Протоиерей владислав свешников очерки христианской этики

Вид материала

Реферат

Содержание Его ееличие

Подобный материал:

• Русской Православной Церкви, касающихся вопросов христианской этики, нравственных проблем,, 34.88kb.
• Протоиерей Серафим Соколов. История Христианской Церкви (начиная с 4-го века) Глава, 356.72kb.
• Вопросы для подготовки к зачету по дисциплине «основы этики», 58.69kb.
• План Теологическое обоснование морали в средневеково-христианской этике. Моральная, 159.26kb.
• Протоиерей Григорий Дьяченко Борьба с грехом Благословение Свято-Троице-Серафимо-Дивеевского, 777.44kb.
• Высшие богословские курсы при мпда, 235.39kb.
• Терехович Владислав Эрикович, 2222.79kb.
• Первая треть XIII в.) (примерный план раскрытия темы), 37.28kb.
• Протоиерей Евгений Левченко, иерей Александр Егоров, Лаптев Л. Г., академик, проф, 62.51kb.
• Курс «Основы религиозной культуры и светской этики» Модуль «Основы светской этики», 68.6kb.

алгоритм построения: в одном случае мира физиче-ской, в другом случае мира нравственной природы. Различие между ними лишь в том, что второй принимается человеком свободно, неприятие же его ведет к неизбежному разрушению личности. Если бы представить, что мир природ-ной реальности "не захотел бы" принять закон своего построения - он бы раз-рушился совершенно. Что же касается так называемого "естественного" нравст-венного закона, включая и религиозные, но не богооткровенные его виды, он,

291

имея основание в переживании образа Божия, приобретает, как и все у ветхого человека - неизбежно неполные содержания и искаженные формы.

Законеетхий. Рассматривать новозаветный нравст-

венный закон невозможно помимо знания

Его ееличие

ветхозаветного нравственного закона, хотя

и недостаточность бы потому, что о последнем Сам Христос

сказал, что Он пришел не нарушить его, а исполнить. Ветхозаветный нравственный закон был дан для избранного народа Богом пророку Моисею "в третий месяц по исходе сынов Израиля из земли Египетской (Исх. 19,1). Он представлял собою некий перечень нравственных и иных норм, исполняя которые избранный народ хранил верность Богу своему; это исполнение свидетельствовало о том, что люди, осуществляя божественную заданность в нравственной области, воплощали тот идеал человека (образ Бо-жий), который существенно затмился грехопадением и веками греховной жиз-ни.

Закон явился и был дан Богом в установленное Божественным Промыс-лом время; но из этого не следует, что прежде, в допотопные времена, после потопа, в эпоху образования еврейского народа никаких нравственных норм не было вообще. Сам принцип "образа Божия" содержал в себе нравственную пол-ноту, которую не было необходимости формулировать словесным способом, потому что все положительное содержание по самой природе до падения бы-ло живым и действенным; как способ же отрицателъной проверки была дана лишь одна заповедь (не есть плодов от древа познания добра и зла), в которой реализовывался главный нравственный принцип сеободного различения добра и зла - принцип послушания.

Но и после грехопадения вся история падшего человека (священная исто-рия - в книгах Бытия и Исхода) пронизана нравственными смыслами и построе-ниями. Единственным источником нравственных пониманий было предание (традиция), рассматриваемое в свете совести. Если бы не было грехопадения, этого источника было бы достаточно, потому что этические смыслы и постиже-

292

ния неискаженно передавались бы из поколения в поколение, совесть бы их чисто интерпретировала, и сама, будучи неискаженной, загодя сигнализировала бы о приближении к душе образов зла.

История Ветхого завета - это история греха и зла, но это и история пра-ведности. Различать их было бы невозможно, если бы в качестве действенного критерия не передавался бы неписаный нравственный закон, по которому пра-ведники оцениваются как праведники, а грешники - как грешники. Правда, эти оценочные критерии носят в основном внешний характер: т.е. отрицательной нравственной оценке подлежат лишь греховные поступки; поведенчески рас-сматриваемая греховность только одна и оценивается. Праведность же рассмат-ривается в основном по одному, но зато самому важному, религиозному крите-рию: верность Богу.

За годы национального "оформления" уровень нравственного самосоз-нания чрезвычайно возрос; об этом можно судить по способности воспринять Синайское законодательство: оно свидетельствует о существенно утончившем-ся и усложнившемся нравственном мироощущении народа. Впрочем, с другой стороны появление и принятие нравственного закона говорит о существенном ослаблении духовно-нравственной интуиции. Ибо пока эта интуиция действо-вала, тем, кто хотел жить праведно, не было нужды во внешних нормативных указаниях: слишком жизненно и непосредственно переживалось праведниками дозаконного времени живое присутствие Бога и связь с Ним (впрочем, нередко и по принятию закона тоже).

Впрочем, это были единичные нравственные великаны, титаны духа, ска-зали бы теперь. В дозаконное время, за долгие века, в соответствии со священ-ной ветхозаветной историей, они почти буквально пересчитываются по паль-цам: до потопа - Адам, Ламех, Авель, Ной, после потопа Иов, Авраам, Исаак, Иаков с женами, Иосиф и Вениамин, Моисей и Аарон. Затем уже начинается нравственная история жизни богоизбранного народа, связанная с законом. Впрочем, готовность избранного Богом народа к принятию предложенного Им нравственного закона была довольно условной. С одной стороны, можно видеть возросшую готовность к принятию и усвоению предложенных императивов жизни; т.е. возросшее нравственное самосознание; с другой стороны, во время

293

сорокалетнего скитания народа по пустыне после выхода из Египта открылось неверие народа Богу, неупование на Его благое промыслительное водительство, постоянные личные и общие нравственные срывы. Собственно и само блужда-ние по пустыне было вызвано этим скрытым и открытым неверием и восстани-ем; необходимо было, чтобы выросло новое поколение, готовое попытаться взять закон в руководителя своей жизни.

Синайское законодательство, во всяком случае, его основная часть, дека-лог (десятословие) поражает величием и стройностью предложенного им нрав-ственного мира. Эти-то величие и стройность для любого непредвзятого чита-теля, даже далекого от ветхозаветной и новозаветной концепции мира, делают невозможным признать декалог плодом человеческого (даже и соборного) творчества. Декалог - несомненно, Божественного происхождения. Он есть от-кровение Бога миру.

Декалог состоит, как известно, из двух частей. Первая содержит 4 запове-ди, регламентирующие отношения человека к Богу, вторая содержит 6 запове-дей, устанавливающих строй человеческих взаимоотношений. Наиболее вели-чественная по смыслу и значению первая заповедь: "Я - Господь Бог твой, да не будет у тебя других Богов перед лицом Моим" (Исх.20,2). Эта заповедь, по сравнению с другими, имеет более онтологический, чем этический характер. Она устанавливает между Богом и человеком раз и навсегда личностный тип взаимоотношений, т.е. отношений между двумя личностями: «я - ты».

Это - высочайшее в истории падшего человечества религиозное достиже-ние богоизбранного народа, дарованное ему в Откровении. Здесь впервые слы-шится исполнение поздней догадки Ф. М. Достоевского, определившего народ как соборную личность. Параллельное книге Исхода место во Второзаконии начинается словами: «Слушай, Израиль» (5,2). Установление Самим Богом личностных отношений, при которых слышится как возможная полнота едине-ния и взаимодействия: «Я - твой, ты - Мой» - говорит о более чем нравственном союзе. Эти слова свидетельствуют о приятии Богом челоеека и требуют от челоеека приятия Бога как Бога. Здесь слышится и уеажение Богом челове-ческой личности, потому что только уважение к другой (тем более, по природе

294

вещей, иерархически - подчиненной) личности такое отношение, в котором слышится и приятие и самоотдача.

Эти отношения определяются самим Богом для человека как зависи-мые, потому, что к этому обязывает само понимание Бога как Господа, т.е. личности еысшей по сравнению с человеком. Но Бог устанавливает их так, что они приобретают личностно свободный характер. И потому и эта заповедь от-носится к области нравственной жизни, как обращенная к свободе человека. От того, насколько в реальности личной жизни эта заповедь занимает переое место в жизни человека, т.е. от того, насколько человеческая личность принимает этот предлагаемый Богом тип личностных отношений, зависит весь строй нравственной жизни, устанавливаемый декалогом.

Естественное требование этой заповеди - не иметь для себя других Богов (или, скажем, кого можно назвать "богом") является не просто запретом, но ес-тественным осознанием того факта, что если подлинные отношения между ис-тинным Богом и личностью установлены всякие другие Боги, даже просто как мыслимые возможности - эти отношения разрушают. Таким образом, знаемый избранным народом от самого Бога (через Моисея) монотеизм является под-линным основанием нравственного учения и нравственной жизни небывалого величия. И, прежде всего - в отношениях личности к Богу, которые в остальных трех заповедях находят завершающую полноту верности.

Следующая заповедь - "Не делай себе кумира и никакого изображения... Не поклоняйся им и не служи им, ибо я Господь Бог твой" - возводит нравст-венное сознание человека на максимальную духовную высоту. Она предлагает, во-первых, понимание Бога как исключительно духоеной, а потому и неизобра-зимой личности, а во-вторых, устанавливает невозможность поклонения кому бы то ни было и чему бы, то ни было, кроме Бога. Таким образом, - поклонение реальной Божественной Личности - нраестеенно, а не нраестеенно - поклоне-ние любой нереальности. Не нравственно также поклонение реальности, но не духовной, не Божественной, либо личности иллюзорно Божественной. Говоря иными словами, - ненраестеенно е жизни духоеной соеершать подмены.

295

Следующая заповедь - "не произноси имени Господа Бога твоего на-прасно" - умозрительно устанавливает значимость связи между Богом и Его наименоеанием. Тем самым значимости этой связи придается нравственный характер, что и понятно, ибо напрасное, суетное, пустое наименование, призы-вание любого лица, тем более - Божественного лица, когда в этом нет надобно-сти - дерзко и невежливо. В таких случаях призыв - собственно не призыв, а звук пустой, - выражает оскорбительное пренебрежение и к самому лицу. Связь вещи, а тем более личности с ее назеанием, а потому и назыеанием - довольно тонкая и серьезная. Заповедь, указывая на эту связь, предлагает отношение, ос-нованное на подлинном уважении и серьезности - прежде всего к Личности Бо-жественной. Несерьезное (суетное) отношение человека к этой Личности свиде-тельствует, что в сознании и переживании человека Божественная личность присутствует, мнимо, иллюзорно, что в нравственном отношении глупо и бес-содержательно.

Наконец, последняя заповедь закона Моисеева по отношению к Богу -"помни день субботний, чтобы сеятить его" - дает возможность ветхозавет-ному человеку ощутить великую нравственную важность в созерцании Бога. День субботний предлагается помнить не для безделья и ничтожного комфор-та, как это, наконец, и выродилось в обрядовом применении закона, а для ос-еящения его, что и оказывается возможным в освящении времени, которое в покое субботы истекает в вечность. Это освящение практически может быть осуществлено в делах молитвы, богомыслия, чтения и проч., возводящих душу в созерцание живого Бога. Нравственная суть и значение этой заповеди в том, чтобы начатки времени вообще и своего времени - в частности посвящать Богу; чтобы суета житейских дел не отняла у человека этого времени; в нем, в этом освященном и посвященном Богу времени и реализуется живая связь личности и Бога.

Таким образом, вторая половина первой заповеди, а также вторая, третья и четвертая заповеди декалога раскрывают в положительном или отрицатель-ном значении содержание главной заповеди, которая и в Ветхом и в Новом За-ветах определяется через главное слово: «Возлюби Бога» (Втор.6,5; Мф. 22,37).

296

Любые подмены перекрывают возможность такой любви, особенно же, «всем сердцем, всею душою, всеми силами» и создают условия для воображае-мости любви.

Представленные в Декалоге нормы отношения человека к Богу открыва-ют высокую содержательность духовно-нравственной педагогики. Этому соот-ветствует ясная стройность закона и в установлении норм человеческих отно-шений и внутреннего мира. Заповеди 5-9: "почитай отца твоего и мать твою, не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего" - не только устанавливают верный строй челоееческих от-ношений. Прежде всего, в них раскрывается высокая ценность человеческой личности. Это особенно становится очевидным при внимательном рассмотре-нии последней заповеди, десятой: «не желай дома ближнего твоего, не желай жены ближнего твоего... и проч... ничего, что у ближнего твоего" (Исх 20,17).

Эта заповедь меныпе всего показывает греховность материального ущер-ба, который можно нанести другому лицу; здесь речь идет лишь о том нравст-венном ущербе, который можно нанести себе, когда слишком действенным ста-новится обратный принцип: "пожелай". Ибо область пожеланий - это то про-странство личностного бытия, где постоянно действует не созидательный принцип работы помыслов, который разрушает цельность человеческой лично-сти. "Не желай" - это аскетическое созидательное нравственное сознание и де-лание, возвращающее цельность (а значит - простоту и чистоту). В свете этого созидания понятна цельность и ценность человека, реализующего себя как лич-ность почтительную (и, прежде всего, естественно, к старшим, к родителям); как личность, знающую вообще ценностъ человеческой жизни и цельность (не убивай); как личность, уеажительно относящуюся и к созданному Богом те-лесному состаеу (не прелюбодействуй); как личность, не унижающую себя и посягательством на имущественные права ближнего ("не укради"); наконец, личность, осознающую есю "порчу" жизни по лжи, особенно лжи опорочи-вающей другого. И все это переживание не просто опирается на упрощенное знание типа: "иначе и с тобой может стать то же самое". Даже если и не станет, - человек, реализующийся протие заповедей, обмельчает, унизит и опошлит себя.

297

Таков нравственный Ветхозаветный закон. Порою встречается не только непонимание, но и унижение этого закона. Оно особенно неуместно, когда со-вершается как бы с высот новозаветной благодатной нравственности. Но это глубоко неправильно. Данный Богом в ветхозаветные времена декалог не толь-ко не заслуживает к себе пренебрежительного отношения; напротив - в нем видно подлинное нравственное величие.

Но нравственный ветхозаветный закон не ограничивается декалогом, хотя декалог и составляет центральную и наиболее существенную его часть; вся прочая детальная проработка, предложенная Богом Моисею, абсолютно зависит от этого центрального мотива, но и там может быть сгущено до двух запове-дей: "возлюби Бога" и "возлюби ближнего", о которых сам Господь Иисус Хри-стос сказал, что "в них весь закон и пророки" (Мф. 22,40).

Детальнейшие указания закона, включающие в себя многочисленные нормы ритуального и поведенческого характера, преимущественно же регла-ментирующие область человеческих отношений как личностного, так и соци-ального характера, представляют собой величественное нравственное строение, важное далеко не только в историческом смысле.

Ценность его в том, что это первая писанная объектиеная, т.е. богоот-кроеенная нравственная система, в которой бывшие прежде в предании разроз-ненные, а порою искаженные нравственные представления, народа, осуществ-лявшего свое поклонение Богу истово и напряженно, - были даны в виде пол-ном и совершенном, по понятиям того времени. Много позже Христос своим нравственным учением раскрыл недостаточность и несовершенство Ветхого закона, ибо недостаточными и несовершенными были способности нравствен-ного понимания человека до пришествия Христа; человек должен был опытно осознать и пережить недостаточность и несовершенство собственное, а потому и закона. Закон Ветхий - по общему осознанию новозаветному был лишь те-нью нового нравственного закона; но все же тенью этого закона, а не какого-либо другого. Будучи прообразом Нового Завета, Ветхий Закон указывал на подлинные этические нормы и нравственно готовил человечество к приятию нового закона и нового нравственного сознания.

298

Однако новое нравственное сознание не Нраестеенный

укладывается в рамки любого закона, даже

ѣеангельскии закон самого совершенного. Множество вдохно-

венных страниц написано великими мужами,

от святого апостола Павла до российского святителя Тихона, в которых доказы-

вается, что законнический подход в некотором смысле даже и противоречит

новой благодати, принесенной на землю Иисусом Христом. Одно из первых

произведений пробудившейся после мрачного языческого сна к новой жизни

русской духовной культуры, почти тысячу лет назад (Илларион Киевский) так и

называлось - "Слово о законе и благодати".

Но самый мощный борец против законничества, апостол Павел, был та-ким же борцом и против нравственного беззакония, и прямо выступая против него, предлагал множество нравственных указаний вполне нормативного ха-рактера, как положительных, так и отрицательных. Тем более в святоотеческих писаниях (особенно у отцов-аскетов) нравственные указания занимают значи-тельное пространство их творений. Учитывая преобладающий авторитет святых отцов в православном сознании, у тех, кто изучает нравственный строй христи-ан, может сложиться впечатление, что в христианстве, как и в ветхозаветном мире, «работает» сложившаяся законническая этическая система. По отноше-нию к некоторым слоям христианского общества такое наблюдение, к сожале-нию, вполне справедливо; такой подход неизбежно приводит к негативным по-следствиям определенного характера, подобным тем, в которых Христос обли-чал современное ему законническое общество в его фарисейском устроении.

На самом деле онтологической и нраестеенной сущности закона совсем не обязательно соответствуют психологические переживания законничестеа, как особого типа осознания нравственного мира, сутью которого является только внешняя обязанность исполнения внешних поведенческих норм. Сущ-ность содержания нравственного закона как раз и направлена против такого законнического отношения. С особенной силой это можно видеть в Евангелии. О целостной сформулированности нравственной системы в Евангелии можно говорить только очень условно. Более того - ни один учебник богословия, и ни

299

один опыт построения христианской этики нельзя назвать совершенным, хотя бы даже и в смысле полноты и цельности систематического построения. Но в целом при изучении христианской нравственности она поражает величествен-ностью и жизненностью конструкции. Ее центральное ядро, представляющее уникальный опыт построения, это, конечно, Нагорная Проповедь. Она содер-жит несколько основных взаимосвязанных тем: о чистоте внутреннего мира, о простоте нравственного строя, о характере доброделания и об особенностях че-ловеческих взаимоотношений.

О чистоте внутреннего мира, Христос говорит так: "Вы слышали, что ска-зано древними: "не прелюбодействуй". А Я говорю вам, что всякий, кто смот-рит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем" (Мф. 5,27).

Таким образом, Иисус устанавливает нравственный приоритет внутрен-него мотива и побуждения над конкретными действиями. А в области нравст-венной чистоты, как условие нормальной нравственной жизни (в частности, в области плотских отношений), прираениеает внутреннее пожелание по зна-чимости к самому поступку.

Следующая нравственная интенция еще определеннее раскрывает значи-мость чистоты: "Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая рука твоя соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну" (Мф. 5,28-30).

Абсолютизм строгости в вопросах нравственной чистоты Спаситель ут-верждает вплоть до самых болезненных форм самоотвержения (вырви глаз, от-секи руку), что должно пониматься, конечно, в духовном смысле.

Степень этой чистоты предлагается существенно большей, чем в ветхоза-ветном законе: "Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную. А Я говорю вам: кто разводится с женою своей, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать, и кто женится на разве-денной, тот прелюбодействует" (Мф. 5,31-32). Такая высокая степень чистоты

300

выражает понимание совершенной святости брака, раскрытое с болыпой глуби-ной, силой и последовательностью в учении церкви.

Наконец, в несколько таинственном образе Христос раскрывает осозна-ние чистоты как внутреннего императива сердца: "Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло. Если же око твое будет худо, то и тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, -тьма, то какова же тьма?" (Мф. 6,22-23). Когда нравственные смыслы, подобно чистоте, указываются в абсолютном измерении, они могут предлагаться норма-тивно лишь как вектор, направление; иначе они просто невыполнимы. Любая конкретизация - лишь точка на этом векторе, уточняющая направление (вектор - абсолютная чистота; точка - не разводиться).

Требование внутренней простоты выражено в этих текстах лишь однаж-ды: "Слышали вы, что сказано древними: "не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои". А я говорю вам - не клянись вовсе: ни небом, по-тому что это Престол Божий, ни землею, потому что она подножие ног Его, ни Иерусалимом, потому что он - город великого царя, ни головою твоею не кля-нись, потому что не единого волоса на ней ты не можешь сделать черным или белым. Но да будет слово ваше: "да, да", "нет, нет", а что сверх того, то - от лу-кавого" (Мф. 5,33-37).

Требование или нужда клятвы исходит из того понимания собственной или чужой непростоты, когда порою может человек говорить правду, а порою неправду (и для уверения в правде предлагается клятва). Господь предлагает вернуться к первозданной простоте, когда всякая неправда