Ю. Н. Солонин (председатель), Л. В. Цыпина, Д. В. Шмонин

Вид материалаДокументы

Содержание


Печатается по постановлению
I. диспозиции средневековья в истории мировой культуры
Душин О.Э.
Кравцова М.Е.
Ii. реформация и контрреформация в социокультурном контексте.
Iii. studia philologica classica
Iv. переводы и комментарии
V. аннотации.
I. диспозиции средневековья в истории мировой культуры
Платоновскую теологию
Всякая возможность или совершенна
Григорий Палама, свт
О значении средневековья в истории западноевропейской культуры
Теории эмоций в античной и средневековой философии
1. Античные теории
2. От Авиценны до Аквината
3. Развитие теории эмоций в XIV веке
Commentarius in Librum de sex principiis
De potentiis animae et obiectis
De civitate Dei
...
Полное содержание
Подобный материал:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   14


VERBUM




Выпуск 12


диспозиции средневековья

в истории мировой культуры

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО



Философский факультет

Центр изучения средневековой культуры




VERBUM


Издается с 1999 года


Выпуск 12


Диспозиции Средневековья в истории мировой культуры


Редакционная коллегия:

О.Э. Душин, И.И. Евлампиев, А.Г. Погоняйло,

Ю.Н. Солонин (председатель), Л.В. Цыпина, Д.В. Шмонин


Печатается по постановлению

Редакционно-издательского совета

философского факультета

Санкт-Петербургского государственного университета


Диспозиции Средневековья в истории мировой культуры. Альманах. / Под ред. О.Э. Душина.

СОДЕРЖАНИЕ


От редакционной коллегии


I. ДИСПОЗИЦИИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ В ИСТОРИИ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ


Бирюков Д.С. (Санкт-Петербург). К вопросу об использовании философского языка Прокла в учении Никифора Григоры.

Душин О.Э. (Санкт-Петербург). О значении Средневековья в истории западноевропейской культуры

Кнууттила Симо (Хельсинки, Финляндия). Теории эмоций в античной и средневековой философии

Кравцова М.Е. (Санкт-Петербург) К проблеме Средневековья в Китае.

Примаков Д.Я. (Санкт-Петербург). Традиция в исламе и в иудаизме: методы историоризации.


II. РЕФОРМАЦИЯ И КОНТРРЕФОРМАЦИЯ В СОЦИОКУЛЬТУРНОМ КОНТЕКСТЕ.


Армин Конле (Лейпциг, Германия). Империя и религиозный раскол. Германия в эпоху Реформации (1517-1555).

Армин Конле (Лейпциг, Германия). Филипп Меланхтон и Юго-Западная Германия.

Хельмар Юнгханс (Лейпциг, Германия). Реформация.


III. STUDIA PHILOLOGICA CLASSICA


Грушевой А. Г. (Санкт-Петербург). Древнегреческие представления о человеке и его возможностях.

Сяськов Б.Н. (Санкт-Петербург). Метафоры моря и “суд моря” в Античности.


IV. ПЕРЕВОДЫ И КОММЕНТАРИИ


Семиколенных М.В. (Санкт-Петербург). Оттон Фрейзингенский о философии и философах (предисловие к публикации).

Оттон Фрейзингенский. Хроника, или История о Двух Градах. Книга вторая. Главы 7, 8 (Перевод, комментарии М.В. Семиколенных).


V. АННОТАЦИИ.


О.Э. Душин. Анотация на книгу: The Cambridge History of Medieval Philosophy. II Vols. Ed. by Robert Pasnau. Cambridge University Press, 2010.


Библиография трудов профессора Симо Кнууттила.

Авторы выпуска.

От редакционной коллегии


Очередной выпуск альманаха Центра изучения средневековой культуры отражает различные стороны научной деятельности коллектива - материалы международной конференции «Диспозиции Средневековья в истории мировой культуры», состоявшейся в ноябре 2009 года в рамках «Дней Петербургской философии», переводы статей по программе «Реформация и Контрреформация в социокультрном контексте» (руководитель - профессор А.Г. Погоняйло), перевод двух глав из «Хроники, или Истории о Двух Градах» Оттона Фрейзингенского, исследования по классической филологии. Следует отметить, что в работе прошедшей конференции принимали участие специалисты из Израиля, Португалии, России и Финляндии. Особый интерес вызвал доклад «Теории эмоций в античной и средневековой философии» известного финского ученого, профессора Хельсинского университета Симо Кнууттила. Он любезно предоставил для публикации не только собственную статью, но и полную библиографию своих работ, которая позволяет увидеть динамику и перспективу развития его научных интересов. Кроме того, в данный сборник вошли исследования немецких ученых из Лейпцигского университета, которые они предложили для осуществления соответствующей программы научной работы Центра. Однако основной составляющей исследовательской деятельности Центра изучения средневековой культуры в 2009 году явился проект «Принцип coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву». Он реализовывался в рамках аналитической ведомственной целевой программы "Развитие научного потенциала высшей школы" Министерства Образования и Науки РФ. В ходе этой работы были проведены две конференции, подготовлены многочисленные исследовательские статьи, большая монография, состоялись интересные зарубежные встречи, прошел конкурс студенческих и аспирантских работ. В ближайших планах Центра - организация и проведение международной конференции по теме проекта, в которой планируют участвовать известные ученые, специалисты по философии Николая Кузанского, из Германии, Италии, США, Франции и других стран.


I. ДИСПОЗИЦИИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ В ИСТОРИИ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ


Д.С. Бирюков

(Санкт-Петербург)


К ВОПРОСУ ОБ ИСПОЛЬЗОВАНИИ ФИЛОСОФСКОГО ЯЗЫКА ПРОКЛА В УЧЕНИИ НИКИФОРА ГРИГОРЫ


Никифор Григора (род. 1290/1291 или 1293/1294 г., ум. между 1358 и 1361 гг.) — известный византийский философ, богослов, агиограф, литератор, ритор, астроном, историк. Григора родился в Ираклии Понтийской, получил первоначальное образование у своего дяди Иоанна, еп. Ираклийского; в юности переехал в Константинополь, где изучал логику и риторику у будущего патриарха Иоанна Глики, а философию и астрономию у Феодора Метохита. Григора был известным в Константинополе преподавателем; когда же в 1328 г. Константинополь был захвачен Андроником III и был разграблен дом и библиотека Метохита, Григора стал вести уединенную жизнь. После диспута с Варлаамом Калабрийским в 1331/1332 г., описанном в диалоге «Флорентий»1, Григора, победив Варлаама, возвращается к активной жизни. В паламитских спорах Григора начал участвовать с конца 1346 г., когда по просьбе императрицы Анны он стал писать против Паламы, с которым до того был в дружеских отношениях. В 1348 г. Григора публично полемизирует со свт. Григорием Паламой в присутствии императора; в 1350 г. он публикует свой «Первый антирритий»2, направленный против свт. Григория. В свою очередь, свт. Григорий издает трактат «Сто пятьдесят глав». В 1351 г. под председательством императора Иоанна VI Кантакузина состоялись соборы во Влахернском дворце в Константинополе, где в ходе напряженных дебатов были подписаны шесть догматических формулировок паламитского содержания и антипаламиты были окончательно осуждены. Анафематизм, касающийся Григоры, был вызван оскорблениями последнего в адрес Паламы; он появился в синодике Фессалоники3. В 1355 г. император Иоанн Палеолог устроил публичную дискуссию между Григорой и свт. Григорием Паламой в присутствии папского легата Павла еп. Смирнского. Григора дал собственное изложение этого диспута в 30-й и 31-й книге своей «Ромейской истории»; на это изложение свт. Григорий написал два опровержения, и еще одно опровержение написал св. Николай Кавасила. В 1355/1356 г. Григора опубликовал «Второй антирритий» против Паламы4, на который свт. Григорий написал два опровержения.

Оспаривая позицию свт. Григория Паламы, Григора отрицал, что можно вести речь о том, что имеются нетварные Божественные энергии, отличные от сущности Бога. Согласно Григоре, все существующее может быть либо сущностью, либо привходящим5; соответственно, энергия Бога может быть либо тождественна с Божественной сущностью, либо быть внешней для нее, а значит, тварной (поскольку существует либо тварное, либо нетварное). Таким образом, учение Григоры предполагает, что об энергиях относительно Бога можно говорить в двух смыслах. Во-первых, в том смысле, что для Божественной сущности характерна высшая мера осуществленности, т. е. энергийности6. Энергия в этом случае является внутренней для сущности и неотделимой от нее, у сущности и энергии один и тот же логос сущности7. Во-вторых, понятие энергии Божией, согласно Григоре, может указывать на некие тварные действия Божии в этом мире, проявления Бога посредством феноменов тварного мира8. Так понимаемые энергии представляют собой воления Божии, имеющие начало и конец во времени; у них иной, в отношении к Божественной сущности, логос.

Отрицая существование нетварных Божественных энергий, Григора утверждал, что Бог присутствует в мире по Своей сущности, и сущность Божия причастна всему тварному сущему. О причаствуемости Божественной сущности говорил еще Варлаам Калабрийский, но здесь нас будет интересовать позиция и аргументация Григоры.

Приводя слова свт. Иоанна Златоуста о том, что Бог во всем присутствует в полноте9, и слова св. Иоанна Дамаскина, согласно которым мы не можем знать, чтó есть сущность Божия и каким образом она все во всем (ср. 1 Кор. 15, 28)10, — Григора пишет в своем «Первом антирритике»:


Видишь, как отцы разнообразно говорят, что сущность Божия пребывает в сущих, творит все, причаствуется всеми (ὑπὸ πάντων μετέχεσθαι), все просвещает и освящает, и не мыслят никакой иной энергии и силы его, которая существовала бы помимо триипостасной сущности Божией и действовала бы не от Бога?11


Таким образом, Григора, искажая терминологию отцов, доказывает, что Бог присутствует и причаствуется всем сущим, и причаствуется Он по Своей сущности.

В других местах «Первого антирритика» Григора пишет следующее:


…Ибо доказано, что, пребывая везде сущностно и все наполняя (πανταχοῦ παρὼν οὐσιωδῶς καὶ τὰ πάντα πληρῶν), Бог последовательно все образует и упорядочивает, руководствуясь только Своим замыслом и желанием12.


…Ибо как душа проницает полностью все части тела по своей природе и силе, не принимая никакого пятна от них, причем различные вещи, пребывающие в ней, думается, создают различие и ее сил, — ибо сердце, печень, артерии, нервы, кости, ногти и волосы принимают ее превыше человеческого разумения целиком и как нечто единое, различие же происходит от их наличного состояния и силы, — так же и Писание говорит, что Бог пребывает равномерно повсюду и цельно, и всеми единично причаствуется, неравномерно же — согласно образу [осмысленной] речи (λαλιᾶς), которая, будучи одной и той же, на многие различные слышания разделяется, и каждому единообразно и всецело причаствуется как единая13 без того, чтобы как-либо запятнаться; однако одинаково не понимают ее ни бессловесные, ни люди, рожденные с неразумной речью, но могут понять в зависимости от их воли и расположения. Так же, говорят, и Он пребывает равномерно и неделимо по сущности [во всем и] во всех добродетельных и набожных людях, но познается ими неравномерно, не по сущности, но различно в меру осознания, из-за расхождения или рассудка и знания, или [врожденной] добродетели и [действительной] жизни14.


Насколько можно понять мысль Григоры, он имеет в виду, что Бог по Своей сущности причаствует и пребывает в тварном мире. Со Своей стороны Бог присутствует во всем равномерно — подобно тому, как осмысленная речь в равной мере направлена ко всем, способным ее услышать; если же смотреть со стороны тварных сущих, то Бог (= Божественная сущность) присутствует и причаствует им в разной мере: соразмерно «силе» сущих (т. е., вероятно, способности к его восприятию) и в зависимости от расположения воли в случае умных сущих, а также в зависимости от их знания (осознания) причастности и присутствия сущности Божией в тварном мире и собственно в них самих. Как и в предшествующей традиции15, у Григоры имеет место разведенность дискурсов причастности и познания16.

Приводя образ речи, Григора имеет в виду следующее место из Ареопагитик: «[Божественная Причина] всеми единично причаствуется (πρὸς πάντων ἑνικῶς μετέχεται) — подобно тому, как речь (φωνή), будучи одной и той же, многим слышащим причаствуется как единая»17, — которое он (неточно) цитирует. Однако, очевидно, Григора опирается не только на это место из Дионисия, но и на схолию к нему:


Заметь, что голос (τῆς φωνῆς), бестелесный и единый, слышится многими одинаково и не истощается по причине их множества. Так и Бог всеми равно причаствуется (ἐπίσης μετέχεται); это и означает «единично». Но — соразмерно (κατά ἀναλογίαν) вере; и, будучи разделяем, Он не истощается18.


Вслед за Ареопагитом и его схолиастом, Григора, приводя образ речи, иллюстрирует этим тот факт, что Бог причаствуется сущим, оставаясь единым и не делясь на части. Толкуя этот образ, Григора следует акценту схолиаста на том, что Бог, одинаково отдавая Себя, причаствуется в зависимости от интенции причаствующего (там, где схолиаст говорит о «вере», Григора — о мере добродетельности и об осознании человеком присутствия Бога в себе и в сущем). Однако в то время как Ареопагит, на которого ссылается Григора, и схолиаст, которого он, вероятно, имеет в виду, ведут речь о присутствии в сущем и причастности сущему Бога как такового, Григора утверждает, что Бог по Своей сущности присутствует и причаствуется тварными сущими. В связи с этим отметим, во-первых, что Григора не различает двух дискурсов: присутствия Бога по сущности в тварном мире и причастности Бога по сущности для тварного сущего. Действительно, в святоотеческой литературе можно встретить утверждения о наполнении сущего Богом по Его сущности (природе) и о присутствии сущности (природы) Божией во всем тварном сущем; об этом упоминают свт. Григорий Нисский19, св. Иоанн Дамаскин20, свт. Фотий Константинопольский21, прп. Симеон Новый Богослов22, свт. Григорий Палама23 и др. Однако, насколько можно судить, в рамках святоотеческой традиции утверждение о присутствии Бога по сущности в тварном мире не тождественно утверждению о причастности для всего сущего Бога по сущности, поскольку первое утверждение относится ко всему тварному сущему и обычно несет смысл, близкий к речи о природной причастности Богу всего сущего, в то время как второе утверждение используется в контексте речи об обожении человека.

О том, что за словами о присутствии Бога по сущности в тварном сущем в святоотеческой литературе стоит иной смысл, чем в словах о причастности сущности Бога для всего сущего, свидетельствует и то, что св. Иоанн Дамаскин, который, как мы видели, в «Изложении веры» говорил, что Бог по сущности присутствует во всем сущем, в трактате «О свойствах двух природ в едином Христе» перечисляет свойства, которыми Христос обладает как Бог, и среди особенностей Божества он упоминает «доступность к причастию по энергии, а не по природе»24; также и противник Григоры, свт. Григорий Палама, допуская присутствие сущности Божией в сущем, настаивает на непричастности сущности Бога как таковой для любого из тварных существ (см. выше). Таким образом, сливая дискурсы причастности и присутствия в отношение Божией сущности, Григора следует парадигме природной причастности, что исключает речь об особенном модусе причастности Богу, характерном для обоживаемых людей.

Здесь необходимо сделать отступление, чтобы очертить понимание темы причастности сущности Бога в святоотеческой традиции. Действительно, в доареопагитском богословском языке тема причастности Божественной природы (сущности) была распространена – в связи с аллюзией на 1 Пет. 3–425. О причастности человеком Божественной природы говорится, в частности, в творениях свт. Афанасия Александрийского26, свт. Григория Нисского27, свт. Григория Богослова28, свт. Кирилла Александрийского, прп. Макария Египетского29 и др.30 Однако эта тема связана в святоотеческой литературе с речью об обожении человека: именно человек, стремящийся к Богу и наделяемый Богом Божественными качествами, причаствует Божественной природе (или сущности); считать же, что все тварное сущее причастно Божественной сущности, как поясняет свт. Григорий Нисский31, характерно для язычников.

Направление, заданное Проклом и Дионисием Ареопагитом (втор. пол. V – нач. VI вв.), видоизменило эту картину. То, что ранее выражалось через оппозицию по бытию (по природе) — по причастию, в русле ареопагитской богословской линии стало передаваться посредством развитой Проклом терминологической триады непричастное причаствуемое причастное32. Собственно в системе Прокла непричастным является Единое, а затем по нисходящей: Бытие-само-по-себе, Жизнь-сама-по-себе, Ум-сам-по-себе и Душа-сама-по-себе; каждое из перечисленного является родоначальником серии причаствуемых сущих (Единое является началом серии генад; непричастное Бытие — серии причаствуемого бытия и т. п.). Можно сказать, этот акцент Прокла на непричастном, сформировавшийся в плане отталкивания от аристотелевской парадигмы причастности, и особенно учение Прокла об иерархии непричастного цементирует устойчивость и онтологическую статичность сущего в его системе; эта статичность проявляется в том, что причастное посредством причастия не изменяет своего онтологического статуса, но обретает полноту своей природы и осознание большей близости к Единому. Перенося эту неоплатоническую триаду непричастное причаствуемое причастное в христианскую богословскую мысль, Ареопагит говорит о принадлежащих Богу Божественности и Благе как одновременно о причаствуемом и непричастном и, таким образом, различает в Божестве «причаствуемое» (μετεχόμενον), чему он ставит в соответствие Божественные исхождения, силы и энергии, и «непричастное» (ἀμέθεκτος) — это Сам Бог, его Божественность и сверхсущностность33.

Уже автор схолий к Ареопагитскому корпусу (VI–VII вв.), толкуя Ареопагита, объясняет, что в то время как Бог причаствуем по Своим исхождениям и энергиям (здесь схолиаст повторяет Ареопагита), непричастным Бог является по сущности34. В результате в русле ареопагитской богословской линии, подхваченной и оформленной прп. Максимом35, тема непричастности Бога по сущности и причаствуемости по силам и энергиям стала расхожей. Однако линия Дионисия—Максима с конца IX и до XI вв. уходит в тень и опять попадает в поле зрения православных богословов только к концу жизни прп. Никиты Стифата, т. е. к последней четверти XI в. Затем эта линия подхватывается свт. Григорием Паламой36, и в итоге в ходе паламитских споров представление о возможности причастности Божественной сущности отвергается в томосе собора Константинопольской церкви 1351 г.37 и анафематствуется в специальном дополнении к Синодику православия, направленному против Варлаама и Акиндина38.

Соответственно, в рамках этого заданного Ареопагитом направления различается двоякая причастность сущего Божеству. С одной стороны, все сущее причаствует ему природно — в первую очередь за счет самого того факта, что оно обладает бытием, а также в соответствии с природой каждого сущего. Такая причастность статична, и в рамках данной парадигмы нет сущего, не причастного Первопричине. С другой стороны, идет речь об индивидуальном (для разумного сущего) способе причастности Божества, который может быть реализован либо нет. Таким образом, одна парадигма причастности подразумевает причастность Богу всего сущего как данность, и в ее рамках не идет речи о непричастности, в то время как другая парадигма подразумевает причастность как заданность, которая может стать (либо не стать) данностью, и в ее контексте может идти речь как о причастности, так и о непричастности (разумного) единичного сущего Богу в случае избрания состояния закрытости по отношению к Божественным дарам39. Или, как преломляется этот принцип у свт. Григория Паламы: дискурс природной причастности указывает на устойчивость в бытии и пребывание в своей природе различных порядков тварного сущего, в то время как дискурс личной причастности относится к обожению — т. е. посредством нетварных даров Бога окачествованию Божественными свойствами тварного сущего, превосходящего таким образом свою природу40.

В философском отношении тема причастности в святоотеческой литературе отсылает к двум парадигмам – платонической и аристотелевской. В самом общем смысле причастность в рамках платонической парадигмы указывает на тот факт, что некое сущее обладает определенным свойством в некоей несовершенной мере, чем то, что является воплощением этого свойства или обладает им по природе (по бытию); такое нормативное для платонизма понимание причастности использовалось Платоном41, Плотином42, Проклом и др., а также христианскими авторами43. Аристотель был одним из тех, кто критиковал представление о «причастности» идей вещам44. Стагирит видоизменил употребление этого понятия. В своих логических сочинениях, разрабатывая учение о роде, виде, видовом отличии и т. п., Аристотель вводит понятие причастности (μετέχος) для выражения логического отношения между родовидовыми предикабилиями различной степени общности: менее общее причастно более общему, в то время как последнее не является причастным первому45; таким образом, по причастности для Аристотеля означает то же, что по бытию, или по природе. Это учение о «причастности» в контексте положений логики получило свое развитие, в частности, у древних комментаторов Аристотеля46.

Итак, причастность Божественной сущности в доареопагитском богословии понимается в смысле платонического понимание причастности, когда то, что по причастности противопоставляется тому, что по природе (по бытию): обоживаемые тварные существа приобщаются к Божественным благам и Божественной природе по причастности, в то время как Лица Троицы имеют Божественные блага по природе и обладают Божественной сущностью по своему бытию; в то же время, когда шла речь о причастности в контексте речи о тварном мире, могло использоваться и аристотелевское понимание причастности47. Поскольку для доареопагитского богословия (так же как и для святоотеческого богословия в целом) характерен, наряду с темой причастности Божественной сущности, акцент на непознаваемости сущности Бога, можно говорить о нетождественности дискурсов причастности и познания в отношении Божественной сущности в доареопагитском богословском языке.

В свою очередь, рецепция Ареоапагитом неоплатонической триады непричастное причаствуемое причастное знаменует частичный возврат к аристотелевской парадигме: оппозиция причастность сущности обладание сущностью отходит на задний план и становится актуальным понимание, согласно которому быть причастным сущности означает обладать – по крайней мере, частью сущности (такое определение причастности дает свт. Григорий Палама48, и то, что у него речь идет об обладании частью сущности, отличает данный дискурс от аристотелевского); по этой причине для этого нового дискурса характерен акцент на непричастности (ἀμέθεκτος) Божественной сущности49. С другой стороны, аспект причаствуемого и причастного в триаде причастноепричаствуемоенепричастное отсылает к собственно платонической парадигме причастности (ведь то, чем обладает причастное, благодаря причастию к причаствуемому в собственном смысле относится именно к этому последнему). Это позволяет говорить о том, что для неоплатонической триады причастности в целом, и особенно для ее модификации в христианском неоплатонизме, проявляющейся начиная с Дионисия Ареопагита, характерен синтез аристотелевской и платонической парадигм причастности: аристотелевская парадигма находит свое выражение в плане отталкивания от нее, необходимом для введения аспекта непричастного, в то время как платоническая парадигма проявляется в контексте речи о причастном и причаствуемом; или для христианского богословского контекста: аристотелевская парадигма причастности проявляется в плане представления о непричастности Божественной сущности, платоническая — в плане представления о причаствуемости Божественных энергий.

Таким образом, учение Григоры о причастности сущности Божией для всего сущего противоречит как парадигме причастности, характерной для доареопагитского богословского языка, допускавшего причастность Божественной сущности только для обоживаемых людей (поскольку тема причастности сущности Бога отсылала к 2 Пет. 1, 3–4), так и парадигме, характерной для доминирующего направления богословского языка после Ареопагита, в рамках которого вообще исключена речь о причастности Божественной сущности (за исключением евхаристического контекста у некоторых авторов). С этим связано, опять-таки, то, что Григора фактически не учитывает существенное для богословского языка святых отцов двоякое понимание причастности Богу, состоящее в различении природного и индивидуального порядков причастности. Как мы отмечали, для доареопагитского богословия эта двойственность может выражаться посредством различения, с одной стороны, дискурса причастности сущности Бога для обоживаемых людей, и с другой — дискурса причастности всему сущему собственно Бога; для богословской линии Дионисия–Максима эта двойственность языка причастности находит свое выражение, в частности, в различении дискурсов природной и индивидуальной причастности к энергиям, или дарам Бога (но не к его сущности): в одном случае исключена речь о непричастности Богу, в другом она имеет место. В случае обеих богословских парадигм имеется очевидный признак (или признаки), различающий один дискурс от другого. Эти два дискурса соответствуют двум различным модусам причастности, которые могут одновременно относиться к данному разумному сущему; о том, что эти модусы причастности различны, свидетельствует то, что в случае отсутствия одного из них имеет место другой. Позиция же Григоры, согласно которой Бог по Своей сущности ужé причастен всему сущему, в то время как различной является мера познания и вмещения сущим Бога, не предполагает указанного различения, но подразумевает один и тот же дискурс причастности для усовершающегося человека и для всего тварного сущего. И хотя язык, который использует Никифор Григора (язык причастности Божественной сущности), в святоотеческой традиции использовался для выражения личной причастности человека к Богу, можно утверждать, что Григора ограничивается дискурсом природной причастности, т. е. дискурсом, одинаково относящемся ко всему сущему, и, находясь в рамках этого дискурса, Григора ведет речь и о личной причастности Богу (Божественной сущности) человеческого индивида50.

Как представляется, этот факт связан с использованием Григорой неоплатонических интуиций относительно причастности Единого всему нижележащему сущему, и в частности, вероятно, – интуиций философии Прокла.

Х.-Ф. Байер, ведя речь о неоплатонической природе Божества у Никифора Григоры, приводит цитату из его «Первого антирритика»:


…Ибо, Сам существуя как Первоначало всего и ничем не располагая до Себя, Он [Бог] не имеет ничего, в чем ему надлежит быть, но, поскольку Он обладает всем, то нет такого места, где бы его не было. А то, что есть в чем-то, есть там, где оно есть, но для Того, Кто не есть где-то, нет такого места, где бы Он не был; так что Бог, будучи повсюду, есть в то же время и где-то; и напротив, будучи где-то, Он в то же время и повсюду51.


Байер указывает на близкие параллели к этому месту с Эннеадами V, 5.9.7–2852 Плотина. В своих исследованиях Байер вообще делает акцент именно на влиянии Эннеад на философский язык Григоры53. Однако, может быть, можно говорить и о следах философского языка Прокла в дискурсе Григоры, когда он ведет речь о присутствии и причастности Бога всему сущему, ибо, насколько можно судить, иногда Григора использует лексикон, характерный для Прокла. (То, что Григора знал и читал Прокла — известно достоверно; об этом имеются свидетельства как в письмах Григоры, так и в его «Ромейской истории»54). Итак, с одной стороны, согласно Григоре, Бог по сущности причаствуется всеми (ὑπὸ πάντων μετέχεσθαι) тварными сущими, с другой же стороны, присутствуя во всем, Бог отделен от всего тварного:


Все мудрецы единодушны, что всякая начальствующая и причинная природа (αἰτίαν φύσει) отделена (διωρίσθαι) от начальствуемого и причиненного, как и Сотворивший — от каждой из тварей55.


Данная философская лексика, описывающая отношения Бога с миром, имеет точки пересечения с философским языком Прокла и в первую очередь в плане его экзегезы места 144b1–2 из «Парменида» Платона, где говорится, что «бытие [ἡ οὐσία, на более позднем философском языке это слово как раз означает «сущность»] не отсутствует ни в чем среди сущего»56; Прокл, в свою очередь, доказывает это относительно единого. В начале своей «Платоновской теологии» Прокл уделяет много внимания данному тезису, утверждая, что единое и Начало всего должно причаствоваться всем сущим57, для чего философ систематически использует конструкцию: ὑπὸ πάντων μετέχε(σ)θα, — особенно в 3-й главе 2-й книги своего сочинения58, — и эта конструкция находит вое место и у Григоры (см. цит. при прим. 1159). В начале «Платоновской теологии» Прокл говорит и об «отделенности» начала от начальствуемого, используя для этого глагол διορίζω, так же как позже это делал и Никифор Григора (см. вышеприведенную цитату). Можно привести также следующий близкий к вышеприведенной цитате из Григоры пассаж из Прокла:


Причина (αἴτιον) и причиненное никак не могут обладать ни равной силой, ни одинаковым чином — напротив, ни отделены (διώρισται) друг от друга, и в плане знания о них не есть ни одна природа, ни один логос (λόγος)60.


Кроме прочего, Прокл здесь указывает на принцип (важный для Григоры в контексте его полемики со свт. Григорием Паламой), согласно которому к причине и причиненному не может относиться один и тот же логос61. Насколько можно судить, выражение ὑπὸ πάντων μετέχε(σ)θαι и понятие διορίζω в указанных контекстах являются характерными именно для лексикона Прокла и, в первую очередь, для его Платоновской теологии; совместное использование этих выражений, как нам известно, не встречается в соответствующих контекстах у других неоплатонических авторов (включая христианских неоплатоников)62.

В связи со сказанным можно предположить, что Григора читал Платоновскую теологию Прокла и пользовался, в частности, элементами прокловского языка для формулирования своей позиции. Собственно, философская позиция Григоры относительно темы причастности выражена Проклом, в частности, в той же 3-й главе 2-й книги указанного сочинения:


Худшее уподобляется лучшему в той мере, в какой причаствует к его природе (μετέχει τῆς ἐκείνου φύσεως)63.


Если же действительно имеет смысл говорить об использовании Григорой прокловского языка в плане описания того, каким образом Бог является причастным для всего сущего, оставаясь при этом от него отделенным, — то можно сказать, что Григора заимствует у Прокла ту часть его учения о причастности, где идет речь об аспектах причаствуемого и причастного, игнорируя аспект непричастного64, но при этом Григора сохраняет представление о том, что причастное посредством причастия остается на прежнем онтологическом уровне (обретая полноту собственной природы и осознание большей близости к Единому).

Об этом может свидетельствовать и другой момент, в рамках которого можно предположить влияние философского языка Прокла на Григору; он касается понимания Григорой категорий возможность–действительность и совершенное–несовершенное в плане Бога, тварного сущего и отношения Бога к этому сущему:


Приходить от несовершенства (ἐξ ἀτελοῦς) к совершенству (εἰς τελειότητα) и от возможности (τοῦ δυνάμει) к действительности (πρὸς τὸ κατ’ ἐνέργειαν) есть удел вещей тварных, в то время как для Божественной сущности ни возможность никак не может предшествовать действительности, ни несовершенное — совершенному. Ибо она есть и самодействительность [=самоэнергия, αὐτοενέργεια], и самосущность (αὐτοουσία), и как сама по себе, так и по энергии (κατ’ ἐνέργειαν) мыслится сущей во всем65.


Согласно Григоре, для тварного сущего несовершенство и возможность предшествует совершенству и действительности, в то время как для Бога (Божественной сущности) такое предшествование невозможно, поскольку в отношении Божества можно говорить только о совершенстве и действительности; в свою очередь, Бог, будучи самосовершенным, насколько можно понять мысль Григоры, — приводит к совершенству и действительности расположенное к этому тварное сущее. Для Григоры из приведенных выше положений следует (в противоположность учению свт. Григория Паламы), что в Боге не существует нетварной энергии, отличной от его сущности, и акцент на полноте совершенства и действительности в Боге позволяет ему говорить о Божественной ἐνέργεια, понимаемой как нечто тождественное сущности Бога, будучи выражением того аспекта Божественного существования, согласно которому Бог (= Божественная сущность) есть абсолютная «действительность» (ἐνέργεια) и в Нем не может быть какого-либо следа «возможности» (δύναμις).

Типологически это учение восходит к Аристотелю66, однако очевидно, что в данном случае мы имеем пересказ рассуждения из 75-й амфилохии свт. Фотия:


Но каким образом [Бог] «во вселенной»? Уже сказано, что ни в каком смысле не как одно из сущих — а если нужно сказать еще более умозрительно, и вознестись вместе с возвышенными разумом, и не устрашиться высоты более богословских догматов, то Божество есть во вселенной действием и сущностью. И не спрашивай у меня как — я ведь уже говорил, что ни в каком смысле как одно из сущих. Тогда как же Оно является «сущностью»? Так, как ты помыслил «действием». Ибо, поскольку все остальное есть иногда в возможности, а иногда в действительности, а Божество, как уразумеет проницательный ум, всегда есть в действительности (ведь Оно не приходит в совершенство из несовершенного, и самосущность (αὐτοούσιον) есть не что иное, как самодействительность [αὐτοενέργεια]), ясно, что в чем Оно находится действием, в том же и сущностью — ибо Оно действует в поддержании и сохранении сущего, но и восуществляет и утверждает природу созданного Им67.


И Григора, и свт. Фотий утверждают, что для Божественного бытия характерно неизменное пребывание в действительности; для него невозможен переход из несовершенного состояния в совершенное. Бог находится в сущем по сущности и, что то же самое, по действию (действительности), приводя сущее к совершенству и осуществленности. Особенно характерно для обоих отрывков использование понятий самосущность и самодействительность в отношении Бога, что позволяет с большой долей уверенности утверждать, что Григора в данном случае опирался на свт. Фотия. Однако в отличие от свт. Фотия Григора делает акцент, во-первых, на совершенстве и осуществленности Божественной сущности (Фотий же говорит просто о Боге), и во-вторых, на том, что в Боге возможность не может предшествовать действительности. Это позволяет соотнести данное учение Григоры с «Началами теологии» Прокла, поскольку именно в этом сочинении обнаруживается терминологически разработанное учение о соотношении категорий возможности—действительности и совершенного–несовершенного, когда одно сущее является причиной другого. Особенно Прокл останавливается на этом в 78-й теореме «Начал»:


Всякая возможность или совершенна (τελεία), или несовершенна (ἀτελής)68.

Та возможность (δύναμις), которая является носительницей действительности (τῆς ἐνεργείας), совершенна, ибо через свои энергии (διὰ τῶν ἑαυτῆς ἐνεργειῶν) она делает совершенными других, а приводящее к совершенству других само гораздо совершеннее. Та же возможность, которая нуждается в том, что существует прежде нее в действительности, и благодаря которой нечто существует в возможности, несовершенна. Ведь она нуждается в совершенстве, которое находится в ином, дабы, приобщившись (μετασχοῦσα) к нему, стать совершенной, а значит сама по себе она несовершенна. Совершенной, поэтому, является возможность действительного, способная порождать [другую] действительность, а несовершенной — способность сущего в возможности, получающая совершенство [от действительного]69.


Так же как и Григора, Прокл исходит из того положения, что для совершенного бытия возможность не может быть прежде действительности70. Совершенное сущее обладает полнотой действительности и, благодаря этому, своим бытием, посредством своей энергийности, приводит несовершенное сущее (т. е. такое, которое нуждается в переходе от несовершенного состояния к совершенному, что достигается в силу наличия всегда совершенного сущего) к возможному для него совершенному состоянию, благодаря чему сущее, переходящее от несовершенного состояния к совершенному, причаствует всегда совершенному сущему; при этом каждое из них сохраняет свой онтологический статус. Речь об энергиях (τῶν ἐνεργειῶν), или энергии, в данном контексте как у Прокла, так и у Григоры отсылает, опять-таки, к полноте действительности (τῆς ἐνεργείας) совершенного бытия.

Следует отметить, что, пользуясь для выражения специфики своего понимания Божественной ἐνέργεια в плане категорий совершенное—несовершенное языком, близким к философскому лексикону Прокла, Григора в своей Ромейской истории критикует аспект учения Прокла, касающийся «непричастности» (ἀμέθεκτος), и обвиняет Паламу в том, что в своем учении о нетварном Фаворском свете он, якобы говоря о тройственности природ Христа, следует Проклу в его учении о трех аспектах причастности. Обсуждая место из «Различных богословских и домостроительных глав» прп. Максима, где говорится, что Бог «по сущности не допускает причастности Себе сущим, изволяет [же] иным способом причаствовать ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из сокрытости по сущности, поскольку способ, которым Он изволяет причаствовать, всегда остается закрытым для всех»71, и в противовес толкованию этого места Паламой, который совершенно справедливо понимает его так, что в нем идет речь о том, что по Своей сущности Бог является непричастным, — Григора пытается доказать, что прп. Максим имеет в виду лишь то, что способ, по которому Бог причаствуется, является невыразимым. В связи с этим Григора пишет:


Ибо святой [Максим Исповедник] показывает, что способ определенной здесь причаствуемости к Нему, согласно которому Бог, по желанию, оказывается причаствуем, постижим только самому Богу, а для всех прочих невыразим. Палама же, называя его являющей себя энергией, повреждает мысль святого, зловредно вторгаясь в недолжное. Разве не бессовестно мыслить схожее с эллином Проклом, который во всем согласен с Платоном? И он [Палама] согласен с ним во многом другом, что и ранее проявил в своих прежних богохульствах во время первых споров с нами, и ныне не остается неизобличенным в подобной общности с ним. Говорит же где-то Прокл, философствуя в своих богословских доказательствах (θεολογικαῖς ἀποδείξεσιν), что все причастное слабее причаствуемого, а причаствуемое — непричастного. Ибо причастное, будучи до причастности несовершенным (ἀτελὲς), но став совершенным (τέλειον) благодаря причастности, всецело вторично в отношении причаствуемого, в силу того, что оно стало совершенным после причастности. Ибо, поскольку оно было несовершенным, оно слабее, чем то, чему оно стало причастно [и] что делает его совершенным. А причаствуемое чем-то, а не всем, в свою очередь получает в удел более слабое существование, чем относящееся ко всему, а не к чему-то. Ибо таковое более сродно Причине всего, первое же — менее сродно. Следовательно, непричастное предшествует причаствуемому, оно же — причаствующему. Видишь, как тот Прокл, поклоняющийся идолам, говорит о трех чинах, и первому усваивает название непричастного, совершенного и, надо мыслить, вышележащего (ὑπερκείμενον), второму — [имя] причастного и причаствуемого, более слабого, чем первое, и оно есть лежащее между несовершенным и совершенным, третье же [называет] несовершенным и только причастным, но не причаствуемым. Итак, следует рассмотреть, как согласно с ним Палама учил о том, что Христос, будучи двойственным и сложенным из только двух природ – я говорю о божестве и человечестве, — на Фаворской горе изменился в тройственного. Ибо он предположил иную среднюю нетварную божественность, тот самый свет, и в согласии с Проклом возвестил, что это есть нижележащий чин, [находящийся] между совершенным и несовершенным и [являющийся одновременно] причастным и причаствуемым72.


Критическое отношение Никифора Григоры к Проклу и Платону указывает здесь на общий для его времени топос публичного отношения к античным философам в богословских спорах, но никак не являет реальное отношение Григоры к этим авторам73. Григора слово в слово цитирует Прокла, а именно 24-ю теорему из его Начал теологии, вместе с ее названием (формулировкой): «Все причастное слабее причаствуемого, а причаствуемое — непричастного»74 (в вышеприведенном отрывке цитата из Прокла выделена курсивом). Однако Григора, обращаясь в целях полемики с Паламой к построениям Прокла, неверно интерпретирует его мысль, так же как и некорректно соотносит ее с учением свт. Григория Паламы. Прокл в 24-й теореме Начал теологии говорит об иерархии между аспектами причастности — непричастным, причаствуемым и причастным: непричастное сильнее причаствуемого, а причаствуемое сильнее причастного, поскольку в каждом случае первое есть причина второго75; кроме того, причаствуемое сильнее причастного, поскольку первое есть причина совершенства для второго, ибо (как мы видели, обсуждая 78-ю теорему «Начал теологии»), согласно Проклу, причастное переходит из несовершенного в возможное для себя совершенное состояние посредством причастия к причаствуемому. Григора же в данном случае перетолковывает эту схему Прокла так, будто само непричастное у Прокла является «совершенным», причаствуемое и пришедшее к совершенству причастное есть среднее между «совершенным» и «несовершенным», а еще не пришедшее к совершенству причастное есть «несовершенное». Это построение являет неверное понимание смысла сказанного Проклом, поскольку, как видно из его собственных слов в 24-й теореме, и особенно, как следует, например, из 78-й теоремы «Начал теологии», которую мы рассматривали выше, «совершенство» у Прокла относится именно к причаствуемому, каковое, обладая полнотой совершенства и действительности, усовершает и приводит к полноте действительности причастное ему. Вероятно, Григора в своей трактовке 24-й теоремы «Начал теологии» имел в виду 64-ю теорему, где действительно идет речь об иерархии совершенства в зависимости от уровня причинности различных аспектов причастности: монада, которой соответствует непричастное76, есть «всесовершенное» (παντέλεῖος); происходящее от нее «самоцельное» причаствуемое, независимое от причастного к нему, есть «совершенное» (или «самосовершенное», αὐτοτέλεος); то же причаствуемое, которое принадлежит причастному и, таким образом, зависит от него, — есть «несовершенное»77, 78. Однако в 24-й теореме, толкуемой Григорой, речь идет именно о самоцельном причаствуемом, которое, являясь совершенным, способно усовершать причастное, а не о несовершенном причаствуемом, находящемся в причастном. Да и в любом случае учение Прокла о совершенном и несовершенном не подразумевает некоего промежуточного уровня между этими категориями, о котором говорит Григора. Таким образом, то, как Григора соотносит учение свт. Григория Паламы о непричастности Божественной сущности и о нетварном Фаворском свете с тремя аспектами причастности в учении Прокла, не является адекватным ни собственно учению Прокла, ни, разумеется, учению свт. Григория. Этот шаг Григоры можно объяснить только его полемическим настроем.

Отметим также следующее: обвиняя свт. Григория в том, что в своем учении о нетварном Фаворском свете он, якобы следуя Проклу, выстраивает иерархию совершенного и несовершенного в соответствии с различными аспектами причастности, — Григора подразумевает, что Палама разделяет следующие положения: во-первых, что Божественная природа является непричастной, в то время как человеческая — способной причаствовать, и во-вторых, что Божественная природа является совершенной, в то время как человеческая — несовершенной, но могущей стать совершенной. И если первое положение находит свое подтверждение в учении Паламы (согласно которому человек способен причаствовать нетварным Божественным энергиям, в то время как Божественная сущность остается непричастной), то второе положение, о совершенстве и несовершенстве, соответственно, Божественной и человеческой природ, — чуждо Паламе и являет собой проекцию логики самого Григоры на паламитское учение. Это все та же логика, характерная для Григоры, о которой мы говорили выше, в связи с 78-й теоремой Начал теологии Прокла: несовершенная тварная природа может причаствовать совершенной, т. е. прийти к возможному для себя совершенному состоянию благодаря Божественной природе, обладающей полнотой совершенства. При этом для данной парадигмы, развиваемой Проклом и подхваченной Григорой, характерно понимание, согласно которому онтологический статус сущего низшей (тварной) природы в результате причастности высшей, т. е. при переходе к совершенному состоянию, не изменится; изменится то, что сущее обретет полноту своей природы и переменит осознание себя.

Таким образом, парадигма, которую использует Никифор Григора для выражения идеи причастности сущего Богу, соответствует пониманию причастности, характерному для неоплатонической философской традиции в ее нехристианском изводе; возможно, Григора непосредственно опирался на Прокла. Утверждая, что все сущее причаствует Божией сущности, Григора, следуя интуициям нехристианского неоплатонизма, противоречит традиционному святоотеческому учению. Эта позиция влечет за собой то, что Григора, говоря о причастности Богу (единому), использует дискурс, актуальный для всего тварного сущего, и не делает различия в парадигмах описания, с одной стороны, природной причастности Богу тварного сущего (и в частности, природной составляющей человеческого существа), и с другой стороны, личной причастности человека Божественному бытию, — различия, значимого и важного для святоотеческой традиции.

Указанный дискурс Григоры относится ко всему тварному сущему и отсылает именно к парадигме природной причастности Богу, которая используется отцами Церкви для указания на устойчивость в бытии и пребывание в своей природе различных порядков тварного сущего и не предполагает описания окачествования сущего Божественными свойствами, возможного, согласно учению противника Григоры, свт. Григория Паламы, — посредством нетварных Божественных энергий.