Протоиерей владислав свешников очерки христианской этики

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 7 8 9 10 11 12 13 14 ... 79

Духоеность — это внутренний сознательный "разворот" своей души со всей ее продукцией, в сторону объективного нравственного и духовного неба, и соответствующая этому развороту система оценок.

Душевному человеку в силу его самодостаточности реальность духовного мира представляется либо бредовым миражом, либо такого же типа душевной продукцией, как и у него, но с несколько специфическим содержанием. В свете же объективного духовного сознания душевность просто вредна и греховна, во-первых, потому, что принципиально безбожна, во-вторых, потому, что несо-вершенна. Несовершенство ее в том, что, не ставя задач еысшего порядка, она не может не только выполнить, но как следует и поставить ни в области нравст-венной, ни в своей имманентно-душевной сфере и других задач. Например, ко-гда не стоит задача любви христианской, то и "просто человеческая" любовь разрешается в разряд сентиментальных ощущений, если не хуже: в нравственно

126

бессодержательные переживания влюбленности, за которыми могут стоять обычные плотские влечения.

"Чувства добрые", которые пробуждаются, например, поэтическим твор-чеством, в лучшем случае раскрываются как почва более мягкая, чем у сердец, необработанных подобными способами; почва, в которую могут быть засеяны, и произрастать семена объективно добрых нравственных растений. Но на хо-рошей почве весьма удобно произрастают и сорняки. Исторический опыт Рос-сии, в которой весь XIX век пробуждались поэтические добрые чувства, слиш-ком хорошо известен. "Чувства добрые" социального содержания и вовсе не-редко завершаются морями крови.

Вообще же главная задача, поставленная в этом смысле душевностью, со-стоит в том, чтобы сделать более тонким порог чуестеительности, во-первых, во внутреннем умении видеть психологическую работу, а во-вторых, и в меж-личностных отношениях. Но как раз многие душевно тонкие люди отмечали глубокую внутреннюю фалыпивость подобной чувствительности и сентимен-тальности, почти всегда связанной с очевидным самодовольством. Бесплодная теплота душевности обличается апостолом Иоанном Богословом в его Откро-вении: "Ты ни холоден, ни горяч; о если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепел, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст моих" (От.3,15).

Бесплодность душевности, психологичности объясняется тем фактом, что на постановку собственно нравственных задач она и не может претендовать, потому что не располагает объективно оцениваемыми нормами. В психологи-ческих рамках не может быть поставлен не только вопрос: "что хуже, а что лучше?", но даже вопрос: "что плохо, а что хорошо?" Разбираться оценочно может научить только содержательный нравственный подход. Рассматривая психологически типологию поведения, темперамента, никогда невозможно ре-шить, кто лучше — холерик или меланхолик? флегматик или сангвиник? Что следует предпочесть: экстравертность или интравертность? Рассматривая по-следнюю проблему с нравственных позиций, можно обнаружить и экстраверт-ность, выраженную позитивно (ответственность за семью, народ и проч.) и не-гативно (невнимательность к внутренним проблемам, рассеянность на внешние реалии); точно так же можно увидеть и интравертность, окрашенную нравст-

127

венно позитивно (глубокий покаянный строй, например) и негативно (до край-ности выраженный эгоцентризм).

Итак, проявления душевности получают нравственную окраску в зависи-мости от их ценностного содержания. Впрочем, здесь нередка путаница даже у тех, кто профессионально относится к этической проблематике. Собственно же научная психология, изучающая механизмы душевных процессов, и не претен-дует на нравственные оценки.

Что же касается конкретных личностей, для которых так драгоценна их собственная душевность, то греховность таких подходов — не только в их без-различии к нравственному содержанию; совершенно ясно, что безразличие к объективной нравственности всегда обличает грех и мертвость души. Дело в болыпем: существенная установка индивидуальности таких типов состоит в том, чтобы сохраниться, то есть оставить эту свою индиеидуальность неру-шимой. Индивидуальность несет в себе весь комплекс бесплодной душевности, и этот комплекс не просто пустая априорная форма, в которую вливается какое угодно содержание. Известно большое количество формообразующих психоло-гических типов, они образуют индивидуальность, не просто конструктивно пе-реплетаясь, но заключая содержание личности, так или иначе нравственно ори-ентированное. Таким образом, индивидуальность, в которой форма неразрывно связана с содержанием, стремится к сохранению себя в данности своего психо-логически-нравственного бытия.

Но парадокс духовно-нравственной жизни и онтологического пережива-ния бытия состоит в том, что, инстинктивно стремясь к сохранению себя, сво-его бытия, своей индивидуальности, человек приходит к ее гибели, потому что эта душевность, эта данность несет в себе разрушительные начала, будучи гре-ховной, падшей. Напротив, личность, желающая прекратить видимый процесс разрушения, опытно начинает сознавать, что это возможно лишь при уничто-жении имеющегося здесь и теперь всего строя души и жизни в целом. Грех сросся с падшей душой, глубоко проник в нее, составляет ее содержание; только воссоздавая ноеую душу на месте разрушаемой, можно эту новую (ста-ро-новую) сохранить. 06 этом прямо говорит Господь Иисус Христос: "Кто хо-

128

чет спасти душу, тот погубит ее, а кто погубит ее ради меня и Евангелия, тот спасет ее" (Лк. 17,33).

Но этот процесс крайне труден даже изначально. Важнейшая установка душевного человека состоит в том, что сам он называет самовыражением. Особенно этот термин уместен в кругах художественных, среди которых об-новление и воссоздание новой души есть на практике вещь неслыханная и не-понятная; а все продукты их творчества рассматриваются как способ выраже-ния этой самой душевности: своего "я", вполне необновленного и ветхого. В этом один из негативных смыслов человеческого творчества.

Впрочем, и все вообще делание человеческое — от техники до воспита-ния детей — носит характер самовыражения, потому что на всем не может не выражаться печать индивидуальности, хотя бы и слабо проявленная в силу об-стоятельств, рода деятельности и неярких индивидуальных свойств. Но по-скольку вектор души, как в творчестве, так и в любой деятельности, не направ-лен в небо, в сферы объективно высшие, то и душевный человек не претворяет-ся в духовного. Будучи горизонтальным, этот вектор выражает бесплодное ду-шевное ползание, а направляясь вниз, выражает лишь полную искаженность грехом человеческого существа. Таким образом, и чистая — как бы — душев-ность предстает как вид плотского переживания, только несколько сублимиро-ванный; и именно в душевности провоцирующие действия диавола, мира и плоти реализуются через грех.

Только рассматривая действитель-

Соеместность усилий

ность теоретически, можно различить

оиавола, мира и плоти отдельно специфику, работы диавола,

мира и плоти. На деле же, конечно, и на любой стадии развития греха и в греховной жизни вообще всегда реализуются общность и единство, если угодно, совместность действия диавола, мира и пло-ти. Особенно же это заметно на ранних этапах развития греха — внедрения в душу греховных установок.

129

Обычная схема здесь такова. У каждой индивидуальности имеются неко-торые склонности плоти ("чисто" плотские, смешанные — плотско-душевные и "чисто" душевные). Как правило, эти склонности в нравственном отношении довольно нейтральны; — они могут почти не проявляться, особенно, если им не присуща слишком высокая степень стремления. Но при столкновении с миром начинают действовать импульсы различных соблазнов. И некоторые из них, падая на известную склонность, будят ее, прежде спящую. Колебания разбу-женной склонности могут потухнуть, но могут раскручиваться и довольно дол-го, и здесь — главный пункт диавольской работы: он скрепляетустойчивостъ союза соблазна мира с природной склонностью.

Механизм этих процессов понятен, но сущность их довольно загадочна; впрочем, не менее загадочен феномен влияния одной личности на другую, как вообще, так и в конкретных ситуациях, особенно, если это влияние не целена-правленно.

Для того чтобы грех стал желанным, необходимо, во-первых, представить сочетание внешнего соблазна и внутренней склонности приятным, полезным, добрым и нужным; а во-вторых, оправдать это действие, усыпив совесть и на-правив действие рассудка так, чтобы видеть логичность, доброкачественность, целесообразность, или, по крайней мере, нейтральность со стороны нравствен-ной.

При достаточно частой личной и социальной повторяемости подобных дей-ствий возникают установки, как совсем индивидуального характера, так и взятые напрокат из сферы социального разума. Такие установки укладываются в не-сколько типичных схем. Например, по отношению к типам личности: христианин сознательный и борющийся нравственно, христианин формальный, вовсе нехри-стианин. Так, у первых может возникать помысел, переходящий в установку: "де-лать плохое, чтобы научиться бороться". У вторых: "если все во власти Бога, так и делать ничего не надо". У третьих: "христианство — ложь, поскольку не дает ни-какого успеха". Установки могут систематизироваться и по материалу. Например, по теории греха: "не является грехом то, что служит благой цели". Или, по теории нравственности вообще (конечно, крайне упрощенной): "нравственность и рели-гиозность полезны для достижения некоторых материальных результатов". Или

130

— по связи жизни с христианскими понятиями нравственного мира: "заповеди
трудны и невыполнимы", и т.п.

Все подобные установки, как результат совместной работы в душе мира, плоти и диавола характерны не только сами по себе, но как создающие почву для произвольной греховной жизни, т.е. такой, на которую есть произеолеше (желание и внутреннее согласие). Известно, что произволение имеет место даже как бы в непроизвольных действиях, хотя и не всегда понятно, отчего. На этом созна-нии основана просьба ко Господу о прощении грехов вольных и невольных, и во-обще вменяемость вины. Тем более что порою и совесть, и психоаналитическая наука подсказывают, что далеко от света ясного сознания тускло мерцают в душе скрытые побуждения, так называемые подсознательные стремлешя ко греху, ко-торые если и выходят наружу, то в непохожем, замещенном виде (порою в виде по-этических, чрезвычайно высоко ценимых эстетически произведений).

Проблема подсознательного влечения ко греху, разумеется, имеет отно-шение к этической проблематике, и потому затрагивается здесь; но теперь нам важнее бросить взгляд на связь произволения с совместными усилиями мира, плоти и диавола. Прежде всего, следует сказать, что произволение ко греху, как по своей сути, так и по своим последствиям различно в зависимости от степени религиозного и нравственного дара и понимания дела. Вспомним слова Христа: "Раб не знавший и не выполнивший бит будет мало, а раб знавший и не выпол-нивший бит будет много" (Лк. 12,47-48).

Поэтому совместные влияния мира, плоти и диавола на душу человека, нравственно не развитого, состоят сначала в том, чтобы он вступил в греховный строй жизни вообще и в конкретное греховное предприятие в частности, как бы "не ведая, что творит" (хотя и не совсем безвольно), а затем по мере вхождения в грех, получал сознание тяжести грехопадения, но и безвыходности. Наоборот, нравственно и духовно сведущему человеку мир, плоть и диавол представляют грех в открытом, ярком и сильном виде: в роскошной упаковке и в испытанной сладости. И когда происходит склонение такой души к приятию соблазна от мира, — соблазна, направляемого диаволом и приятно переживаемого плотью,

— то есть когда душа знает последствия и суть греха, ее произвольное склоне-

131

ние ко греху становится сознательным протиелением Богу. Таким образом, малых произеольных грехов не бывает.

Сознательное противление Богу — это хоть и прерывистая, но однооб-разно-многоцветная единая линия, и каждая из точек на этой линии смерти — смертельна. Потому-то св. Тихон Задонский и говорил, что каждый произволь-ный грех есть грех смертный. Но в любом случае, в грехах произвольных или непроизвольных решающую роль даже при успешных действиях мира, плоти и диавола играет предрасположенность души ко греху, и уж почти всегда в при-ятности греха. Именно это нередко заставляет грешника прямо искать путей, на которых лежит грех, даже если совесть пытается отвратить от падения. Любые соблазны остаются бессильными, пока грех на деле неприятен и гадок.

Отвращение к греху того или иного рода также может быть связано с оп-ределенной природной предрасположенностью. Искаженность грехом конкрет-ной личности, как известно, проявляется по-разному. К одним видам греха у разных личностей имеется очевидная врожденная склонность, к другим — оче-видное природное отвращение. Но даже и врожденное отвращение может стать еполне сознательным, лишь когда оно опирается на объективное нравственное откровение, на заповедь. И потому отвращение ко греху может быть и вовсе не связано с природной предрасположенностью, а напротив, явиться следствием очень сильного внутреннего противостояния природной расположенности ко греху. В таком случае отвращение ко греху есть следствие аскетической под-вижнической победы над грехом.

Когда же такого — аскетического или природного отвращения к греху нет, обычно совершается сознательный или несознательный поиск путей к гре-ху, т.е. попытки либо создать для себя, либо самому приблизиться к тем обстоя-тельствам, которые облегчают удовлетворение греховной склонности (встречи с определенными людьми, посещение определенных домов и проч.). Эти поис-ки могут осуществляться и внутренним образом — через целенаправленную мечтательность или раздражение души греховными переживаниями (гнева, уныния).

132

При этом люди грубо-греховного развития вполне удовлетворяются оче-видным и прямым злом, не тревожась о нравственных мотивах и последствиях. Для других же, с более тонкими и серьезными нравственными переживаниями, "совестливых", зло обычно является замаскированным либо в нравственно ней-тральные одежды, либо даже — в нравственно привлекательные. Важную роль в этих камуфляжных процессах играет общественное мнение, которое выполня-ет две функции: первая — привлечь ко греху и злу, и вторая — оправдать его. Поэтому человек, прислушивающийся к общественному мнению, непременно обманывается.

Грех всегда лжив по природе, но всегда находятся аргументы, которые ут-верждают его мнимую правоту. Такие аргументы открываются в ложных интер-претациях. Они совершаются умом, испорченным внутренней лживостью. Чело-век "честно" может видеть ситуацию очень далекой от реальности. Такого рода ложные интерпретации легко появляются, во-первых, при невнимании к путям, ко-торыми идет грех, а во-вторых, при бесконтрольности грешного ума.

Имеются и внутренние предпосылки греховной страстной жизни: общее невнимание к своей внутренней жизни (и как результат — непонимание себя); поверхностное безответственное отношение к заповедям Христовым, а значит, и ко всему объективному строю нравственной жизни; и, наконец, на фоне об-щей духовной расслабленности — глупость, непонимание нравственной дейст-вительности.

Здесь представлен довольно мрачный Предателъство Бога,

портрет падшего человека. Что делать? Не

олижних и сеоя пенять же на зеркало! Но даже и в этом

мрачном, но — увы — точном портрете все же не достает одного существенного штриха, чтобы он окончательно при-обрел свою яркую завершенность. Этот последний штрих заключается в одном тяжелом слове: предательстео. Речь идет о тройном предательстве: предатель-стве Бога, предательстве ближних и предательстве самого себя. И это тройное предательство является изначальным мотивом греховной жизни, главным фак-

133

тором нравственной действительности и решающим аргументом на суде Божи-ем.

Предательство есть нравственная альтернатива верности. Можно пред-ставить, что на последнем суде достаточно будет одного вопроса: был ли верен. Нет? Значит — был предатель. И тогда — предаешься на вечную муку.

И это очень понятно. Замечательно, как два слова русского языка — пре-данность и предательство, столь противоположные по смыслу, так близки этимологически. Преданный — предает, передает себя лицу, которое он при-знает для себя дорогим и главным, вступает с ним в нерушимую связь, и только в этой связи реализует свою сущность. Предающий — предает, передает от себя лицо, с которым, по истинному смыслу ценностей должен был бы нахо-диться в тесной нравственной и личной связи, и тем самым разрывает ее, а это разрушает его самого. Разрыв связи уничтожает союз верности, и неверный, предающий оказывается вне правды, вне собственного онтологического центра. Предательство как бы создает в центре личности "черную дыру", в которую утекает ее нравственно ориентированное и ценностно-онтологическое содержа-ние. Предающий человек актами предательства утрачивает не только связи с вечностью, не только пути к вечности, но и собственное вечное начало.

Всякий грех есть предательство, но оно все же прощается тем, кого предают, если предатель стремится восстановить разорванную связь раскаянием. Когда же такого стремления нет, внутренний строй и все существование предателя само-убийственно, о чем свидетельствует вечный образ предателя Иуды, который после окончательного предательства Христа покончил с собой. Поэтому каждый человек носит, а отчасти постоянно осуществляет в себе начало Иуды.

Это особенно серьезно, когда речь идет о непосредстеенном предатель-стве Бога. Здесь, прежде всего, имеются в виду, как это ни кажется парадок-сальным, так называемые "неверующие". Вероятно, они вправе сказать: "Мы никого не предавали. Предать может лишь тот, кто обязывался быть верным. Но мы-то не обязывались". Это правда, но разве что в том же смысле, в котором каждый преступник, судимый судом, может в заключительном слове сказать: "Я никогда не подписывался и даже вслух не выражал своего долга выполнять

134

закон вашей страны. Вы меня судите только потому, что принят закон страны, в которой я родился и живу. Но я-то его не принимал". И если этих аргументов (при всей их серьезности) никто всерьез не принимает, и преступника судят, тем менее приемлем такой аргумент в отношении к Богу. В Адаме все обяза-лись быть верными Богу, и сама природа образа Божия в человеке вопиет о вере и верности; но, искажая свою природу, неверующий человек утверждает: "А я не обязываюсь", и тем закрепляет акт своего изначального мистического преда-тельства.

Тем больше предательство того, кто в самом таинстве крещения объявил себя верующим, т.е. верным Богу. Здесь нельзя отмахнуться от довольно посто-янных аргументов тех, кто такие обеты в крещении младенцев признает не дан-ными сознательно; и потому обязательными для исполнения. Чтобы умень-шить значение таких аргументов, священник должен при первой исповеди ска-зать отроку, или даже юноше, или даже взрослому — о том, что в крещении им даны обеты верности, и потому, если впредь он будет, тем более сознательно, отступать от Бога, он будет совершать страшное дело предательства.

Предательство Бога верующими есть всегда отступление от мистических и онтологических основ собственной жизни и бытия вообще. Но предать Бога можно только в двух ситуациях. Либо предающий отказывается знать Бога, и тогда до и помимо всякого знания он говорит себе: "Бога нет". И это становится для него главным знанием, недоказуемым, но и не требующим доказательств, отрицательным знанием, то есть незнанием, устанавливающим себя как знание. И потому на деле или, по крайней мере, в чистом теоретическом размышлении утверждается не просто отрицание возможности знать, но принципиальное во-левое незнание и тогда не только Бога, но и себя, и мир. Бог, посылаемый без-божным сознанием в бездну небытия, тянет за собой и мир, и всякое творение, включая предающую Его личность. Существование такой личности в нравст-венном отношении всегда отрицательно, то есть всегда греховное существова-ние. (Вспомним у Достоевского: "если Бога нет, то какой же я капитан?")

Во второй ситуации предающий отказывается признавать Бога сущест-вующим для него. Это довольно обычно и встречается в длительном припадке безумной автономии, желания быть, по крайней мере для себя хозяином. По-

135

добное гордостное самочиние ведет к тем же губительным нравственным по-следствиям. Такой предатель как бы говорит: "Пусть Бог и есть, но для меня Его водительство неприятно, отвратительно и неприемлемо". Чаще всего такое предательство если и замышляется и осознается, то темновато. Оно носит больше практический характер самостной жизни.

В нравственном отношении оба вида предательства Бога реализуются в практическом отвержении заповедей Божиих. И поскольку вторая заповедь есть заповедь любви к ближнему, то отвержение ее означает отвержение ближнего.

Предательства ближнего многообразны и по характеру взаимоотноше-ний, и по конкретному материалу предательства. Суть же предательства одна и та же: "Я обойдусь без него. Он мне не нужен. И пусть он провалится. Если не вообще, то, по крайней мере, от меня". И потому внутренняя нить общения об-рывается, хотя внешне не обязательно происходит полное отдаление, но неко-торое — всегда. Поскольку совесть может подавать сигналы вины, греховное сознание, не желающее видеть своей вины, переводит ее на ближнего; ближний совсем перестает быть "ближним", что в сердечных чувствах трансформируется в ненависть.

Первым исторически известным предателем был сын Адама Каин. После убийства им своего брата Авеля он, на вопрос Бога: "Каин! Где твой брат Авель?" — оставил классическую, на века, формулу предательства: "Разве я сторож брату своему?" (Быт.4,9) Но еще прежде этого предательства путь к не-му и многим подобным открыл Адам, в припадке самооправдания переложив всю вину за общий грех на одну Еву, и фактически тоже предав ее. Кстати, это стало навсегда одним из видов техники предательства.

Путь предательства, начавшись в частных и порою второстепенных про-блемах, приводит рано или поздно к этапу, на котором можно самому себе ска-зать про кого-либо:

Blog

Протоиерей владислав свешников очерки христианской этики

Содержание