, Бог. Мы рассмотрим лишь первый вариант, когда идеальное есть форма, при этом это очень близко к тому, что идеальное есть душа, ибо форма в душе.

Реабилитация И. Кантом материи именно частичная, ибо всякая её определённость, например, протяжённость, содержится, в известном смысле, не в самой материи, а в форме (идеальное): «все, что мы знаем о материи, сводится к одним лишь отношениям ... Конечно, странно слышать, что вещь целиком должна состоять из отношений, но ведь такая вещь есть лишь явление и ее нельзя мыслить посредством чистых категорий: она представляет собой лишь отношения чего-то вообще к чувствам»⁵. Таким образом, единственно, что можно сказать о материи, это то, что она, с одной стороны, вне души, а с другой стороны, она есть всегда отношение к душе. В плане же определённости, материя И. Канта её полностью лишена. В таком своем значении И. Кант по существу продолжил платоновскую традицию бесформенной материи и аристотелевскую традицию о необходимости оформления материи. Материя, пишет И. Кант «означает определяемое вообще», а форма — «его определение» и далее он замечает: «Прежде логики называли общее материей, а видовое различие – формой» ¹.

О месте кантовского материального и идеального (форма) в онтологии мы можем судить по тому, что И. Кант признавал три реальности: материю (материальное), душу, в которой содержатся формы (идеальное), Бога. В этом И. Кант фактически продолжил традицию триадного представления о МИРЕ.

Проблемы человеческого знания продолжает исследовать И. Г. Фихте. Однако в отличие от Р. Декарта и И. Канта, положившим в основу своих рассуждений созерцание, И. Г. Фихте исходит из деятельности. Это должно было бы усилить материальную сторону МИРА, ведь именно с ней через непосредственные ощущения, прежде всего, связана человеческая деятельность. Но И. Г. Фихте в этом вопросе дальше от И. Канта, вплотную приближаясь к позиции Д. Беркли.