Центр современной философии и культуры им. В. А. Штоффа (центр «софик»)

Вид материала

Документы

Содержание Я первого основоположения не есть нечто В. Г. Косыхин

Подобный материал:

• -, 3689.72kb.
• Базовая учебная программа дисциплины «Основные направления современной философии» для, 714.19kb.
• При поддержке: Культурного центра, 87.59kb.
• Российский Фонд Культуры» (Новосибирский филиал), ро (Новосибирск) ООО «Центр экологической, 138.47kb.
• Развитие региональной методической службы, 18.25kb.
• Отчет деятельности гбу «Республиканский центр развития традиционной культуры», 157.08kb.
• Посольства Королевства Нидерландов, Фонда Мондриана (Нидерланды). программа, 378.19kb.
• 1. Место философии в системе культуры, 242.79kb.
• Л. А. Куйбышев Центр по проблемам информатизации сферы культуры (Центр пик), 206.9kb.
• «областной методический центр народной культуры», 66.4kb.

Понятие деятельности у И. Г. Фихте фактически совпадает с ограничиванием, определяемостью¹. Это отчётливо видно, например, в формулировках его антитезиса: «...в данном случае у Я и Не-Я, поскольку они полагаются как взаимно друг друга определяющие (выделено нами)...»²; «Как Я, так и Не-Я – оба полагаются через Я и в Я как допускающие взаимное ограничение (ограничение – выделено нами) друг другом...»³.

В своей концепции И. Г. Фихте исходит из следующей триады: 1 – тезис самосознание «Я есть Я» («Я первоначально полагает, безусловно, свое собственное бытие»⁴), которое есть по существу самоопределяемость, самоограничивание; 2 – антитезис «не-Я не есть Я» («Я безусловно противополагается некоторое Не-Я»⁵), которое по существу есть противоопределение, противоограничение, то есть определение одного (Я) через другого (не-Я). Здесь и тезис, и антитезис есть, прежде всего, разные выражения одного и того же, чем и является деятельность, единственным моментом которой и является ограничивание, определяемость. Поэтому суть деятельности в определяемости. Таким образом, если И. Кант лишь обратил внимание на связь проблемы материального и идеального с проблемой определённости, то И. Г. Фихте в лице деятельности взял проблему определённости за основу развертывания всей своей философской системы.

Из того, что «Я», с точки зрения содержания, предельно элементарно, ибо кроме осознания своей собственной самости в «Я» больше ничего нет (у И. Г. Фихте это выражено в принципе неделимости «Я»); следовательно, «Я» не может в полной мере противостоять (противоопределяться, противоограничиться) «не-Я», которое есть общее понятие для обозначения всех конкретных мыслей нашего сознания, которое есть ни что иное, как совокупность всех конкретных «не-Я». У И. Г. Фихте это выражено в принципе делимости «не-Я». «Не-Я» И. Г. Фихте это и есть идеальное. Для того чтобы делимое «не-Я» (идеальное) было представлено в «Я», И. Г. Фихте вводит «делимое Я» и «абсолютное (то есть неделимое) Я». «Абсолютное Я» есть синтез первых двух тезисов («Я противополагаю в Я (абсолютном Я – П. К.) делимому Я – делимое Не-Я»¹).

Каковы же функции элементов данной триады? Относительно «не-Я» мы уже выяснили, что это — содержание сознания. Тогда «делимое Я», с одной стороны, уже не может быть содержанием мысли, ибо оно в таком случае было бы «не-Я», с дугой стороны, оно противостоит «не-Я». Стало быть «делимое Я» является бессодержательной формой для содержательного «не-Я». Здесь напрашивается параллель с внеэйдетической (бессодержательной) материей и эйдетической (содержательной) вещью Платона. Как и у Платона «делимое Я» всегда страдательно, оно лишь принимает в себе «не-Я», но оно не порождает это «не-Я».

Что же касается «абсолютного Я» то здесь мы располагаем совершенно точным и однозначным мнением И. Г. Фихте: «Абсолютное Я первого основоположения не есть нечто (оно не обладает никаким предикатом и никакого предиката не может иметь); оно есть, безусловно, лишь то, что оно есть, и этому нельзя дать дальнейшего объяснения»². Однако здесь И. Г. Фихте имел в виду конечные (катафатические) предикаты. «Абсолютное Я» обладает у него по существу предикатами, которыми наделяют Бога³, «например, causa sui (причина самого себя), Aseität (самобытие), ens necessarium (необходимое сущее) и omnio realitatis (всереальность)»⁴. Поэтому «абсолютному Я» вполне по силам быть источником и порождающей силой «не-Я». «Мое мышление, – пишет И. Г. Фихте, имея в виду, по-видимому «абсолютное Я», – вообще генетично: оно предполагает порождение непосредственно данного и описывает это порождение. Созерцание дает голый факт и ничего больше. Мышление объясняет этот факт и связывает его с другим, отнюдь не данным в созерцании, но порожденным самим мышлением, из которого этот созерцанием данный факт вытекает»⁵.

Все элементы основополагающей триады И. Г. Фихте по своему «качеству» связаны с мышлением. Это обстоятельство, с одной стороны, говорит о всеобщности идеального, но, с дугой стороны, именно в силу своей «однокачественности» такое понимание идеального лишено смысла. В самом деле, если всё есть идеальное, значит этому «качеству» идеального невозможно выделиться, так как нет неидеального «фона», то есть, идеального вообще нет. Расправившись с материальным, И. Г. Фихте уничтожил и идеальное. Если же подходить конструктивно к позиции философа, то на первый план выступает не «качество» идеального, а те функции, которые распределены между элементами его основной триады. Исходя их этого, мы видим, что идеальным, прежде всего, следует считать в его концепции «не-Я», а традиционные функции материального распределены у него, как и у Д. Беркли, между двумя элементами: «абсолютное Я», которое выступает в качестве порождающей силы, и «делимое Я», которое принимает в себя содержание «не-Я».

Что же касается проблемы бытия, то все элементы основной триады И. Г. Фихте даны им как безусловные, то есть как данные изначально. Поэтому проблема бытия возникает лишь для последующих элементов его системы.

Субъективный идеализм всегда является безупречной, строгой и убедительной философской концепцией с точки зрения её автора, но он всегда вызывает настороженное отношение со стороны читателя. Может быть, поэтому на место субъективного идеализма в историко-философском процессе пришёл объективный идеализм Г. В. Ф. Гегеля. При этом И. Г. Фихте своей философией максимально подготовил почву для Г. В. Ф. Гегеля. Он вместо понятия «абсолютного Я» использует понятие «абсолютного Духа». Которое так же, как и у И. Г. Фихте, обладает активностью, результатом которой являются и порождение природы (материальное,) и порождение субъективного сознания: «…идея есть процесс, в котором она [1] расщепляется на индивидуальность и на ее неорганическую природу, [2] вновь приводит эту неорганическую природу под власть субъекта и [3] возвращается к первой простой всеобщности»¹.

Г. В. Ф. Гегель по существу продолжает традицию онтологической триады, элементами которой у него являются «абсолютный Дух», природа, человек. Под идеальным у Г. В. Ф. Гегеля можно понимать и «абсолютный Дух», и человеческое сознание. В первом случае идеальное обладает предельной всеобщностью. Оно противостоит всему Миру. Что касается материального (природа), то оно противостоит идеальному («абсолютный Дух») лишь на первом этапе Мирового развития. В последствии такому идеальному противостоит не только природа (материальное), но и человеческое сознание. Здесь идеальное («абсолютный Дух») и материальное (природа) находятся на разных онтологических уровнях. Денотатом такого идеального традиционно, по крайней мере, до И. Г. Фихте и Г. В. Ф. Гегеля, считали Бога. Если же идеальным считать человеческое сознание, то поскольку последнее исторически появляется лишь после природы, то такое идеальное (человеческое сознание) не является всеобщим, а, следовательно, может оказаться предметом исследования частно-научного знания, а не онтологии.

В отличие от И. Канта и И. Г. Фихте Г. В. Ф. Гегель не связывает материальное и идеальное (в обоих вариантах его понимания) с определённостью. Однако это не означает, что он прошёл мимо этой проблемы. Так же как и у И. Г. Фихте проблему определённости он кладёт в основу своей первой триады, элементами которой являются бытие, «ничто», становление. Согласно Г. В. Ф. Гегелю: «Бытие есть чистая неопределенность и пустота»¹. Если в диалектическом методе И. Г. Фихте противоречие образуется за счёт постановки друг перед другом двух противоречащих понятий, то в диалектическом методе Г. В. Ф. Гегеля одно противоречащее понятие получается из другого. Если «ничто» есть противоречивое понятие для бытия, то его содержание также должно было бы находиться в отношении противоречия с содержанием бытия, то есть, если бытие есть неопределённость, то, отрицая не-определённость, мы должны были получить, что «ничто» есть определённость. Но, исходя из того, что именно определённость наполнена содержанием, мы должны были бы получить, что для онтологического описания МИРА более важным оказывается понятие «ничто», а не понятие бытия. Эту ситуацию можно было бы легко исправить, исходя из полной противоречивости бытия и «ничто». В самом деле, именно о бытии можно было бы говорить как об определённости, а о «ничто» как о неопределённости.

Похожее решение мы находим у В. С. Соловьёва, который материальное и идеальное, с одной стороны, связал с проблемой бытия, а с другой стороны, – с проблемой определённости: «...непосредственная потенция бытия есть то, что в старой философии называлось первой материей. Материя всякого бытия в самом деле не есть ещё бытие, но она не есть уже и небытие – это есть именно непосредственная потенция бытия..., - при этом он различает философское и физическое понимание материи, - очевидно, что материя физики или химии, имеющая различные качества и количественные отношения, представляющая, следовательно, уже некоторое определённое (выделено нами) или образованное бытие, имеет характер предметный или феноменальный, следовательно, никак не есть собственно материя или чистая потенция бытия...»¹. Материя, согласно Соловьёву, «сама по себе не представляет и по понятию своему не может представлять ни определённого качества, ни определённого количества (выделено нами)»². В силу своей неопределённости материя лишена возможности осуществлять какие-либо действия, а поэтому имеет по В. С. Соловьеву чисто психологический и субъективный характер³.

Если материя в силу своей неопределённости это - потенциальный аспект бытия сущего, то идея, в силу своей определённости это – актуальный аспект бытия сущего: «абсолютно-сущее вечно пребывает в своей материи или идее как в своем осуществлении, проявлении и воплощении (то есть актуально – П. К.), вечно от неё различаясь и неразрывно с нею соединённое, и существует, следовательно, так же вечно эта идея во всей полноте как действительное осуществление, проявление или адекватный образ (то есть как нечто определённое – П. К.) сущего...»⁴. При этом исходной посылкой для такого вывода у В. С. Соловьева является необходимость бытия не самого по себе, а бытия через соотношение: «Абсолютное не может действительно существовать иначе как осуществленное в своем другом. Другое же это точно так же не может действительно существовать само по себе в отдельности от абсолютного первоначала, ибо в этой отдельности оно есть чистое ничто (так как в абсолютном – всё), а чистое ничто существовать не может...»⁵.

Таким образом, решая проблему бытия через понятие соотношения, В. С. Соловьев приходит к тому, что материальное и идеальное — это различные аспекты сущего. При этом они выступают не как нечто самостоятельное наряду с сущим, а именно как его моменты, образуя единство в лице сущего. Материальное и идеальное В. С. Соловьева являются противоречащими сторонами, ибо материя – это потенция, а идея – действительность, материя – это неопределённость, а идея – это определённость. Однако В. С. Соловьев не использовал открывающиеся возможности диалектики материального и идеального, и не обратил внимания на связь понятия соотношения и проблемы определённости и неопределённости. Нельзя при этом забывать и психологический характер материи у В. С. Соловьева, что вслед за этим открывает возможность психического истолкования и идеального.

Возможно психологизм В. С. Соловьева это его реакция на понимание идеального П. Д. Юркевичем, когда «идея, как очевидно, принимается не в качестве психического образа, который имел бы действительность только в нас, а в значении и достоинстве объективного деятеля, который заведывает происхождением и образованием явлений наблюдаемой нами действительности...»¹. При этом П. Д. Юркевич, так же как и позднее В. С. Соловьев, придерживается мысли о связи материи с небытием, а идеи с бытием. Он выделяет в сущем материальную и идеальную стороны: «…мир находится как бы между двумя полюсами, отрицательным и положительным, чистым небытием материи и безусловным бытием идеи. Всякая вещь, подлежащая нашим чувствам, имеет две стороны – идеальную сущность и ее ограничение небытием; посему идея в явлениях связана, не свободна; ее феноменальный образ бытия есть не первоначальный, не существеннейший»². Но П. Д. Юркевич при этом не обращается к категории соотношения.

Это выпало на долю Н. О. Лоссокого, он считал, что «следует признать, что отношения принадлежат к области идеального бытия. – Конечно, это лишь отвлеченно-идеальное бытие. В самом деле, отношения не самостоятельны, они не могут существовать сами по себе, без членов отношения»³. При этом идеальным философ считает: «Всякое бытие, преодолевающее разрозненность пространства и времени»⁴. Однако Н. О. Лосский посчитал отношение недостаточным для того, чтобы составить фундамент онтологического развёртывания МИРА: «…отношения суть только выражение организованности реального мира, но они не суть первоисточник ее, объясняющий, как она создалась. Сама множественность реального мира также не может быть источником своей объединенности. Таким образом, признание транссубъективности отношений вовсе еще не привело к разрешению загадки строения мира»¹. Поэтому он вводит понятие субъекта, но это — ни человек, ни его психика, ни его сознание, «субъект есть существо сверхпространственное и сверхвременное»². Субъект, «как конкретно-идеальное бытие, поскольку оно есть деятельный источник временных процессов, обладает силою, а поскольку проявления его суть его принадлежности, оно может быть названо также старым философским термином субстанция, или для большей ясности словом субстанциальный деятель»³, является по существу универсальным компонентом МИРА, то есть в этом смысле есть сущее.

Н. О. Лосский хотя и подошёл вплотную к использованию категории отношения в онтологии, однако не воспользовался даже теми знаниями об отношении, которые уже были накоплены к тому времени в логике. Мы имеем в виду логическую формулу суждения с отношением «aRb». Подводя итог своего рассмотрения отношения в логике,⁴ С. И. Поварнин кладёт релятивное суждение в основу всей логики⁵. Однако его идеи, с одной стороны, были подвергнуты критики со стороны И. И. Лапшина⁶, а с дугой стороны, не получили своего развития, ибо в России произошла смена философской парадигмы.

С середины XIX века западноевропейская философия развивается в рамках парадигмы неклассической философии, из которой уходит онтологическая проблематика. Отчасти наследницей Г. В. Ф. Гегеля и Ф. В. И. Шеллинга является русская философия, но более сильным в ней всё же было кантианское и неокантианское направление. Однако в советской философии за основу была взята именно диалектическая онтология Г. В. Ф. Гегеля, в которой отрицанию подверглась идеалистическая составляющая в лице «абсолютного Духа». После исключения из онтологии «абсолютного Духа», материальное (природа) оказалось уже лицом к лицу с идеальным как мышлением человека.

Однако, противопоставив себя не только идеализму Г. В. Ф. Гегеля, но всей русской философии, советская философия в понимании материального и идеального фактически возвращается на позиции Ж. Локка. Исходным положением в понимании материального и идеального для советской философии является ленинское понимание материи как философской категории «… для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них»¹. Содержательно (конструктивно) идеальное в советской философии начинает развиваться лишь в связи с работами Д. И. Дубровского, Э. В. Ильенкова, М. А. Лифшица, Д. В. Пивоварова и В. Н. Сагатовского. Что же касается материального, то наиболее конструктивное содержательное его понимание было связано с построением философских категориальных систем². Фактически на закате советской философии теоретическое понимание материального было предложено в двух коллективных изданиях³, которые подвели итог развитию советской философии. Содержательно точку зрения советской философии мы подробно рассмотрим в другом разделе.

Здесь же обратим своё внимание на всеобщность материального и идеального, как отражение их онтологического статуса. Что касается материального, то его всеобщность была одним из фундаментальных положений («В мире нет ничего кроме движущейся материи»). Понимание идеального как субъективно идеального («Явление субъективной реальности – это то, что мы именуем идеальным»⁴.) фактически делает невозможным идеальное для всякого сущего. В концепции Э. В. Ильенкова рассматривается идеальное только как коллективное идеальное⁵. В позиции Э. В. Ильенкова отрыв идеального от индивида, открывает перспективы для онтологического осмысления идеального. И вот уже М. А. Лифшиц говорит о присутствии идеального за границами не только индивида, но и за границами коллектива, в природе в виде некоторых пределов совершенства: «Эти пределы реальны, принадлежат объективной реальности, и наше сознание или воля не могут их сдвинуть с места по произволу ... Сказать, что в природе есть идеальное в виде «естественных пределов» или сказать, что в ней каждая вещь имеет свою собственную «форму и меру», по-моему, одно и то же»¹.

Дальнейшее развитие общности идеального, но уже не в рамках советской философии, а в современной российской философии, мы находим у В. Н. Сагатовского, у которого идеальное является не просто общим, а всеобщим. «Что касается всеобщности идеального в его информационных проявлениях, - пишет В. Н. Сагатовский, - то здесь возможны две линии доказательств: гипотетико-дедуктивная ... и эмпирическая ... Вторая линия выглядит так: если есть «память» воды, кристаллов и т.д., если информационные программы, заложенные человеком в технические устройства, способны порождать самопрограммирование, то информация в представленном выше понимании характеризует не только человека, жизнь, но и неживую природу. ... Суть философского доказательства состоит в том, что учитывается недопустимость абсолютизации и отрыва друг от друга всеобщих категорий формы и содержания (в данном случае организующей информационной структуры и организуемого состава)»². Таким образом, В. Н. Сагатовский вернул онтологический статус идеальному, которое наряду с материальным вписано в структуру, предложенной им онтологической концепции «Философии развивающейся гармонии»³.

Обобщая наше рассмотрение, мы выделяем три исторических периода. В первый период проблема материального и идеального начинается с осознания человеком различия между мышлением и окружающей его действительностью. У Платона, Аристотеля, Д. Бруно это осознание остаётся как бы «в тени», как не заслуживающее высокого звания быть представленной в философии, поэтому в этот период мы видим, что онтология, которая во многом была еще натурфилософией, выступает на первое место среди остальных философских направлений. В таких онтологиях материальное и идеальное наряду с Богом играет ведущую роль в осмыслении происхождения вещей (сущего).

С Р. Декарта и вплоть до И. Г. Фихте начинается второй период, когда главной философской темой выступает проблема познания. Правда, несколько в стороне здесь стоит монадология Г. В. Лейбница, которая в большей степени соответствует следующему периоду. Во втором периоде проблема материального и идеального собственно выступает на первый план. Здесь, с одной стороны, используется именно онтологический статус материального и идеального, а, с другой стороны, этот статус играет подчинённую роль, когда онтология материального и идеального выступает в роли обосновывающего фактора в выдвигаемых концепциях теории познания. При этом нередко онтологию материального и идеального приходится реконструировать.

И. Г. Фихте доводит проблематику теории познания до такого высокого теоретического уровня, чему способствует активное использование логики и диалектики, что она уже собственно и не является гносеологией в чистом виде, а выступает онтологией субъективного идеализма. Г. В. Ф. Гегелю осталось сделать лишь маленький «шажок» (который позволил ему стать гениальным философом) для того, чтобы перейти от субъективной к объективной онтологии, то есть собственно к онтологии как таковой. Однако у Г. В. Ф. Гегеля материальное и идеальное как самостоятельные понятия растворяются соответственно в понятиях, описывающих природу, и в понятиях, описывающих мышление. О материальном и идеальном у Г. В. Ф. Гегеля можно говорить в основном в связи с процессом мирового развития. В. С. Соловьев и Н. О. Лосский восстанавливают значимость материального и идеального в онтологии, а П. Д. Юркевич отстаивает объективный характер идеального, по существу, восстанавливая платонизм. Советская философия, в рассматриваемом нами аспекте, начинается с всеобщности материального и с субъективности идеального, которая (субъективность) в последствии преодолевается в концепции М. А. Лифшица и достигает всеобщности в концепции В. Н. Сагатовского в современный период развития российской философии.

Таким образом, фактически во всех онтологиях в истории философии присутствуют материальное и идеальное, причем это именно совместное присутствие. Нередко их дуализм выступал в качестве первоначал. От дуальности материального и идеального не мог избавиться даже субъективный идеализм в его крайней форме (Д. Беркли). Наиболее ярко эта мысль выражена в представлении сущего как единства материального и идеального (П. Д. Юркевич). Однако нельзя не отметить, что целостная онтологическая концепция фактически никогда не сводилась только к дуализму материального и идеального. Так у Платона кроме материального и идеального присутствует ещё и такой эйдос как рождающееся, у Аристотеля, кроме причин в значении материи и формы, рассматриваются ещё и причины в значении движения и цели. У последующих философов неизменным онтологическим началом был ещё и Бог. Нередко дуализм материального и идеального связывался с проблемой бытия. В этой роли материальное и идеальное приобретает не только онтологический, но и фундаментальный онтологический характер.

На протяжении всей истории философии в понимании материального и идеального можно выделить некоторые содержательные инварианты. В отношении материального таким инвариантом был признак протяжённости, который был введён Платоном, и просуществовал в содержании материального фактически до настоящего времени. Мы считаем, что сохранение этого признака в материальном ведет к физикализации онтологии.

В отношении идеального к инвариантным признакам следует отнести, прежде всего, понимание идеального как определённости. Этот признак берёт свое начало с платоновского эйдоса и чтойности Аристотеля. Он фактически присутствует даже тогда, когда идеальное понималось как человеческая мысль, ибо часто последнее рассматривалось не как нечто лишённое всякого содержания, а именно как нечто, наполненное каким-то содержанием, которое всегда есть определённость о чем-то. Об идеальном (форма) как определенности совершенно отчётливо говорит И. Кант. Этот же инвариант присутствует у И. Г. Фихте в его исходной посылке о деятельности как определяемости.

Мы обратили внимание на то, что, начиная, по крайней мере, с И. Канта, идеальное связывают с отношением. Наиболее отчётливо эта мысль прозвучала у Н. О. Лосского, а в советской философии, как мы это покажем далее, у Э. В. Ильенкова, Д. В. Пивоварова. Это же положение присутствует и в современной российской философии у В. Н. Сагатовского.

В своем исследовании мы решили продолжить тенденцию понимания идеального через ее связь с категорией соотношения. И, как мы покажем далее, это позволит: во-первых, обосновать решение проблемы бытия; во-вторых, понять сущее как единство материального и идеального; в-третьих, представить идеальное как определённость сущего, а материальное как его неопределённость; в четвёртых, обеспечить достаточность для онтологического описания МИРА только двух начал: материального и идеального; в пятых, исходя только из этих начал, представить основные контуры глобального развития МИРА. Однако для того, чтобы это осуществить нам необходимо конструктивное онтологическое, а не чисто формально-логическое, понимание категории соотношения, что и будет сделано в следующем разделе.


В. Г. Косыхин