Центр современной философии и культуры им. В. А. Штоффа (центр «софик»)

Вид материала

Документы

Содержание Деконструкция как послесловие к онтологии Бояться смерти, когда мы вне опасности, а не когда она уже рядом, ибо человеку должно всегда быть человеком. В. Г. Косыхин

Подобный материал:

• -, 3689.72kb.
• Базовая учебная программа дисциплины «Основные направления современной философии» для, 714.19kb.
• При поддержке: Культурного центра, 87.59kb.
• Российский Фонд Культуры» (Новосибирский филиал), ро (Новосибирск) ООО «Центр экологической, 138.47kb.
• Развитие региональной методической службы, 18.25kb.
• Отчет деятельности гбу «Республиканский центр развития традиционной культуры», 157.08kb.
• Посольства Королевства Нидерландов, Фонда Мондриана (Нидерланды). программа, 378.19kb.
• 1. Место философии в системе культуры, 242.79kb.
• Л. А. Куйбышев Центр по проблемам информатизации сферы культуры (Центр пик), 206.9kb.
• «областной методический центр народной культуры», 66.4kb.

Деконструкция как послесловие к онтологии


Возможно, наиболее впечатляющей онтологической инновацией современности является предложенный Жаком Деррида и обретший в наши дни множество сторонников проект деконструкции онтологии в качестве средства преодоления терминологических неясностей и радикального обновления самого мышления, углубленного в онтологическую проблемность. В каком-то смысле деконструкция является продолжением — пусть необычным и радикальным, но продолжением — хайдеггеровской линии на деструкцию предшествующей онтологической традиции. У Деррида мы также встречаем своеобразную установку на нео-герменевтичность, со своими стратегиями и позициями, в чем-то пересекающимися с общими проблемными полями мышления постсовременности, а в чем-то от них дистанцирующимися.

Деконструкция пересматривает всю основную онтологическую проблематику, пытаясь выработать новое отношение не только к «онтологической разнице» или к бытию как таковому, но к значению этого бытия и к условиям, определяющим саму возможность его понимания. Деконструкция предпочитает иметь дело с текстами философской традиции, определенным способом анализа которых она, собственно говоря, и является. Но обладает ли философский текст собственным онтологическим измерением? И если да, то столь уж ли необходима именно деконструктивистская стратегия интерпретации текста для проникновения в его онтологическую глубину? Аргументация Деррида в защиту своей позиции (позиции, надо отдать ему должное, всегда обоснованной и, вместе с тем, достаточно рискованной, поскольку претензия на новое перепрочтение/понимание текста рискует утратой прежнего прочтения/понимания, впрочем, последнее редко утрачивается деконструкцией, будучи ее основой) опирается в первую очередь на хайдеггеровскую мысль, особенно на позднего Хайдеггера, который где-то с середины 50-х все более концентрировал свое внимание на проблеме загадочного «дара бытия», каким бытие раскрывает себя в событии (Ereignis) мышления (Denken). Однако дар мышления в том виде как это касается нас сегодняшних (если, конечно, мыслить себя в традиции философии) есть, далеко не в последнюю очередь, дар философского текста. Философский дар дарит пониманием, и в случае с пониманием текста мы встречаемся с его деконструкцией: чтобы понять философский текст его так или иначе необходимо деконструировать, т. е. аналитически разобрать («де») и собрать («кон») в уже наше понимание. В этом смысле деконструкция является даром тех новых возможностей понимания, которые ныне столь напряженно разыскиваются современным мышлением¹.

Именно об этих новых возможностях и говорят (если они вообще о чем-либо говорят, то именно об этом) тексты Деррида — так же своего рода дар философии. Эти новые возможности требуют нового терминологического пространства, в котором, по мысли Деррида, онтология должна быть деконструирована. Тексты Деррида предстают перед нами как серии попыток изобретения такого пространства. Как отмечает крупнейший представитель Йейльской школы деконструктивизма Джеффри Хартман: «Комментарий Деррида — это линза, которая собирается в разнообразных текстуальных источниках, чтобы затем, сфокусировавшись на них, прожечь их так, что мы оказываемся вынуждены вновь им внимать. Это действие столь радикально, … что содержимое (язык) взламывает то пространство, где оно содержится (энциклопедия, понятие, значение) и доставляет читателю смысл каждого кода, каждого согласованного значения»².

Язык Деррида постоянно ищет свое место, где, возможно, смогли бы успокоиться слова, встревоженные собственной многозначностью. Но место такого успокоения обречено оставаться гипотетическим в континууме постоянных терминологических взрывов, когда термины, следуя немыслимым концептуальным траекториям, все более четко и резко обрисовывают границы собственной значимости. Это требует от читателя огромного внимания и скрупулезной работы мысли, так как малейшее ослабление внимания, и сказанное грозит мгновенно перейти в свою инаковость, разграниченную метками-следами умножающихся терминологических траекторий, облекая тем самым высказывание в столь трудно воспринимаемые наряды маллармистской тщеты … Деконструкция «дис-семинирует (рас-сеивает/означивает) любой текст на эпи-грамматические фрагменты, но, вместе с тем, собирает их вновь в неуловимо-ненасыщаемую паутину значимостей»¹.

Хорошо это или плохо, но вопрос стиля в современной или, вернее, в постсовременной философии претендует на одно из самых видных мест. Это даже не «вопрос метода», как считает тот же Хартман, но сам способ бытия мысли. Для деконструкции это также вопрос онтологический: бытие являет себя мысли в событии стиля мышления, и этот стиль оказывается определяющим для того, как мы предпочитаем понимать бытие. Деррида — мыслитель текста, вернее, мыслитель самого текстуального тела понятия, когда само понятие являет себя как сложный концептуальный организм. Текст деконструкции открывает внутреннее пространство понятия, размыкая понятийные границы и превращая философию в бесконечное путешествие по внутренним пространствам (и внутри этих пространств) мышления. Это зачастую или почти всегда производит странное впечатление на читателя, привыкшего, по большей части, к логической одномерности мыслимого, «когда Деррида «децентрирует» все темы или метафоры в философии для открытия того, что нет ничего «собственного», «присутствующего», «однозначного». Это похоже на исчезновение общепринятых понятий со сцены философии. «Сцена письма» как круг множества пересекающихся колец, конституирующихся посредством интенсификации непрерывности акта чтения… Этот новый метод имеет прямое отношение к хайдеггеровской критике тематизации в «Бытии и времени»»².

Хартман, естественно, неслучайно связывает подобное «исчезновение общепринятых понятий» в деконструктивистской онтологии с именем Мартина Хайдеггера, который, как это было уже показано в первой главе данной работы, строил свой онто-герменевтический проект фундаментальной онтологии «Бытия и времени» через последовательную серию разрывов с «общепринятым» пониманием терминов. И это было проектом терминологического мышления. В деконструктивизме, радикализирующем онто-герменевтический «жизненный порыв», уже вообще вся философия предстает как действующий текстуально-терминологический организм. Философия в действии, живая или, вернее, ожившая, всегда вот здесь и сейчас в текстуальном пространстве оживающая философия, — такова деконструкция. И это — фундаментальное качество текстов Деррида: феникс мысли постоянно, каждое мгновение возникает из пепла безмыслия, но лишь затем, чтобы вновь, уже в следующее мгновение, опять обратиться в пепел, избегая тем самым окаменелости метафизического самолюбования от близости к истине, само-стояния в ней. Или, как пишет сам Деррида, деконструкция «начинает(ся) с направления без адреса, и это направление не может состоять в завершении пути… Внутри каждого знака, каждого признака, каждого следа — дистанциируется смысл. Условием для развертывания этой направленности является ее прерывание и даже то, что она начинается с не-прибытия [к цели]»¹. Подобная не-направленность деконструкции на поле конечных метафизических значений или окончательных решений вызвана, не в последнюю очередь, особым отношением к онтологическому статусу феноменов.

Для Деррида вопрос состоит даже не в том, что бытие есть, но в том, что мы вынуждены (кстати, и не только в рамках философского дискурса) это бытие постоянно означивать. Мы имеем дело не столько с онтологическим статусом феномена, сколько с онтологическим отношением к значимости данного феномена, скрывающейся или раскрывающейся через язык. Соответственно, знаменитое хайдеггеровское определение основного вопроса метафизики — почему вообще есть что-то, а не ничто? — в деконструктивном оформление принимает вид вопроса: «почему есть это что-то, то есть дискурс, а не ничто?»².

Деконструктивная онтология открывает для себя новое пространство приложения мысли, пространство сущностно терминологическое; как отмечает Деррида: «я говорю о некотором континууме, созидающимся непрерывно из слов и предложений, из знаков, которые затеряны/исчезают в этом континууме»³. Способ говорения о таком континууме, сам стиль мышления, который требуется для этого, да и тот способ анализа, который избирает Деррида, производят весьма неоднозначное впечатление. Например, А.В. Гараджа считает, что излагать Деррида вообще невозможно и его следует лишь цитировать⁴. Однако подобная позиция не может не вызвать возражений, т. к. помимо того, что она философски малопродуктивна, она еще и логически несостоятельна. Тексты Деррида вполне поддаются адекватному прочтению и анализу. Да, Деррида не совсем укладывается в традиционное представление о философии и философах, и все же он является (считает себя) продолжателем определенной традиции — в первую очередь онто-герменевтического хайдеггеровского проекта. Говоря об истоках своей позиции, он определенно ссылается на традицию мысли, в первую очередь мысли критической по отношению к самой традиции, ведущей свое происхождение от Ницше, Фрейда, Хайдеггера. Как говорит сам Деррида: «…я, возможно, привел бы в качестве примера [источников деконструкции] ницшеанскую критику метафизики, критику понятия бытия и знака (знака без наличествующей истины); фрейдовскую критику самоналичия, т. е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и самообладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как наличия»¹.

Интересно, что все три вышеназванных мыслителя проявляли особый интерес к языку. Стиль (или стили, как предпочитает говорить Деррида) Ницше, метод фрейдовского анализа как «лечение речью», хайдеггеровское внимание к языку и игре со смыслами, с понятийными корнями слов — все это можно разглядеть в хитросплетениях деконструктивистской непонятийности. Деконструктивная герменевтика Деррида ставит своей задачей вернуть нас к почти уже ныне забытой мысли о философском труде как кропотливой работе с терминами.

Деррида подвергает критике сам постулат о существовании какого-то неподвижного смыслового центра, логоцентрический принцип центрации, самотождественность классического субъекта. «С этого момента необходимо осознать, что не существует никакого центра, он лишен своего естественного места, и есть лишь своего рода функция, нечто вроде не-места, в котором до бесконечности разыгрываются перемещения знаков»².

Декартовское cogito деконструируется: вместо «я мыслю» наличествует много «я-мыслящих» масок-функций, из которых и состоит субъект в деконструктивистском понимании, правда, в отличие от остальных мыслителей постмодерна, множественный субъект для Деррида является прежде всего субъектом письма, вернее, субъектом исчезающим в письме, поскольку «подлинный субъект письма отсутствует»¹.

Исчезновение центра, классического субъекта делает возможной тотальную игру взаимозависимостей знаков, где основным фактором (или деконструктивистским «псевдоцентром») ставится differance как постоянное производство системы различий. В эту своеобразную систему, систему архи-письма, уже вписаны и субъективность и объективность, которые, как любые бинарные оппозиции метафизики, должны, по мысли Деррида, преодолеваться деконструкцией.

В логике постоянных ответвлений знако-следов и контекстуальных отсылок безвозвратно теряется сам субъект философствования, де-персоналистичность хайдеггеровского Dasein достигает апогея в деконструктивистском differance, которое само себя развивает и само себя продолжает в тексте. Деконструктивизм стремится преодолеть метафизику, но в результате само философствование предстает как наблюдение и размышление исключительно только над самими процессами деконструкции. «Слово «деконструкция», как и всякое другое, черпает свою значимость лишь в своей записи в цепочку его возможных субститутов — того, что так спокойно называют «контекстом». Для меня, для того, что я пытался и все еще пытаюсь писать, оно представляет интерес лишь в известном контексте, в котором оно замещает и позволяет себя определить стольким другим словам, например «письмо», «след», differance, supplement…»².

Деконструкция проходит через последовательности концептуальных текстовых конфигураций, и у списка терминов, с которыми и посредством которых она работает, по определению нет таксономической границы. Термины деконструкции взаимосвязаны, являясь своего рода метками-детерминативами, сквозь которые просеиваются всевозможные текстуальные смыслы. Не обладают они и одним фиксированным значением: в зависимости от области своего применения одно и то же деконструктивистское понятие может смещаться по различным терминологическим траекториям. Как утверждает Деррида, деконструктивистские концепты «размножаются цепочкой по всей практической и теоретической совокупности текста каждый раз по-разному»³.

Эти постоянные терминологические смещения выражает еще одно противо-понятие Деррида — рассеивание (dissemination). Посредством его применения осуществляется «взлом семантических горизонтов», перенос внимания на полисемантичность или политематизацию, избегание «моносемантического» интерпретационного ряда. Тем самым деконструкция пытается предотвратить возможность диалектического или метафизического собирания тотальности данного текста (над которым ведется работа) в истине его смысла, единственно точного. «Рассеяние (dissemination), напротив, способно продуцировать не-конечное число семантических эффектов, оно не поддается сведению ни к некоему присутствующему односложного происхождения, ни к некоему эcхатологическому присутствию. Оно маркирует нередуцируемую и генеративную многосложность»¹.

В термине dissemination Деррида обыгрывает и соединяет грамматологическое «родство» между семой (семантическим смыслом) и семенем (как чем-то генерирующим далее). Он признает, что побочным эффектом «рассеивания смыслов» — еще более корректный перевод значения dissemination — является создание «семантических миражей», чем часто увлекается деконструкция. Однако это понятие успешно выполняет свою задачу: недопущения логоцентрического ограничения возможностей, предоставляемых текстом онто-письма и сведения их к традиционному метафизическому бинаризму. Подобную цель преследуют и другие деконструктивистские термины: двойная вязь (double bande), тесно связывающая любое понятие с контекстом письма и не позволяющая разорвать онто-семантическое и онто-грамматологическое понятийные составляющие, что позволяет любой метафизический концепт рассматривать под знаком двойственности; ложный ход (faux-bond), посредством словесного «рассеивания» или псевдотематизации высказывания создающий «семантический мираж», препятствующий фиксации одно-значимости; окольный путь (Umweg) — псевдохайдеггеровский дерриват, разрушающий онто-логику в смысле иерархизации и тематизации.

С вышеприведенными «противопонятиями» тесно коррелируют своеобразные «понятия-методики», такие как шаг/нет (pas) (препятствующий высказываниям самой деконструкции становиться метафизическими философемами или «онто-мифологемами» — каждый шаг, ход, жест деконструкции должен являться одновременным отрицанием этого шага, хода, жеста, не позволяющим им попасть под собирающую власть логоса. «Если я пишу, к примеру, вода без воды, то что происходит? Или, опять-таки, если это ответ без ответа? Одно и то же слово, одна и та же вещь кажутся исторгнутыми из самих себя, уведенными от своей референтности и тождественности, и все же продолжающими движение в своем прежнем теле к чему-то совершенно иному, растворенному в них. В этом шаге/отрицании шага (pas) нет больше шага/отрицания (pas): эта операция не состоит в простом лишении или отрицании, но необходима-в-себе. Она формирует след или шаг/отрицание (pas) полностью отличающимся от предмета речи, от-слеживание шага/отрицания (pas) и шага/отрицания (pas) без шага/отрицания (pas) … Шаг/отрицание отсутствия… Бес-следность шага/отрицания»¹) и само-стирание (sous rature), направленное на исключение смысловых рядов из метафизического времени присутствия, на стирании следов традиции мышления присутствия.

Посредством всех вышеозначенных процедур деконструкция должна, по мысли ее сторонников, открыть новое пространство значимостей, помещение-в-бездну, mis-en-abyme, лишенное всяких логоцентрических ограничений поле истинствования нео-терминологических интерпретаций.

Деконструктивистская онтология или, выражаясь более точно, деконструкция онтологии пытается завершить определенную традицию отношения к истине, подвергнув резкой критике ее метафизическую историзацию, которая, как было показано в данной работе, начавшись еще у Аристотеля, наложила неизгладимый отпечаток на все последующее философское мышление. Необходимость преодоления такой концепции исторической истины, очевидная еще для Хайдеггера, сформировала и основные моменты теоретических усилий Жака Деррида: «…то, против чего с первых же опубликованных мной текстов я пытался выстроить деконструктивную критику, был как раз авторитет смысла как трансцендентального означающего, как телоса, иначе сказать, история, определяемая в последней инстанции как история смысла, история в своей логоцентрической, метафизической, идеалистической репрезентации»².

В деконструктивизме очевидна та онтологическая трансформация, что отличает современное или постсовременное философствование: фактически здесь мы имеем дело с таким пониманием бытия, которое не имеет ничего общего с бытием традиционной метафизики. Но какие перспективы видит перед собой уже деконструктивистская онтология; что еще не сказано о бытии традицией, и как выявить возможные новые подходы к осмыслению, к пониманию бытия?

В своем тексте-письме «Afterw.rds» Деррида определяет трактовку бытия в современной философии (и перспективы, вытекающие из этого) как такое послесловие, (или послесловия, afterwords) к бытию, которое «прерывает порядок речи, не подводя итог уже сказанному, подобно какому-либо завершению, как последнее слово или суждение … Это после-словие ускользает от logos’а онтологии и всего, что попадает под вопрос «что есть?» (В начале, возможно, и было слово (logos), но поскольку таким путем была развернута история, то это после-словие ей уже не принадлежит, оно не является термином этой истории логоса, и это после не вписывается в привычно-историческую последовательность «до», «теперь», «потом»…)»¹

Возможно, что такая деконструктивистская перспектива окончательного «ускользания от логоса онтологии» многим может показаться сомнительной (да и сам Деррида, чуть позже, в тексте «Послесловия» отмечает, что подобный путь кажется ему одновременно и невозможным и настоятельно необходимым), и тем не менее, это все же перспектива, т. к. она дает новый импульс поискам постоянно ускользающего смысла того бытия, которым всегда занята философия.


С. М. Малкина

Смерть как горизонт человеческого бытия


Человек в его человеческом, или «говорящем» существовании /existence parlante/ есть не что иное, как смерть, смерть, более или менее отсроченная и себя сознающая.

Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля

Бояться смерти, когда мы вне опасности, а не когда она уже рядом, ибо человеку должно всегда быть человеком.

Паскаль Б. Мысли

В своей работе «Кант и проблема метафизики» Хайдеггер обращается к проблеме философской антропологии как обоснования метафизики, представляющейся в знаменитых кантовских вопросах «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я смею надеяться?» и «что такое человек?». Во введении к лекциям по логике Кант отмечает, что три первых вопроса сводятся к последнему².

Однако в каком смысле философская антропология может являться основанием для всей метафизики, философии во «всемирно-гражданском плане»? Не в силу того, что она исследует человека как определенный вид сущего — ведь тогда она является лишь региональной онтологией, не могущей претендовать на центральное место обоснования всей метафизики. Она тем более не может претендовать на это место ввиду неопределенности и многозначности понимания человека как сущего. Кроме того, почему все центральные философские проблемы должны сводиться к проблеме человека? Таким образом, вместо того, чтобы быть обоснованием, философская антропология лишь добавляет проблематичности: она ставит проблему, является ли человек центральным сущим, а потому сводится ли философия к антропологии, или нет?

Хайдеггер видит основание объединения трех вопросов и сведения их к четвертому в сокровенном интересе человеческого разума, таящем проблематичность существа человека. Эта проблематичность проявляется трояко. Тот, кто спрашивает о том, что он может, не является все могущим, то есть находится в ситуации не можествования, спрашивающий «что я могу?» выказывает тем самым свою конечность: «Тот, чей внутреннейший интерес связан с этим вопросом, проявляет глубинную конечность в самом внутреннем ядре своего существа»¹. С другой стороны, тот, кто спрашивает, что он должен делать, «открыт себе в своей 'еще-не-исполненности'»², что так же характеризует его как конечное существо. Вопрошание о своем праве на надежду выявляет ожидание человека, что открывает его нужду, что опять-таки говорит о конечности человека.

Человек является конечным не потому, что ставит эти вопросы. Наоборот, он ставит эти вопросы, поскольку является конечным, поскольку конечность не является акцидентальной характеристикой его бытия, но касается сокровенного в человеке. И именно поэтому три кантовских вопроса находят свое основание в четвертом вопросе о сущности человека: «…Это отношение проявится как сущностно необходимое лишь тогда, когда этот четвертый вопрос освободится от своей прежней всеобщности и неопределенности, и будет сформулирован с однозначностью вопроса о конечности в человеке»³.

Таким образом, обоснование метафизики сводится к вопросу о человеке, но не просто о человеке вообще, а взятом в его сущностной характеристике — конечности. Именно вопрос о конечности человека является ключевым для философского вопрошания. Конечность бытия, иначе, присутствие в нем будущего, которое никогда не станет его настоящим, есть негативность бытия человека, его отрицание. Любая характеристика и любое действие человека являются по существу конечными. «А сущее, по самой своей сути являющееся Действием, «явлено» себе и всем остальным (в феноменологической плоскости) как непоправимо смертное»¹. Таким образом, одним из наиболее наглядных проявлений конечности человека является его смертность.

Смерть — это то, что является концом жизни. При этом не важно, как мы отвечаем на третий кантовский вопрос, верим ли мы в бессмертие человека, в продолжение его существования после смерти. Эти теории не отменяют самого факта смерти. Напротив, являясь проблематичными, они тем самым, наоборот, подчеркивают ту важную роль, которую смерть играет в человеческом бытии.

Геродот приводит следующую историю, иллюстрирующую место смерти в жизни человека. Однажды Солон встретился с Крезом. Похваставшись своими богатствами, Крез спросил, не встречал ли мудрый Солон, объездивший много стран, счастливейшего человека на свете, ожидая уверений, что поистине самый счастливый человек на свете Крез. На это Солон ответил, что самый счастливый человек — некто Тел: тот жил в процветающем городе, имел благородных сыновей и доблестно умер. Вторым он назвал Клеобиса и Битона — они тоже доблестно жили и мужественно умерли. Крез в гневе сказал ему: «Гость из Афин! А мое счастье ты так ни во что не ставишь, что даже не считаешь меня наравне с этими простыми людьми?» Солон отвечал: «Крез! Меня ли, который знает, что всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги, ты спрашиваешь о человеческой жизни? За долгую жизнь много можно увидеть и многое пережить. Пределом человеческой жизни я считаю 70 лет <…> а каждый день несет новые события. Итак, Крез, человек — лишь игралище случая. Я вижу, что ты владеешь великими богатствами и повелеваешь множеством людей, но на вопрос о твоем счастье я не умею ответить, пока не узнаю, что жизнь твоя окончилась благополучно»².

Таким образом, смерть становится той границей, тем пробным камнем, который показывает то, что значит и чего стоит вся жизнь человека. Смерть в этом плане является telos'ом человеческой жизни, и в смысле конца, и в смысле цели. Цели, так как именно исходя из смерти как неизменного горизонта жизни, мы только и можем осмыслить свою жизнь.

По Гегелю, человек вообще становится человеком только тогда, когда подвергает свою жизнь осознанному смертельному риску в борьбе за признание: «Только в Борьбе за признание, только благодаря тому, что борьба эта чревата смертельным риском, наличное бытие (животное) созидает себя в качестве бытия человеческого»¹. Гегель раскрывает данную проблему диалектически. В рамках его системы смерть занимает место отрицания, опосредующего наличное бытие, служащего необходимым элементом развития. В данном случае это развитие осуществляется как становление самосознания, бытием-для-другого, борьба за признание со стороны другого. Однако когда человек ввязывается в борьбу только кажется, что речь идет о смерти другого. «Как сознанию [=человеку, который ввязался в Борьбу за признание] ей <воле> кажется, что дело идет о смерти другого, но [в себе и для нас, т. е. на самом деле] дело идет о ее собственной смерти, [это есть] самоубийство, ибо она подвергает себя опасности»². Человек как бы встает лицом к лицу со своим собственным отрицанием, заглядывает в глаза смерти, рискуя расстаться с жизнью. Тот, у кого хватит силы духа на это, становится господином своей жизни, так как он превосходит ее, ставя ее на кон. Тем самым он доказывает себе, что способен на свободное действие, не подчиненное природной жизни. Вместе с тем, смерть как негативность есть ничто без утверждения в жизни. Хотя бы потому, что опосредование смертью бессмысленно, если человек не остается при этом в живых. Поэтому, подвергнув свою жизнь риску, человек «начинает понимать, что его сущность в том, что он смертен, конечен в том смысле, что ему не дано существовать по-человечески вне животного, которое служит субстратом его самосознанию»³. Таким образом, смерть существенна как то опосредование, которого не хватает жизни для появления человеческого самосознания.

Это самосознание раскрывается не только как признание со стороны другого. Тема смерти, по Кожеву, связывается у Гегеля со свободой, историчностью и индивидуальностью человека⁴ — то есть с тем, что очерчивает характеристики человека, возвышающие его над природой. В этом и состоит тот смысл, который приобретает человеческая жизнь в этом опосредовании через риск смерти. «И только риском жизнью подтверждается свобода, подтверждается, что для самосознания не бытие, не то, как оно непосредственно выступает, не его погруженность в простор жизни есть сущность, а то, что в нем не имеется ничего, что не было бы для него исчезающим моментом, — то, что оно есть только чистое для-себя-бытие»¹.

Таким образом, смерть не просто очерчивает, ограничивает жизнь человека. Она является той границей, тем горизонтом, исходя из которого, и определяется жизнь человека как человека. Но для этого необходимо определенное отношение к ней.

Действительно, первое, что необходимо — это признание того факта, что этот горизонт вообще наличествует. Все люди «проинформированы» о факте своей смертности, но это еще не означает, что для них смерть есть что-то реальное, обладающей этой гегелевской «волшебной силой» опосредования. Человек как бы отворачивается от нее, заслоняется от нее повседневностью. Человек обычно озабочен насущными делами, интересами, не думая о смерти. Она для него, по сути, не является актуальной, а является лишь чем-то, о чем он знает, но напрямую его не затрагивает. В результате человек живет, как будто впереди у него вечность, как если бы его существование не было бы ограничено, будто еще не факт, наступит ли она вообще.

Ведь, кажется, смерть будет «когда-то потом», не сейчас, а есть слишком много проблем, которые необходимо решить прямо сейчас. Как отмечает Хайдеггер, «неопределенность верной смерти обыденное озабочение вводит для себя в определенность тем, что вклинивает перед ней обозримые неотложности и возможности ближайших будней»². Люди при этом теряют из вида не только то, что человек смертен, сколько то, что он «внезапно смертен», то, что она возможна в каждое мгновение. Эта возможность выражается в том, что человек не знает, когда точно наступит его смерть. Поэтому достоверность смерти, ее непосредственное осознание проявляется как актуализация смерти, представление ее как того, что может наступить прямо сейчас. В повседневности же «скрадывается особеннейшая черта возможности смерти: верная и притом неопределенная, т. е. каждый момент возможная»³.

Конкретно-образно данную ситуацию описывает К. Кастанеда словами дона Хуана. Чтобы вырвать Карлоса из обыденности дон Хуан показал, что смерть всегда находится за левым плечом человека: «Смерть — наш вечный компаньон, — сказал дон Хуан самым серьезным тоном. — Она всегда слева от нас на расстоянии вытянутой руки <…> Она наблюдала за тобой, и она всегда будет наблюдать, до того дня, когда она тебя коснется»¹. Конечно, если мы резко оглянемся через левое плечо, мы не увидим тень смерти, как это сделал Карлос. Но суть от этого не меняется — смерть, как бы ее ни представляли, всегда находится рядом, на расстоянии вытянутой руки, поэтому может коснуться нас в любой момент.

Но зачем осуществлять эту актуализацию своей смерти, делать ее предметом непосредственной видимости и осмысления? Может, лучше оставаться в состоянии повседневности, озабоченной не смертью — самым невозможным, по сути, предметом мысли, так как она является нашим абсолютным иным, небытием — а обыденностью, пребывая в каждодневной суете? Конечно, Гегель заявляет, что только лишь в результате опосредования смертью человек может стать человеком, но так ли уж это необходимо и почетно — быть человеком? Может, лучше наслаждать настоящим моментом и не задумываться о том, что будет неизвестно когда?

Все дело в том, что смерть — это не просто граница как конец существования, этот конец, замыкающий целое жизни, не есть нечто, к чему человек приходит лишь напоследок при своем уходе из жизни. Определяя смерть как границу человеческого существования, мы одновременно должны задаться вопросом, в каком смысле смерть является окончанием, границей бытия человека? Вспомним историю о Солоне: смерть здесь выступает как некая точка, из которой становится осмысленной жизнь человека. Смерть поэтому не есть простое прекращение или исчерпание, как это можно было бы судить по аналогии с любым другим видом сущего. Наоборот, смерть — это точка, из которой выявляются возможности нашего бытия: «Подобно тому как присутствие, наоборот, пока оно есть, постоянно уже есть свое еще-не, так есть оно всегда уже и свой конец. Подразумеваемое смертью окончание значит не законченность присутствия, но бытие к концу этого сущего. Смерть — способ быть, который присутствие берет на себя, едва оно есть»².

Каждый момент жизни человека получает свою значимость, исходя из целого, ограниченного смертью. В потоке бесконечности все моменты одинаково бессмысленны, так как не важно, что случится в данный момент — впереди всегда бесконечное множество возможностей для того, чтобы перебрать другие варианты событий.

Поэтому человек, теряя из виду горизонт своей конечности — смерть — оказывается, как это ни парадоксально, в ситуации, когда настоящее не ощущается как нечто реальное. «Все мы ждем, когда кончится это проклятое настоящее и начнется новое <…> Будто пловец изо всех сил плывет, плывет, как можно скорее, не обращая ни на что внимание, плывет к цели. А плывет он — что сам прекрасно знает — к водовороту»¹. Пытаясь жить, заслонившись от смерти фоном повседневности, потеряв из виду конечность бытия, мы оказываемся в ситуации псевдо-вечности, когда каждый момент бессмысленен. Поэтому дон Хуан и учил Карлоса, что «нашим ужасным врагом является неверие в то, что случающееся с нами происходит всерьез»².

Осмысление смерти же заставляет нас ощущать действительность и ценность каждого момента жизни, ведь он может быть последним. Это осознание полностью меняет жизнь человека, она приобретает духовное измерение. «Смерть является единственным стоящим противником, который у нас есть, — заявляет от имени дона Хуана Кастанеда. — Смерть — это вызов для нас. Мы все рождены, чтобы принять этот вызов, — и обычные люди, и маги. Маги знают об этом, обычные люди — нет<…> Жизнь — это процесс, посредством которого смерть бросает нам вызов. Смерть является действующей силой, жизнь — это ареной действия. И всякий раз на этой арене только двое противников — сам человек и его смерть»³.

Таким образом, осмысление смерти заставляет мыслить наше бытие уже не из ситуации бытия-в-мире, заботы о мире подручного сущего. Перед лицом смерти мы всегда одиноки — ведь это наша смерть, она неминуема, и никакая мировость не сможет избавить нас от нее. В этой ситуации экзистенциального осмысления человек понимает, что он принципиально одинок в этом мире, что он должен взять на себя ответственность за свое собственное бытие, поскольку все остальное не играет роли в этой партии со смертью. Это позволяет нам понять мелочность и абсолютную неважность большинства проблем, которые нас волнуют, понять, что мы придерживаемся преувеличенного мнения о своей собственной персоне — ведь многое из того, что мы считаем важным в себе, перестает быть таковым перед лицом смерти.

Таким образом, существование человека в любом случае характеризует бытие-к-смерти, «первый шаг в жизни человека есть одновременно и первый шаг к смерти». Однако оно может раскрываться либо в неподлинном модусе, когда человек идет к смерти, заслоняясь внутримировой повседневностью, либо в подлинном модусе бытия-к-смерти, когда человек в осознании конечности своего бытия размыкает его в то-из-чего (прошлое) и еще-не (будущее), наделяя настоящее смыслом. Поэтому «смерть требует осмысления как наиболее своя, безотносительная, не обходимая, верная возможность»¹. Осмысление смерти — это то, что меняет модус нашего бытия, как заявляет Хайдеггер, или делает воином в терминологии дона Хуана Кастанеды:

«– Когда вещи становятся неясными, воин думает о своей смерти.

– Это еще труднее, дон Хуан. Для большинства людей смерть — это что-то очень неясное и далекое. Мы никогда о ней не думаем.

– Почему нет?

– А почему мы должны?

– Очень просто, – сказал он, – потому, что идея смерти — это единственная вещь, которая укрощает наш дух»².

В свете вышесказанного становится понятным, почему, написав аналитику бытия Dasein, из которой ставится вопрос о бытии вообще, Хайдеггер, заметил, что смысл бытия, тем не менее, раскрывается через время. Действительно, чтобы иметь смысл, бытие человека должно мыслиться в модусе временности, из своей конечности. Только тогда, когда человек осознает конечность своего бытия, бытие-к-смерти раскрывает смысл момента здесь и сейчас, позволяет оценить его. Аналогичным образом дон Хуан учит Карлоса: «Ключом к безупречности является чувство времени. Запомни: когда чувствуешь и действуешь как бессмертное существо, — ты не безупречен. Оглянись вокруг. Твое представление о том, что у тебя есть время, — идиотизм. Нет бессмертных на этой земле»³.

Но каким образом должно осуществляться это памятование о смерти? Мысль о смерти — это не повод для паники, страха и других эмоциональных переживаний. «Чтобы быть воином, человек должен прежде всего — и правильно, что это так, — остро сознавать свою собственную смерть, – пишет Кастанеда. – Но озабоченность смертью заставит любого из нас фокусироваться на самом себе, а это ослабляет. Поэтому следующая вещь, которая необходима, чтобы стать воином, — это отрешенность. Мысль о неминуемой смерти, вместо того чтобы стать навязчивой идеей, перестает играть роль»⁴. Таким образом, осознание смерти — это ситуация, когда человек смотрит в лицо своей смерти, и это мобилизует человека в состояние собранности. И именно в этом смысле можно истолковать слова Эпикура: «Смерть для нас ничто: что разложилось, то нечувствительно, а что нечувствительно, то для нас ничто»¹. Это не значит, что мы не должны о ней думать, просто мы должны жить так, чтобы быть готовыми к смерти в любой момент. Тогда нам становится просто безразлично, когда она придет, мы перестаем ее бояться. Состояние отрешенности и безразличия к смерти характеризует многих мудрецов многих традиций. К примеру, даже в период зарождения философии в Древней Греции рассказывают, что еще Фалес заявил, что между жизнью и смертью нет разницы. – «Почему же ты не умрешь?» – спросили его. «Именно поэтому», – сказал Фалес².

Это подводит нас к проблеме, поставленной Шекспиром в монологе Гамлета «Быть или не быть», где тот вопрошает о смысле бытия, о том, стоит ли выбрать смерть или жизнь. Действительно, если бы смерть была простым завершением, за которым бы абсолютно ничего не было бы, то жизнь не имела бы смысла. Не важно было бы, длинная она или коротка, насыщенная событиями или незаметная, счастливая или полная треволнений. Все это было бы равно безразлично пред лицом небытия:

«Умереть, уснуть —

И только; и сказать, что сном кончаешь

Тоску и тысячу природных мук,

Наследье плоти, — как такой развязки

Не жаждать? Умереть, уснуть. — Уснуть!

И видеть сны, быть может? Вот в чем трудность…»³.


Действительно, та неизвестность, которая открывается за порогом смерти, неизвестность снов, которыми мы будем грезить в этом сне, заставляют нас жить. Человек, по Шекспиру, предпочитает неизвестности зло известное. Но человек не просто выбирает жизнь. Эта неизвестность заставляет нас делать выбор каждый момент, оценивает наши поступки из перспективы того, что может ждать нас после смерти. Паскаль в «Мыслях» так характеризует удел человека: «Узник в темнице не знает, вынесен ли ему приговор; у него есть только час на то, чтобы это узнать; но если он узнает, что приговор вынесен, этого часа достаточно, чтобы добиться его отмены. Было бы противоестественно, если бы он употребил этот час не на выяснение того, вынесен ли приговор, а на игру в пикет»¹.

Будучи telos’ом человеческого бытия, смерть становится зачастую не только его концом, но точкой бифуркации. «Билетом мага к свободе является его смерть»,² – заявляет дон Хуан Карлосу Кастанеде. Примером реализации такого билета к свободе является отношение к смерти в тибетском буддизме.

Буддизм, как известно, рассматривает существование человека как поток сознания, сплетающийся в конкретном бытии и переформирующийся в момент смерти. От того, какой была жизнь человека, зависит характер нового сцепления дхарм. Промежуточное состояние между смертью и новым рождением не единомоментно, сознание проходит несколько стадий, итогом чего является обретение нового существования в теле. Сцепленность дхарм — это характеристика сансарического бытия, и бардо³ между смертью и новым рождением (строго говоря, это три последовательных бардо: смерти, дхарматы и «бытия») примечательно тем, что в это время это сцепление ослабляется. Поэтому именно в момент смерти человек находится в лучшей ситуации для достижения просветления. Однако этой ситуацией никто не пользуется, так как в момент бардо смерти обычно сознание находится в замешательстве, оно отвлекается на те или иные видения и позволяет увлечь себя в связи с кармической предрасположенностью в тот или иной мир (богов, асуров, людей, животных, голодных духов, обитателей ада) сансарического бытия. Однако тибетская буддийская йога обладает практиками, как бы тренирующими человека для правильной ориентации в этот момент, в результате чего человек использует состояние смерти для достижения нирваны. Поэтому жизнь буддиста так же приобретает смысл из перспективы смерти, но только тогда, когда он находится в памятовании о ней, осуществляет к ней подготовку. Жизнь, не посвященная такой практике, лишена значения, поскольку она может лишь отягощать цепи сансары. Смерть может стать для человека как часом суда, когда по законам причинно-следственного возникновения в результате накопленной кармы человек получит новое сансарическое существование (и оно может быть гораздо менее удачным, чем нынешнее), либо получает дополнительный шанс на освобождение. Поэтому в «Стихах шести бардо» говорится:

«Теперь, когда для меня настает бардо рождения¹,

Я расстанусь с ленью,

Ибо у меня нет для нее времени в этой жизни.

И я ступлю на путь, слушая учение,

Без отвлечения размышляя и созерцая»².


Аналогичную позицию занимает и Платон, рассматривая философию как искусство умирания — искусство подготовки к смерти, заключающуюся в припоминании душой с помощью таких абстрактных, «идеальных» наук, как математика и философия, мира идей. Ведь если душа привыкла к эмпирическому миру, она «по привычке» туда и попадет в тот момент, когда в смерти освободится от темницы тела. Поэтому вместо мира идей она получит… новое тело-темницу.

Исходя из этого, решается проблема самоубийства, поставленная Шекспиром в Гамлете. В отличие от христианства, осуждающего самоубийцу за непокорность, в данных традициях это не грех, а всего лишь… недальновидный поступок. «Немного нужно, чтобы умереть, – говорит дон Хуан Карлосу Кастанеде, – искать смерть значит ничего не искать»³. Действительно, необходимо использовать жизнь, чтобы суметь выиграть «билет к свободе» в момент смерти, и «не искать совершенства духа означает ничего не искать, потому что смерть собирается схватить нас вне зависимости от чего-либо <…> Искать совершенства духа воина — это единственная задача, стоящая нас как людей»⁴.


В. Г. Косыхин