Geum.ru

Ю. Н. Солонин (председатель), Л. В. Цыпина, Д. В. Шмонин

Вид материалаДокументы

Содержание


Iv. studia philologica classica
Метафоры моря и «суд моря» в античности
Подобный материал:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   14
IV. STUDIA PHILOLOGICA CLASSICA


А. Г. Грушевой

(Санкт-Петербург)


ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЧЕЛОВЕКЕ

И ЕГО ВОЗМОЖНОСТЯХ


В начале несколько слов о сути проблемы и значимости предлагаемой темы с позиций наших дней. Античная культура ближе к нам, чем принято думать. Я имею в виду не только тот общеизвестный факт, что мы живем в мире античных понятий: демократия, конституция, республика и т.д. Более важно то, что попытка определения положения человека в культуре в рамках древнегреческой и ближневосточных традиций ведёт к неожиданному результату.

Действительно, смысл жизни древнего египтянина – это приготовление к жизни истинной, то есть загробной.239 В древнем иудейском обществе смысл жизни человека – это следование заветам истинного бога как единственный залог могущества и силы человека в окружающем мире. Как хорошо известно, уже в первой главе книги Бытия сообщается о сотворении человека Богом по образу своему, как подобие.240 Цель создания человека определяется при этом весьма чётко. Человек создаётся для владычества над рыбами морскими, птицами небесными и зверями, над скотом, над всей землёй. Бог при этом благословляет человека на господство над всеми живыми существами и определяет всем траву и дерево, сеющее семя, в пищу. В последующем, в книгах Ветхого Завета, история взаимоотношений человека и Бога подаётся как история избранного народа, с которым Бог заключил союз (завет).

Сходная картина - в Месопотамии. Смысл человеческой жизни в ассирийской и вавилонской культурах – повиновение правителям и богам как единственная основа праведной жизни. Наиболее чётко это выражено в сказании об Атрахасисе.241 В этом произведении подробно рассказывается о том, как в древнейшие времена вся тяжёлая работа совершалась богами, которые копали реки и каналы, таскали огромные тяжёлые корзины и трудились в водных глубинах. Так продолжалось две с половиной тысячи лет. Наконец, боги возмутились тяжестью своих трудов и потребовали от верховного бога Энлиля разрешения проблемы – «да создаст праматерь род человеков, бремя богов на него мы возложим».242 Двое богов Энлиль и Нинту совершили задуманное, смешав глину с божественной кровью. Человек, таким образом, осмыслялся как существо, предназначенное для совершения трудов, выполнявшихся ранее богами, к происхождению которого боги имеют некоторое отношение.

Поразительным контрастом к этому оказывается смысл жизни древнего грека, как он был сформулирован самими носителями данной культуры. Последующие слова являются несколько видоизменённым текстом Софокла: «Внешний мир, природа представляют собой «поле деятельности», подлежащее покорению и использованию для собственного блага. Жизнь человека осмысляется именно в мире вещей и мире людей, поскольку смерть означает переход души в царство Аида, где душа обречена на бездеятельное существование. Добро и зло, наслаждение и страдание – удел «посюстороннего» мира» 243.

Особо хотелось бы отметить, что на протяжении всей Античности возможности человека по покорению и освоению окружающего мира понимались – во всяком случае, в теории – как безграничные. Эта безграничность, в зависимости от взглядов автора, могла осмысляться как явление и положительное, и сугубо отрицательное. При этом важно то, что авторы очень разных взглядов, жившие в разное время едины в утверждении, что возможности человека в освоении окружающего мира именно безграничны. В этом отношении античная культура очень близка по своей сути к современной западной цивилизации, во многом построенной именно на ощущении бесконечности пространства, времени и бесконечности познания окружающего мира. Эта связь, естественно, не случайна. Речь идёт о генетическом родстве предка и потомка. Последнее обстоятельство заставляет обратиться к истокам древнегреческой культуры для того, чтобы лучше понять истоки собственного менталитета.

В начале несколько слов о работах на русском языке, в которых затрагивается данная проблематика. Хронологически первой следует назвать книгу «Античная культура», написанную одним из зачинателей культурологических исследований в Москве М.К. Петровым (1924-1987).244 Он писал, что важнейшей предпосылкой формирования античной культуры следует считать раннее формирование в бассейне Эгейского моря целостной личности, то есть человека не ограниченного в течение жизни выполнением одной трудовой функции, а по необходимости сочетающего их. «…в условиях равнораспределённой опасности нападений земледелие вынуждено было накапливать оборонительный навык, а с ним и ряд сопутствующих навыков. Как результат этого первичного накопления впервые в истории человечества возникает личность, способная к автономному существованию в среде таких же личностей».245

Гораздо более известна издававшаяся дважды книга А. И. Зайцева «Культурный переворот в Древней Греции VIII-Vвв. до н. э.».246 А. И. Зайцев доводит в ней до логического завершения одну идею о причинах культурного переворота в Греции, которая высказывалась ранее, в частности – известным голландским философом Й. Хейзингой. Это – идея агона, состязательности, перешедшая из спорта на все стороны общественной и духовной жизни древних греков.247 Многочисленные примеры, приводимые А. И. Зайцевым, убедительно показывают, как происходил процесс культурного переворота в Греции.

Несколько иначе обстоит дело с выявлением и объяснением механизма, который позволил начаться культурному перевороту. Проблема, собственно, заключается в следующем. Если игра и дух состязательности относятся к универсальным особенностям любого общества и являются одним из универсальных способов распространения культуры, то в чём же специфика этих процессов в древней Греции и почему их результат был столь велик? Ответ на этот вопрос в первом приближении совершенно очевиден – дело заключается в особенностях общественной и духовной жизни греков.

А.И. Зайцев к числу таких факторов относит формирование общественного мнения, поощряющего творческие достижения, демократичность как меру личной свободы граждан. При этом «под свободой нужно подразумевать свободу не только от чрезвычайного вмешательства государства, но и свободу от зачастую неписаных традиций, которые могут подчинить себе жизнь человека не менее эффективно, чем спартанское государство».248 Далее, он отмечает, что «…ключевым моментом в истории культурного переворота была универсализация агонистического духа новыми общественными силами. Трудность соревнования с аристократией в её традиционных занятиях, трудность соревнования в воинской доблести и в атлетике толкала на перенесение соревнования в новые сферы, в которых условия были одинаково благоприятны для всех. Тут-то и начинается бурное развитие человеческой активности в сферах, доступных человеческому духу».249

Таковы основные идеи работ М. К. Петрова и А. И. Зайцева о причинах, приведших к формированию греческой культуры. Каждая из высказанных ими идей бесспорна и имеет непосредственное отношение к формированию древнегреческой цивилизации. И всё же перенос агонального духа из спорта на другие сферы человеческой деятельности едва ли бы произошёл, без дополнительных стимулирующих факторов, отсутствующих в иных культурах, но имеющихся в духовной жизни эллинов.250 Этот прорыв не был бы точно также возможен при наличии в греческой общественной жизни и культуре некоторых табу, имевшихся в соседних странах.

Поиск ответа на вопрос, о каких именно дополнительных факторах и табу идёт речь представляется очень важным, ибо осмысление данной проблемы позволяет осознать действие некоторых принципиальных явлений в истории культуры, в частности, событие культурного переворота в Древней Греции. Направление поиска подсказывает уже отмеченное выше сопоставление роли и положения человека в культурах Ближнего Востока и Эллады.

Во всех ближневосточных мифологиях человек создан богом и связан с богами многочисленными и иногда достаточно сложными обязательствами морально-этического плана. В греческой мифологии ситуация совсем иная. Для греков вопрос о происхождении человека представлялся, судя по всему, менее актуальным и поэтому в эллинской мифологии можно отметить лишь господствующие и второстепенные версии мифов о происхождении человека. Основная версия общеизвестна. Во множестве сочинений древних авторов сообщается о сотворении человека Прометеем. Различия между источниками будут заключаться лишь в степени подробности изложения и разнообразности деталей.

Некоторые сложности осмысления сообщений источников начинаются при интерпретации этой истории. Кто такой Прометей?251 С одной стороны, это довольно близкий родственник Зевса. В источниках родственные связи между мифологическими персонажами прослеживаются достаточно легко. В итоге, получается, что Прометей приходится двоюродным братом верховному богу олимпийского пантеона. Прометей, далее, осмысляется не как олимпийский бог, а как титан, иными словами, как представитель того поколения богов, которое было свергнуто Зевсом и его сторонниками. Титаны, после победы Зевса, были низвергнуты в Тартар. Участь же Прометея оказалась несколько иной, так как он признал власть Зевса. При этом статус «божественности» Прометея понизился, ибо в олимпийском пантеоне Прометей остаётся заметной фигурой, но уже – второго плана. Заслуживает внимания точка зрения о том, что Прометей мог быть догреческим божеством Эллады. Отметим также следующее обстоятельство. Прометей – популярный персонаж античной литературы, однако никто из писавших о нём никогда не называл его богом.

Особая роль в формировании образа Прометея принадлежит Эсхилу, первому крупному греческому драматургу, создавшему в пьесе «Прометей прикованный» яркий образ защитника людей, несправедливо страдающего от жестокости Зевса. Лишь у Гесиода встречаются слова о том, что человек сотворён Зевсом.252 Эти слова обнаруживаются в рассуждениях о золотом, серебряном, бронзовом, медном и железных веках. Сам Гесиод относит и себя, и всех своих современников к железному веку. Про людей предшествующих поколений он с уверенностью пишет о том, что они сотворены Зевсом, про людей железного поколения поэт таких слов уже не говорит.

Иными словами, к моменту окончательного формирования греческой мифологии у греков возобладало представление о том, что олимпийские боги не причастны к сотворению человека, а создатель человека – Прометей, который хотя и является ближайшим родственником Зевса, но не связывался в сознании греков с Олимпом и не рассматривался в мире людей как «проводник» политики олимпийских богов. Для того чтобы осознать значение этого обстоятельства для развития греческой культуры, надо сказать несколько слов об общих принципах взаимоотношений людей и богов в Греции. Здесь многое проясняет несложное сопоставление.

Для культур древнего Ближнего Востока нормой является сакрализация норм взаимоотношений между людьми, иначе говоря, источником морали в культурах Ближнего Востока мог быть только бог. В рамках греческой культуры положение иное. В Греции достаточно рано устанавливается светский тип морали. Сами по себе нормы человеческого бытия во многом те же, что и у народов Ближнего Востока, только освящены они не авторитетом божества, а законами гражданского коллектива жителей города, полиса. Что же касается взаимоотношений с богами, то отсутствие чёткого представления о сотворённости человека богом, совершенно закономерно вело к отсутствию морально-этических связей между богом и человеком. Адепты олимпийских богов совершенно не ждали от обитателей Олимпа предписаний как жить. Боги же – согласно памятникам античной литературы – таких предписаний и не давали.

Было бы неверно утверждать, что между древним греком и его богами совсем никогда не было морально-этических связей. Такие факты есть, но речь идёт об исключительных ситуациях, таких как история Эдипа или Ореста, которые детально описаны в целом ряде древнегреческих трагедий. В целом же вмешательство богов в жизнь смертных осмыслялось исключительно либо как божественная прихоть (любовные похождения Зевса), либо как гнев богов (потоп как проявление гнева Зевса на людей и стремление их истребить, гнев Артемиды на Актеона, невольно подсматривавшего за богиней).

Для лучшего осмысления специфики взаимоотношений человека и бога в греко-римском язычестве следует привести еще одно сравнение. Для верующего христианина стабильное ощущение присутствия рядом живого бога – явление нормальное, однако для греков и римлян положение было принципиально иным. Бог являлся своему адепту исключительно по собственному, божественному усмотрению. В целом же бог для язычника – это обитающее на небе сверхъестественное создание, которого подобает с почтением почитать в храмах, справлять в его честь празднества и приносить ему жертвоприношения для того, чтобы избежать его гнева и лишь в какой-то мере надеяться на его поддержку. При этом сама мысль о каких-то дружеских, эмоционально окрашенных чувствах между человеком и богом представлялась античным языческим мыслителям абсурдной. Аристотель высказывается по этому поводу вполне определённо.253

Интересно отметить, что у некоторых древних авторов, осмыслявших взаимоотношения человека и бога, встречаются рассуждения о важности человека для богов. Речь, правда, идёт об авторах уже римского времени. Так, у Овидия в «Метаморфозах» боги выглядят весьма обеспокоенными перспективой остаться без людей на земле – кто же, нас, богов, в отсутствии людей, будет почитать на земле и питать жертвоприношениями – вопрошают боги Юпитера, задумавшего уничтожить людей, затопив землю.254 Сходный аргумент встречается и у Лукиана. Он пишет о том, что боги без людей лишаются важного атрибута собственной божественности.255

Отмеченное выше отсутствие представления о создании человека кем-либо из олимпийских богов и отсутствие морально-этических связей между человеком и богами имело в рамках греческой культуры далеко идущие последствия. Именно этот фактор - наряду с духом состязательности, демократизмом политического устройства и развитием личности - привёл к формированию неизвестного прежде в истории мировой культуры уровня свободы и творчества древних греков.

Механизм возникновения этого явления очень прост. Грек и затем римлянин точно знал, что никто из олимпийских богов не накажет за полёт фантазии и попытку воплотить свои идеи наяву. Насколько мы можем судить по памятникам античной литературы, такого рода проявления человеческой самодеятельности были для олимпийских богов отчасти неинтересны, отчасти – нестрашны.

В древних культурах Ближнего Востока была принципиально иная ситуация. В Ветхом Завете, в книге Иова есть интересный образец речи Яхве к Иову, в которой ветхозаветный бог вопрошает Иова знает ли он то-то и то-то.256 Среди этих вопросов есть и очень простые – о животных и особенностях их поведения, а есть и чисто философские – о мироздании и устройстве окружающего мира. Подтекст речи бога очевиден – человек не может дать ответа на предложенные богом вопросы, ибо речь идёт о материях, принципиально недоступных человеческому умопониманию. Как известно, Иов, выслушав эту речь, смиряется в бессилии перед величием и всемогуществом бога, за что и вознаграждается.

В Древней Греции человек, будучи уверен в невмешательстве богов и не ощущая перед богами никаких обязательств морально-этического плана, не видел никаких преград для творческой самореализации. Желание же проявить себя (дух состязательности, демократизм государственного устройства греческих городов) и понимание того, что боги за это не осудят - было значительным. В результате уже в V в. до н.э. в греческой литературе сформировалось и затем в римской литературе только укрепилось убеждение в безграничности человеческих возможностей в самореализации по покорению окружающего мира.

Оценка этой безграничности возможностей человека – в зависимости от эпохи и конкретных взглядов автора - была различной. Первый, уже отмеченный выше, письменно засвидетельствованный вариант рассуждений о ничем не ограниченных возможностях самореализации человека встречается у Софокла в пьесе «Антигона». Слова Софокла отличаются редкостным оптимизмом.

Совсем иначе тот же сюжет представлен у Горация.257 (Odae I, 3) Поэт знает, что человека ничто не остановит в его желании постижения тайн окружающего мира. Однако для Горация эти стремления человека дерзновенны, а тот факт, что Прометей похитил с неба огонь и передал его людям, в конечном счёте, обратился против людей, так как в результате на людей обрушились новые болезни и ускорился шаг смерти.

Поэт первого века н.э. Проперций в одной из элегий высказывает сожаление,258 что Прометей, формируя тела (corpora disponens), в процессе созидания не обратил внимание на разум.259 У двух других известных авторов того же периода – Лукреция и Цицерона – также встречаются рассуждения об освоении человеком окружающего мира и подчинении его себе. У обоих авторов окружающий мир – это естественная среда для самореализации человека, которую он полностью подчиняет себе по своему разумению.260

Наконец, хотелось бы отметить египетский по происхождению и относящийся к первым векам н.э. сборник религиозных текстов Гермеса Триждывеличайшего (Corpus Hermeticum), являющийся своего рода теологией. В этом сборнике встречается несколько отрывков, показывающих, что у его составителей безграничность возможностей человека вызывает только раздражение и желание избавиться от этих ничем не ограниченных людских претензий с помощью внедрения истинной веры.261

Изложенный материал позволяет сформулировать следующие выводы. К высказанным М. П. Петровым и А.И. Зайцевым идеям о раннем появлении в Греции всесторонне развитой личности и духе состязательности представляется необходимым добавить ещё одну важную деталь – убеждение в том, что олимпийские боги непосредственно никак не причастны к созданию человека. Последнее закономерно вело к отсутствию в греческой культуре самой мысли о возможности морально-этических обязательств человека перед богами, что в условиях того времени привело к возникновению неслыханной творческой свободы личности, не ощущавшей никаких преград для самореализации и покорения окружающего мира.

Б.Н. Сяськов

(Санкт-Петербург)


МЕТАФОРЫ МОРЯ И «СУД МОРЯ» В АНТИЧНОСТИ


Античная цивилизация на протяжении всего периода своего существования с глубоким опасением относилась к морю. Для того чтобы пуститься в плавание, требовалась немалая смелость и дерзость, необходимые для преодоления установленных самой природой границ. Плутарх считает, что “море враждебно природе человека” (Plut. Quaest. Conv. 669 d, e; 729 a). Плутарх жил во II в. н.э., но греки его поры мало чем отличались в своем ужасе перед лицом морской стихии от Гомера. Сын Алкиноя, царя феакийцев говорит Одиссею (Hom. Od. VIII 138-139):

“Нет ничего, утверждаю, сильней и губительней моря;

Крепость и самого бодрого мужа оно сокрушает”

(пер. В. Жуковского).

Лукреций (I в. до н.э.) также называет море коварным (mare infidum), море, по его словам, способно на обман, оно подстерегает человека, при первой возможности губит его (Lucr. II 557). Мы видим, что даже Лукреций, не смотря на свою теорию прогрессивного развития общества от дикости к цивилизации, придерживается устойчивого представления о море, прежде всего, как о чуждой природе человека стихии.

Греки пришли во II тысячелетии до н.э. на Балканский полуостров, совершенно забыв слова, обозначающие море. Им пришлось заимствовать их у жившего здесь коренного (т.н. пеласгического) населения, (это слова: pontos и thalassa). Они принесли с собой бога Посейдона, чей атрибут трезубец отчетливо указывает на речное происхождение этого орудия ловли рыбы в пресной воде262. Греки быстро освоились с морской стихией, что позволило Платону сравнивать жизнь своих соотечественников у моря с лягушками, сидящими вокруг болота (Plato Phaedo 109 b). Этим обстоятельством они принципиально отличаются от римлян, которые гораздо позже в сравнении с греками познакомились с морем и стали морской державой в чем-то даже вопреки своей изначальной истории. О самой, природой данной грекам, возможности осваивать море и выводить колонии по всему Средиземноморью обстоятельно говорит Цицерон (Cic. De re publ. II 4-5), рассматривая определенные различия всех сторон жизни морских и сухопутных народов, сравнивая их нравы, государственные установления и саму политическую историю этих государств.

Мы же рассмотрим появление и приспособление определенной фразеологии, связанной с морем и реализованной греками, прежде всего, в религиозной, а затем и в бытовой лексике. Новые понятия у греков могут образоваться только из старой образной лексики. Рассмотрим самый распространенный пример: nomos – “закон”, nomos – “пастбище” имеют в греческом только разное ударение (соответственно nómos и nomós), но восходят к одному корневому глаголу nemo. Глагол nemo как исторически, так и логически имеет строго связанные между собой устойчивые значения: “разделять”, “давать”, “пасти”, “пользоваться”, “населять”, “считать”, что породило многообразие терминологической лексики. Другой пример: odines – “родильные боли” становятся общепринятыми в литературе не только как страдания вообще, но органично переходят в тему маевтики и духовных родов у Сократа (Plato Theaet. 148 e 6; 151 a 6-8; Res publ. 490 b 7).

Богатая метафора моря также восходит к бытовой лексике. Обычно поэт берет конкретный лексический материал, новое содержание которого под его пером позволяет создать образ, необходимый в творческом поиске истины. Естественно, что чем древнее произведение, тем более образ привязан к оригиналу, которым служила мифология. Поэтическое иносказание, этика трагедии и совершенной поэзии с самого раннего, архаического периода через подражание в языке (mimesis) отходит от предметного оригинала и передает нечто скрытое и в то же время обобщающее для оценки предмета, помогая при этом оценивать конкретные поступки героя, искать ему и поэту истину. Черты конкретного отбираются с тем, чтобы давать всякий раз качественно другую и все более глубокую оценку людям, богам, событиям и явлениям.

Метафора всегда содержит в себе обобщающий смысл, при этом она также содержит в себе признак, который переносится на новое явление в его развитии263. Например, “железная воля” состоит из “воля тверда, как железо”. Это позволяет Гомеру называть железным сердце, дух, печень. Гектор говорит Ахиллу (Il. XXII, 357):

“Знал я тебя; предчувствовал я, что моим ты моленьем

Тронут не будешь: в груди у тебя железное сердце”

(пер. Н.Гнедича)

О железном, иначе говоря, храбром сердце Приама говорит его жена Гекуба, когда необходимо ему идти за телом своего погибшего сына Гектора (Hom. Il. XXIV, 205). Тоже говорит и Ахилл, увидев в своем шатре Приама (Hom. Il. XXIV, 519-521):

“Как ты решился, один, при судах мирмидонских явиться

Мужу пред очи, который сынов у тебя знаменитых

Многих повергнул? В груди твоей, старец, железное сердце?”

(пер. Н.Гнедича)

С железным сердцем видится и Одиссей (Hom. Od. IV, 293).

Метафора несет в себе понятийный заряд, дублирует мифологический образ, из чего рождается достаточное для своего времени – а говорим мы о IX в. до н.э. – отвлеченное понятийное мышление. Путь этот долог, греческая поэзия и трагедия становятся местом, где рождаются эти понятия. Так, благодаря метафоре, “море” и “соль” стали у греков синонимами, у Эсхила море звучит либо как “соль”, либо как “морская соль” (Aesch. Pers. 427; 467; 576). В то же время, море в понимании греков имеет “хребет”, и они всегда понимали плавание в глубь моря как “подъем”, а возвращение к берегу как “спуск”. Поэт VII в. Феогнид обращается к адресату своей поэмы Кирну (Theog. 180): “Оттого [т.е. из-за бедности] следует на суше и на широком хребте моря искать, Кирн, свободы от тяжкой беды” (пер. А.Гаврилова)264. Это - аристократ, вынужденный покинуть родину, говорит о самом себе. Благо, что грекам в то время можно было бежать, куда захотят. Не один десяток полисов с самой разной политической организацией могли принять перебежчиков, не говоря о том, что их ждали и в новых, выводимых греками по всему Средиземноморью, колониях265. Метафора эта еще гомеровская (Hom. Od. III, 141-142):

“Требовал царь Менелай, чтоб аргивские мужи в обратный

Путь по широкому моря хребту устремились немедля”

(пер. Н. Гнедича).

Та же метафора открытого моря встречается нам в Илиаде (Hom. Il. 159) и у Гесиода в его “Теогонии” (Hes. Theog. 762).

Обратимся теперь к Эсхилу (нач. V в. до н.э.). Море у него часто метафора “пагубы”. В трагедии “Данаиды” царь Аргоса, принимая беглянок и стоящий перед лицом войны, говорит следующее (даем подстрочник): “Я вступил в бездонное и непроходимое море пагубы, и никакого пристанища от зла” (Aesch. Suppl. 470-471). “Бурное море” здесь зло, которое навалилось на Пеласга, царя Аргоса и его народ, который надо убедить выстоять до конца. Пучина - это война, смерть для многих, бездонное море пагубы суть крайняя опасность, несчастье, безысходность положения, при этом и необходимость искать выход, а он только в войне Аргоса с Египтом. “Обилие бед приближается, словно река, всецело необоримое дело” (Aesch. Suppl. 468-469).

Вверяя себя морской стихии, античный человек попадал в мир, где божественные силы могущественнее, чем на суше. Праведного демоны, которые надзирают над жизнью людей, спасают, нечестивца должны они покарать. Так проявляется “суд моря” и реакция божества на появление “нечестивца на корабле”. Вверить себя морю в такой ситуации осмеливались даже не столько дерзкие люди, а скорее полагающиеся на свое спасение, доверяющие этому непредсказуемому миру266. У Эсхила в “Персах” захватчики строят мост через Геллеспонт для нападения варваров на греков. Эсхил изображает его как ярмо на шее моря. Буквально мы видим следующий текст: “царское войско … прошло, накинув как ярмо скрепленный многими гвоздями путь на шею Понта Геллы, дочери Афамантиды” (Aesch. Pers. 65-72)267. Почему этот путь становится роковым, ясно из следующих стихов трагедии (Aesch. Pers. 109-113) (приводим подстрочник): “Они (персы) взяли на себя смелость при жадном дыхании моря (т.е. несмотря на него) взирать на морскую священную рощу, при этом они полагаются на тонкие канаты и другие ухищрения”. Поэт говорит, что персы не видят и не понимают главного. Боги дали им сушу и при этом не обидели в просторах их державы, но моря касаться им не следовало, Эсхил называет его pontion alsos “морская священная роща”. “Суд моря” здесь проявился во всей своей мощи, персы посягнули на море, в этом их погибель. Мотив мести персам со стороны моря звучит и в стихах 576-578: “(Они персы) ужасно терзаются неслышимыми детьми неоскверненного священного моря”.

Следующее место уже из другой пьесы Эсхила “Семеро против Фив” (Aesch. Sept. 602-608) более рельефно описывает этот “суд моря” в ситуации, когда гибнет герой, человек праведный. В переводе В. Иванова это звучит так:

“Благочестивый путник на разбойничий

Корабль попав ошибкой, со злодеями

Невинный, делит гибель неминучую

И в городе, забывшем правду, праведник,

Мужей-богоотступников согражданин,

В сеть вовлеченный общего проклятия,

Умрет с безбожным сонмом под бичом богов”.

Речь идет об Амфиарее, великом пророке. Он богобоязнен, не держит страха и не малодушен, по своему статусу прорицателя он знает о своей судьбе, но по уговору жены делается сообщником неправедных, по метафоре поэта он вступает вместе с ними на один корабль, и суд богов не заставляет себя ждать, он погибает вместе со всеми. Это поверье о мести моря устойчиво на протяжении всей Античности, одинаково оно звучит у Гесиода (VIII в. до н.э.) в поэме “Труды и дни” (Hes. Op. 667), у Горация в “Одах” (Hor. Carm. III 2, 25) и у Проперция (Prop. III 7, 15), а это I в. до н.э. Есть этому примеры и в более позднее время Античности.

О наказании персами моря сообщает нам Геродот (Her. VII 35). Буря, поднявшаяся на Геллеспонте, разрушила понтонный мост, построенный для переправы огромного войска Ксеркса. Реакция царя на это стихийное бедствие удивила греков, и Геродот сообщает, что царь приказал бичевать море за непослушание. Море высекли и бросили в него оковы в знак подчинения моря царю268. Нам кажется, что это бичевание моря хорошо вписывается в представления греков о его сакральном характере и недопустимости богами к нему персов. Для греков этот поступок мог быть очередным аргументом, чтобы снискать покровительство богов в борьбе с варварами.

Мотив страха пред морем, как и мотив надежды на возможное спасение, чаще и то и другое, встречается рядом, метафорически переносится и на иные, по большей части ситуативные, беды людей. Это звучит в следующих стихах Эсхила в “Персах” (Pers. 598-602). Царица Атосса, мать разбитого греками Ксеркса, говорит окружающим: “О друзья, всякий кто испытывает беду, всякий раз, когда приближается волна несчастий, во всем видит ужас. Когда же божество посылает попутный ветер, верит, что он всегда будет дуть как попутный ветер судьбы”. Беда здесь выглядит, словно огромная волна, морской вал зла. Это неукротимая громада, которой бесполезно сопротивляться. Привычный страх и ужас перед морем у греков служит лучшей метафорой в описании страха в другой, в частности в военной ситуации. Страх, овладевший душой человека, может быт снят метафорой моря, относящейся к другой его стихии, приносящей надежду. Это попутный ветер. Он появляется тогда, когда бог благоприятствует, позволяет смертному надеяться на помощь божества. Но и это может обернуться бедой, которая заключается в чрезмерном уповании на постоянство благосклонности божества. Такого по мысли грека не бывает. Что же касается жребия добра и зла, то у божества всегда его в равном количестве.

Неудивительно, что страх перед полчищами персов сравним с ужасом перед морем (Aesch. Pers. 87-107). “Не существует никого, кто став на пути большого потока мужей, оказался способен удержать их надежной преградой, это необоримый вал моря; ибо неодолимо войско персов и силен духом народ”269. Сила у этого народа по представлению грека несомненно божественного происхождения. Жребий (мойра) им благоприятствует в следующих их делах: война, хорошее знание лошадей и искусство управлять ими, умение строить и разрушать города. Но трогать море персам было нельзя, в этом их обманула надежда на расширение своего царства. В этом же месте трагедии царица Атосса говорит: “Какой смертный муж избежит коварного обмана бога? Кто, вскочив в стремительном прыжке, избежит? Ибо благосклонная пагуба Ата270, ласковая вначале, ведет ложным путем смертного в сети. И невозможно, чтобы смертный, избежав, избежал” (Aesch. Pers. 93-101). Это - сентенция общая для античного мировосприятия, она соприкасается с вопросом, можно ли смертному человеку обмануть богов. Cтарший современник Эсхила Пиндар в первой Олимпийской оде дает на это резко отрицательный ответ (Ol. I 64): “Если какой-либо муж мечтает скрыть от бога дело, то он ошибается”. По Пиндару это невозможно сделать смертному человеку. Люди во все века были не прочь считать, что их дела остаются незамеченными богами. Поэт полагает, что отдаление наказания во времени говорит скорее о том, что боги взвешивают меру преступления и им нужно только время для определения соответствующего наказания. Греческое hamartano собственно промахиваться, ошибаться, грешить и заблуждаться, что непременно ведет к заблуждению человека относительно богов и их силы, что является серьезным преступлением.

Гнев моря на людей показывает нам Лукиан в диалоге “Харон” (Luc. Charo 7). Харон попросил Гермеса показать ему жизнь людей на земле, поскольку сам он, находясь под землей, может видеть их только мертвыми. В свою очередь, он рассказал, как он перевозил умершего Гомера, при этом знаменитый поэт не вовремя вспомнил неподходящие для морского путешествия слова о том, как Посейдон собрал облака и возмутил море. Гомера тут же укачало и все прекратилось не раньше, чем поэт буквально изверг из себя все эти не подходящие к месту стихи. Гомер пел о буре, и она тут же началась. Причина заключалась в том, что “не те слова” и “не те песни” могут возмутить море. Так гипертрофически излагается очевидная истина: будучи на корабле, нельзя говорить о Посейдоне, о море, о буре. Как “Lupus in fabulis” у римлян: стоит упомянуть волка и он тут же появится. Страх моря – это практика жизни, а суд моря – некая конкретная вещь, в устах писателя-сатирика (II в. н.э.) звучащая по-прежнему предостерегающе.

Картину общего ужаса греков перед морем не следует представлять односторонне, иначе не было бы прогресса античной цивилизации, в том числе, в мореплавании271. Происходило преодоление этого сильного религиозного страха к морю как к средоточию бед для человека. Морская торговля, вывод колоний по всему Средиземноморью должны были привести к изменению и религиозного отношения к этой стихии. Гораций сетует на то, что “напрасно бог предусмотрительно разделил земли Океаном, если все моря люди пересекают на своих нечестивых кораблях; дерзкий все претерпеть род людской устремляется в пучину преступлений, запрещенную ему богами” (Hor. Od. I 3, 21-26). Поэт хочет сказать, что этой нечестивой смелостью, этой непозволительной решимостью отличаются люди, а она часто служит гибелью для них. Говоря о “нечестивых кораблях”, Гораций метафорически переносит качества лиц на предметы, которыми они пользуются. Это делает и Овидий, выражая ту же мысль в изложении своего представления о “четырех веках” человечества, когда во время последнего, “железного”, алчный человек был готов подставить парус неведомому ветру и в каком-то диком исступлении носиться по незнакомым течениям (Ov. Met. I 132-134). Двум своим современникам возражает Лукреций (Lucr. De rerum nat. V 1445-1450):

“Судостроенье, полей обработка, постройки, законы,

Платье, оружье, дороги и прочее в этом же роде,

Равно как прелести и наслаждения всякие жизни:

Песни, картины, стихи, изваяния статуй чудесных, –

Все это вызвано мыслью пытливою или нуждою

Смертных и мало-помалу идет по пути к совершенству”.

(пер. И.Рачинского).

С этим достаточно рациональным и с современной точки зрения прогрессивным взглядом Лукреция на море стоит сопоставить интересное место из Сенеки (Sen. Med. 364-380). В поздней Античности не могло не появиться мнения, отличного от привычной метафоры. Сенека говорит о возможном в будущем объединении людей именно благодаря морю, которое позволит “индийцам пить воду из Аракса, персам—из Рейна, Океан же разомкнет границы”. Море покоряется и терпит законы, установленные людьми272 (nunc iam cessit pontus et omnes patitur leges (Sen. Med. 364-5)). И далее, в стихах 375-379:

Пролетят века, и наступит срок,

Когда мира предел разомкнет Океан,

Широко простор разомкнется земной

И не Фула тогда будет краем земли

(пер. С.А. Ошерова).

Фула – один из островов, расположенный намного северней Британии. Интересно, что именно эту сентенцию у Сенеки, начиная с эпохи Возрождения, рассматривали как указание на то, что будет открыт Новый Свет. Мы же видим, что активная деятельность человека на море проторяет себе путь и меняет отношение к нему уже в античное время.