Geum.ru

Ю. Н. Солонин (председатель), Л. В. Цыпина, Д. В. Шмонин

Вид материалаДокументы

Содержание


М.В. Семиколенных
Оттон Фрейзингенский
V. аннотации.
Подобный материал:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   14
IV. ПЕРЕВОДЫ И КОММЕНТАРИИ


М.В. Семиколенных

(Санкт-Петербург)


ОТТОН ФРЕЙЗИНГЕНСКИЙ О ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФАХ (ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРЕВОДУ)


Оттон, пятый сын маркграфа Баварской восточной марки Леопольда III Австрийского, в 1125 году, по смерти Генриха V, бывшего одним из кандидатов на германский престол, сводный брат Конрада III и дядя Фридриха I Барбароссы, монах ордена цистерцианцев и епископ Фрейзинга (с 1137 или 1138 года), участник Второго Крестового похода, человек великолепно образованный и талантливый дипломат составил одно из наиболее знаменитых исторических сочинений Средневековья. Его написанная в 1143-1146 и переработанная в 1156 году «Хроника, или История о двух Градах» была очень популярна в XII – XIII вв., о чем свидетельствуют почти сорок ее манускриптов (которые, правда, распространялись в основном в германских и австрийских землях)273. Вместе с незаконченными «Деяниями Фридриха», работу над которыми Оттон начал в 1157 году, незадолго до смерти, «Хроника» позволяет лучше понять эпоху так называемого «Возрождения XII века» с его стремлением к «обновлению», интересом к истории, особо обострившемся из-за пробуждения чувства «современности» (modernitas), становлением и развитием схоластического метода и особым христианским гуманизмом, характеризовавшимся уверенностью в высоком достоинстве человека и природы, которое хотя и понесло ущерб вследствие грехопадения, не было утрачено полностью и могло быть восстановлено. Одним из путей этого восстановления, возвращения к первоначальному состоянию, было познание мира с целью постижения разумности и гармоничности его устройства, то есть божественного замысла, и, таким образом, самого Бога, - каковое постижение, разумеется, становилось возможным благодаря не только разуму, но и Откровению.

Одним из наиболее ярких фактов интеллектуальной жизни XII столетия стало повторное открытие Западом логики Аристотеля, послужившее столь важным стимулом для развития схоластики. Оттон, в течение нескольких лет проучившийся в Париже и познакомившийся там с «новой логикой», на протяжении всей своей жизни оставался почитателем Стагирита и немало сделал для распространения его трудов, о чем не забыл упомянуть в своем рассказе о жизни фрейзингенского епископа его секретарь Рахевин, писавший в четвертой книге «Деяний Фридриха» о своем покойном патроне: «Он, числившийся среди епископов Германии или первым, или среди первых, был сведущ в науке книжной необыкновенно, до такой степени, что, помимо изучения св. Писания, в [постижении] тайн и сокровенных смыслов которого был сильнее прочих, в Топике, Аналитике и Истолкованиях первым, пожалуй, принес в наши края изощренность книг философских и Аристотелевых»274. Сам Оттон в своих сочинениях неоднократно с почтительностью упоминает имя Аристотеля; стоит отметить, что, говоря в письме к канцлеру Фридриха I Райнальду Дассельскому о «ремесле историографов», он прямо указывает, что методы, которых он придерживается при написании «Хроники», аналогичны методам самого Аристотеля, определяющего правила построения силлогизмов275.

«Хроника» Оттона Фрейзингенского – это сочинение, интересное во многих отношениях; в частности, стоит отметить тот факт, что Оттон не следует какой-либо единой традиционной схеме, предпочитая сочетать представления о переходе власти от одной из четырех мировых держав к другой с учением об историческом движении с Востока на Запад276 и пониманием истории как бесконечной вереницы преследующих людей несчастий; он «совмещает» хронологии, делая смену Золотого века Железным одним из временных ориентиров «Хроники» наряду с наиболее значимыми событиями библейской истории, началом царствования легендарного ассирийского царя Нина, основанием Рима и рождением Христа. Таким образом, сочинение Оттона может быть рассмотрено с разных точек зрения: как история двух городов, земного и Божьего, как рассказ о последовательно сменяющих друг друга четырех царствах-«монархиях», как повествование о сложных взаимоотношениях светской и духовной властей или, например, как подобная средневековым мистериям «трагедия» о страданиях смертных, завершающаяся величественным описанием последнего суда, горестной судьбы грешников и славы Небесного Иерусалима.

Помимо рассказов о возвышении и гибели царств, войнах, мирных договорах и судьбах правителей, «Хроника» содержит множество отступлений, которые вместе составляют изложение своеобразной «истории философии», рассказ о человеческом знании (sapientia), наряду с благочестием и властью переходящим с Востока на Запад. И хотя в прологе к первой книге Оттон отзывается о «мимолетной мудрости смертных» с пренебрежением, а переход (translatio) ее с Востока на Запад называет доказательством изменчивости вещей и неизбежности всеобщего упадка, в обоих его сочинениях найдется достаточно подтверждений тому, что этот «страстный философ»277, вслед за Боэцием считавший, что «в изучении и исследовании всех учений философии [состоит] высшее возможное утешение в жизни»278, видел в ней нечто гораздо более значимое279.

«Историю земной мудрости» Оттона приходится «собирать» из многочисленных ссылок и оговорок, рассыпанных в повествовании. Однако есть в «Хронике» и значительные по объему очерки о различных мыслителях, как язычниках, так и христианах, в той или иной степени постигших природу Бога и оставивших «философские книги удивительной глубины»280. Одним из таких отступлений является помещенный во второй книге «Хроники» рассказ о знаменитых философах Древней Греции, в первую очередь Платоне и Аристотеле.

Платон и Аристотель выступают у Оттона Фрейзингенского в ролях, наиболее важных именно для интеллектуала XII века: Платон – как автор диалога «Тимей»281, бывшего одним из авторитетнейших источников средневековых космогонических представлений, Аристотель – как создатель или открыватель «искусства логики», делающего возможным, следуя строгим правилам, вернее приходить к постижению истины. Однако несмотря на то, что философы эти не знают себе равных, у них есть и предшественники, и наставники, и последователи: оба они, пишет Оттон, – ученики Сократа, и, таким образом, некогда черпали из одного источника. Сократу предшествовал Пифагор, первый из философов, до него жили семь легендарных мудрецов, а еще раньше – «теологи (theologi), которые возвещали о лжебогах»282, но были, однако, предшественниками Фалеса Милетского и прочих «мудрецов»283. К Платону обращается в поисках истины Августин, «светоч Церкви», которому следует сам Оттон, а среди тех, кто обязан Аристотелю, не только философы «древние и новые», но и Александр Македонский, покоривший множество стран и положивший конец господству Персидского царства284.

Интересно, что, говоря об этой преемственности, Оттон сознательно отходит от традиции, согласно которой мудрецы классической древности были последователями библейских пророков, а их учения, таким образом, - всего лишь повторением и искажением того, что написано в книгах св. Писания. В частности, Августин посвящает несколько страниц своего трактата «О граде Божьем», послужившего Оттону при написании «Хроники» одним из основных источников, рассуждению о том, сколь сходно учение Платона со многими догматами христианской веры285, и о том, мог ли Платон во время своего путешествия в Египет слушать пророка Иеремию286. Ответив на последний вопрос отрицательно, Августин, тем не менее, доказывает, что Платон вполне мог познакомиться с некоторыми из книг Ветхого Завета, и высказывает убеждение, что, каковы бы ни были его наставники, он обязан своей мудростью божественному откровению287. Оттон Фрейзингенский, в большинстве случаев соглашающийся с суждениями Августина, в данном случае возражает ему, подчеркивая, что источником мудрости Платона является единственно его «природный ум», и что то, что он (а вслед за ним – другие философы), сумел узнать о природе Божества – является пределом, положенным человеческому разуму.

Ветхозаветные патриархи, судьи и пророки, «великие граждане» Божьего града, являются в «Хронике» хранителями и наставниками не столько мудрости288, сколько благочестия (religio). Их знание даровано им в Откровении и не может быть поставлено под сомнение, его следует сперва принять целиком и безусловно, а затем уже истолковывать принятое, проясняя темные места. Причастность к такому знанию сама может стать знаком принадлежности к Божьему граду: так, помимо многих других язычников, Оттон вслед за Августином289 причисляет к его гражданам Эритрейскую Сивиллу, чье пророчество о воплощении, страстях и втором пришествии Христа (то есть как раз о том, что осталось непостижимым для философов) приводит полностью в двух вариантах290.

Интересно, что, обращаясь в восьмой книге «Хроники» к вопросу об устройстве Небесного Иерусалима, а значит – о различных чинах небесной иерархии, и рассуждая о том, каким образом ангелы познают Бога, Оттон подчеркивает существующее между ангелами и людьми различие в способе постижения природы Божества. Когда, - говорит он, не знающие о воплощении духи стали свидетелями вознесения Иисуса и пожелали узнать о том, чего не знали, они в жажде озарения (illuminatio) обратились с вопросом к Нему самому, причем «вопрос тех духов к Богу есть ни что иное, как само получение озарения, и сам Его ответ или [его] изречение есть ни что иное, как дарование озарения»291. Духи не бросаются за озарением, поскольку Божественная милость предвосхищает их вопрос, даруя ответ на него прежде, чем они спрашивают. «Человеческий обычай» (humanus mos) прямо противоположен: люди, бросаясь за озарением, достигают света знания благодаря страсти к исследованию, и, таким образом, происходит явление не Бога им, а их – к Богу292. У уподобившихся ангелам святых и у жаждущих истины философов одна цель, хотя ведущие к ней дороги и различаются.

В судьбах «христианских философов», портреты которых появляются в следующих книгах «Хроники», эти два пути объединяются: монахи-пустынники со своим наставником Антонием, Василий Кесарийский и Григорий Нисский, Климент Александрийский Иустин обретают полноту знания, соединив ученость этого мира с дарованной в Откровении мудростью. Крайне интересен в связи со сказанным рассказ Оттона о Сенеке293, «скорее христианине, чем философе» (non tam philosophus quam pene Christianus), знаменитом своей жизнью и ученостью; Сенека, - пишет Оттон, - не только занимался философией, но и вступил в переписку с апостолом Павлом, а Иероним в своей книге «О знаменитых мужах» поместил его имя среди имен христиан. Тенью, предчувствием знания грядущего вечного блаженства обладают огражденные своей святостью от превратностей мира современники Оттона Фрейзингенского: монахи различных орденов, анахореты и отшельники, словно бы пребывающие в преддверии рая и ведущие созерцательную жизнь, наградой которой становится предвкушение сладости Царства Небесного уже на земле294. Заслуги святых и философов – причина, по которой одряхлевший, обремененный грехами и находящийся на краю гибели мир продолжает существовать295.

Оттон Фрейзингенский и сам двигается по тому же «двойному пути»: он превращает свое историческое сочинение в исследование, цель которого – постижение Божественного замысла. Множество фактов, заимствованных им у различных авторов, тщательно отобраны, как логик отбирает посылки при построении силлогизма, а грамматист подбирает сочетающиеся друг с другом слова. Факты эти призваны доказать и проиллюстрировать положения, формулируемые историографом в самом начале сочинения и являющиеся для него истинами, которые следует принять на веру, поскольку они подтверждаются словами св. Писания и Отцов Церкви: что обстоятельства жизни смертных изменчивы и ненадежны, что некогда юный мир обветшал и приобрел множество недостатков, и что странствующие (peregrinantes) среди жителей бренного, преходящего земного града граждане Небесного Иерусалима должны, в конце концов, обрести покой в стенах «стойкого и прочного града вечности»296, - и, таким образом, аргументировать отстаиваемые фрейзингенским епископом тезисы, и сделать уроки, которые читатель может извлечь из сочинения, более убедительными.


Оттон Фрейзингенский


ХРОНИКА, ИЛИ ИСТОРИЯ О ДВУХ ГРАДАХ

КНИГА ВТОРАЯ (ГЛАВЫ 7, 8)


7. После этого297, когда царствовал Тарквиний Древний298, который возвел Цирк и увеличил число сенаторов, и Иудея уведена была халдеями в пленение вместе с царем своим Седекией299. В те дни было множество граждан града Христова и в особенности пророков, которые уличали народ Божий в его злодеяниях и предрекали грядущие бедствия. Одни из них были уведены в пленение вместе с грешным народом; другим даже враги предоставили [право] самим решать свою судьбу (propriae voluntati ac arbitrio relicti). В те же самые дни Божий человек Иеремия пророчествовал и оставил написанный [им] весьма полезный для Божьей Церкви труд. В нем он написал и о грехах вероломного народа, и о том, что спустя семьдесят лет пленение должно быть окончено300, и сделал много предсказаний о положении Церкви и пришествии Христа. Передают, что жил тогда Питтак из Митилены301, один из семи мудрецов; Евсевий же сообщает, что другие пятеро302, то есть Солон Афинский303, Хилон Лакедемонский304, Периандр Коринфский305, Клеобул Лидийский306, Биант Приенский307, жили в то время, когда народ пребывал в пленении. Однако никто из них не оставил [по себе] памятников [в форме] книг, за исключением Фалеса, [который написал сочинение] «О природе»308, и Солона, давшего афинянам законы11*.

8. После теологов и тех, кого я назвал мудрецами, появились философы, которые предпочитали более скромное имя «философов», то есть любителей мудрости, [имени] «мудрецов»309. Первый из них, Пифагор, открыл семь интервалов тонов музыки на основании ударов то так, то этак бьющих молотов и многими другими [путями] сделался весьма полезным и прославленным. После этого Сократ обучал Платона и Аристотеля, знаменитейших среди философов, столь же проницательных, сколь юных, ибо они превзошли разумением (intellectu) тех, кто их обучал310. Один из них столь же искусно, сколь и мудро рассуждал о могуществе, мудрости и доброте Творца и о рождении мира и сотворении человека, и [подошел] столь близко к истине, что из-за этого некоторые из наших думают, будто он слушал в Египте Иеремию и тот наставлял его в нашей вере311. Другой в шести книгах, то есть в Категориях (preadicamenta), Об истолковании (periermenias), Первой аналитике (priora analetica), Топике (topica), Второй Аналитике (posteriora analetica), Об опровержениях (elencos), изложил по порядку логику312. Первая из них трактует о простых суждениях, вторая – о предпосылках силлогизмов, третья учит о сочетании посылок годных для построения силлогизмов (при очищении и упорядочивании (instruens) суждения), четвертая – о методах, то есть способе употребления силлогизмов, пятая – о необходимости доказательств, шестая – о том, как ускользнуть от софистических уловок, - так что он полностью наставляет подлинного философа (perfectum philosophum) не только в том, как познать истину, но и в том, как избежать лжи. И, наконец, в конце Опровержений он сам следующими словами похваляется, что его следует звать создателем и изобретателем этого искусства или умения (artis seu facultatis): «Но не должно нам забывать то, что относится к этому труду (negotium). Ибо из [вещей], которые открыты, все, которые и в самом деле перенимаются от других, прежде тщательно разработанные, расширяются (augentur) теми, кто их впоследствии перенимает. Но те [вещи], которые открыты без посредников (ex principio) [и] поначалу обычно получают небольшое расширение (parvum augmentum), много полезнее того, что впоследствии к ним прибавляется. Ибо, как говорится, начало, пожалуй, важнее, а потому и труднее всего. Ведь труднее всего увидеть [вещь, которая] настолько превосходит прочие по [своему] значению, насколько по размеру их меньше. Но когда она открыта, добавлять и расширять остальное легче»313. Равным образом он там же свидетельствует, что он первым разъяснил, каково необходимое в отношении материи и формы сочетание силлогизмов (sillogismorum necessariam complexionem in materia et forma), посредством чего было положено основание предмету логики, [и сделал он это] в таких словах: «О силлогизмах же у нас не было совершенно ничего, сказанного прежде, кроме того, над чем мы долгое время трудимся, жалуясь на утомление. Если же нам, обдумывающим [это], кажется достаточным обладать искусством (ars), словно бы [выведенным] из тех [оснований], что существовали изначально (a principio essent), в сравнении с другими ремеслами (negotia), которые непрерывно расширялись на основе издавна установившегося мнения (ex traditione), то всем вам или тем, кто [о об этом] услышит, останется труд: быть снисходительными в случае пропусков и весьма благодарными за открытое»314. Из этого следует, что, хотя силлогизмы существовали о до него, но, однако, не по необходимости, а как бы случайно (casualiter), то есть не как «всегда [происходит] так» (semper sic), а «иногда так, иногда – не так» (quandoque sic, quandoque non sic). Отсюда тот силлогизм Платона315, который Боэций помещает в комментарий на трактат Об истолковании: «Чувства, - говорит он, - не постигают сущности субстанции (non contingunt substantiae rationem). То, что не постигает, не постигает понятия самой истины. Следовательно, чувства не постигают понятия истины». То, что это не может быть верным, [на основании] неопровержимых умозаключений доказывается в Первой аналитике316. Это об Аристотеле. Но Платон, не только учившийся у Сократа вместе с Аристотелем, о котором сказано выше, но и бывший наставником последнего после смерти Сократа, жил много позже Иеремии, о чем можно судить на основании того, что sophi, то есть мудрецы (sapientes), предшественники философов, жили около времени пленения317. Вот почему не являются недопустимыми суждения тех, кто говорил, что он вместе с прочими философами посредством природного ума (naturali ingenio) словно бы через видимое постиг невидимое (per visibilia invisibilia)318. Ибо все, что может быть человеческим разумом исследовано (investigari) касательно Божественной природы, они открыли, за исключением тех [вещей], в которых состоит высшее благо (summa salus)319, которые познаются кротким сердцем по милости (per gratiam) Иисуса Христа. Вот почему и Августин говорит320, что он нашел у Платона: «В начале было слово», - и все, о чем не перестает говорить «в глубочайшем сочинении» евангелист, вплоть до того места, где заходит речь о тайне воплощения321.

V. АННОТАЦИИ.

О.Э. Душин. The Cambridge History of Medieval Philosophy. II Vols. Ed. by Robert Pasnau. Cambridge University Press, 2010.

Двухтомное исследование «Кембриджская история средневековой философии», изданное под редакцией профессора Роберта Паснау, представляет собой новое слово в развитии современной философской медиевистики. Эта объемная и блестяще выполненная с точки зрения типографского качества и оформления книга является образцом для реализации новейших международных стратегий в области гуманитарных наук и истории философии. Данная коллективная монография в подлинном смысле интернациональное детище ученых, представляющих научные школы и университеты различных стран мира - от Канады и США до Финляндии и Греции. Конечно же, эта работа ассоциируется с другими классическими изданиями Кембриджского университета по истории средневековой философии, которые выходили в восьмидесятые годы прошлого столетия.322 Некоторые исследователи, принимавшие участие в тех прошлых проектах, написали статьи и для этой новой книги (среди них - профессор университета Сент-Луиса Элеонора Стамп, профессор Хельсинского университета Симо Кнууттила). Необходимо отметить, что авторами данной монографии стали и такие известные современные ученые, как Джон Маренбон из Кембриджского университета, Джон Виппель из Американского Католического университета, Рега Вуд из Стэндфордского университета и другие. В целом в издании принимали участие 59 ученых. Все они были объединены общей задачей - создать целостное и в тоже время подробное представление об основных проблемах и понятиях средневековой мысли и культуры.

Двухтомная монография включает в себя 9 общих разделов, которые посвящены самым разным вопросам - от логики и языка до политической философии и теологии. Исторически она охватывает период от падения Римской империи до XIV- XV вв. Этот подход отражает общее изменение отношения к средневековому философскому наследию, которое состоялось во второй половине двадцатого столетия в результате реализации новых исследовательских программ в области истории философии. Исследователи увидели в средневековой мысли совершенно иное значение, они открыли богатые по своему содержанию и смыслу философские дискуссии и тонкие по замыслу трактаты. В этом контексте данная работа продолжает и развивает сложившуюся традицию. Если в прошлом область изучения средневековой мысли задавалась сугубо теологическими задачами и ограничивалась лишь несколькими главными фигурами и основными известными «Суммами» и «Комментариями», то сфера интересов современной философской медиевистики просто не поддается описанию. И все же во вступительной статье Р. Паснау сетует на то, что «эти границы не раздвинулись очень далеко». Кроме того, новая «Кембриджская история средневековой философии» содержит множество интересных дополнений и приложений - это и списки оригинальных греческих текстов, переведенных на латинский, арабский и еврейский языки, биографии средневековых ученых, подробную библиографию новейших изданий средневековых трактатов, а также современной исследовательской литературы. Все это, с одной стороны, демонстрирует высокую культуру развития гуманитарных наук, с другой стороны, позволяет легко и просто находить необходимую информацию, включаться в суть дела, понимать соответствующее состояние изучения проблемы.

Примечательной особенностью данного нового издания, как и предшествующей книги 1982 г., остается принцип представления материала. Каждая статья будь-то по этике, по логике, либо по другим разделам содержит своеобразный обзор развития той или иной проблемы, понятия, идеи, что позволяет увидеть внутреннюю динамику и соответствующие трансформации средневековой философской мысли. Подобная экспликация раскрывает специфику позиций средневековых ученых, но в то же время сохраняет и общую перспективу видения. Любая статья такого рода представляет интерес и для умудренных специалистов, так как создает удобную возможность расширить свои познания и с чем-то поспорить, и для начинающих исследований, формируя четкий образ средневекового способа философствования. Материалы, представленные в этой фундаментальной монографии, могут быть использованы для подготовки и проработки различных учебных курсов по истории философии, логике, этике, политологии, культурологи и т.д. Они очень удобно выстроены. Безусловно, что данная работа привлечет внимание самого широкого круга специалистов и не только гуманитарного профиля, но в силу ее разнообразия станет интересной для всех ученых, особенно для тех, кто еще не распрощался с представлением о Средневековье как «темном» времени.