Ю. Н. Солонин (председатель), Л. В. Цыпина, Д. В. Шмонин

Вид материала

Документы

Содержание Григорий Палама, свт О значении средневековья в истории западноевропейской культуры Теории эмоций в античной и средневековой философии 1. Античные теории 2. От Авиценны до Аквината 3. Развитие теории эмоций в XIV веке

Подобный материал:

• Ю. Н. Солонин (председатель), Л. В. Цыпина, Д. В. Шмонин Принцип «совпадения противоположностей», 7230.01kb.
• Концепция интеллекта у Эриугены и Кузанского. Мария Сесилия Рускони. Чувственное представление, 3960.64kb.
• Этос Античности и нравственные установки христианства: смена философских парадигм, 2700.81kb.
• Оргкомитет конференции: Председатель, 64.43kb.
• В. М. Джабаров (доверенность), С. П. Иванов (доверенность), Ю. И. Калинин, С. Л. Катанандов, 116.22kb.
• Решение кск от 11. 12. 2008, 42.19kb.
• Председатель Наблюдательного Совета нп «Научно-информационный центр общественной, 158.29kb.
• Председатель Наблюдательного Совета нп «Научно-информационный центр общественной, 180.36kb.
• Программа организационный комитет председатель: Старостенков М. Д. д ф. м н., проф.,, 207.71kb.
• Волков Владимир Анатольевич, председатель Исполкома ма «Большой Урал» Бабушкина Людмила, 387.91kb.

Литература

Исследования и переводы

Бернацкий М. М., Дунаев А. Г. Давид Дисипат // Православная энциклопедия. Т. 13, 2007. С. 582–590.

Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Пер., посл. и комм. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]. М., 2003.

Григорий Палама, свт. Трактаты // Пер. архим. Нектария (Яшунского). Краснодар, 2007.

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. (Библиотека христианской мысли).

Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения / Пер. А. А. Бронзова, СПб., 1893.

Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / Пер. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002.

Лурье В. М. Примечания // Святой Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер., послесл. и прим. В. М. Лурье, СПб., 2000.

Максим Исповедник. Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. Богословские и аскетические трактаты / Пер., вступ. статья и комм. А. И. Сидорова. М., 1993.

Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. СПб., 1997.

Прокл. Платоновская теология / Изд. подготовил Л. Ю. Лукомский. СПб., 2001.

Фотий, св. патр. Избранные трактаты из «Амфилохий» // Пер., сост. и статья Д. Е. Афиногенова. М., 2002.

Beyer H.-V. Nikephoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftreten gegen die Hesychasten // Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik. 20, 2002. S. 171–188.

Dodds E. R. Commentary // Proclus, The Elements of Theology / A revised text with transl., introd. and comm. by E. R. Dodds. Oxford, 1963.

Polemis I. D. Theophanes of Nicaea: His Life and Works. Wien, 1996. (Wiener Byzantinische Studien, 20).

Rorem P., Lamoreaux J. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: annotating the Areopagite. Oxford, 1998.


Критические издания

Browning R. David Dishypatos’ Poem on Akindynos // Byzantion. 25–27, 1955–1957. P. 713–745.

Die Schriften des Johannes von Damaskos / Ed. B. Kotter, Berlin: I, 1969; II, 1973. (Patristische Texte und Studien, 7; 12).

Gouillard J. Le Synodikon de l’Orthodoxie. Edition et commentaire // Travaux et Memoires. 2, 1967. P. 1–316.

ρ.



Gregor von Nazianz. Die funf theologischen Reden / Ed. J. Barbel. Dusseldorf, 1963.

Gregorii Nysseni opera / Ed. W. Jaeger, vol. 1–10, Leiden: Contra Eunomium Libri: I et II, vol. 1, 1960; III, vol. 2, 1960.

Guilland R. Correspondance de Nicephore Gregoras / Texte ed. et trad. par R. Guilland, Paris, 1927.

Καρμίρη Ι. Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα. T. Ι. Ἀθήνα, 1927.

Maximi Confessoris Quaestiones et Dubia / Ed. J. H. Declerck. Brepols–Turnhoutm, 1982. (Corpus Christianorum, series Graeca, 10).

Niceforo Gregora. Fiorenzo o intorno alla sapienza / Testo crit., introd., trad. e comm. a cura di P. L. M. Leone. Napoli, 1975.

Nicephori Gregorae historiae Byzantinae / Ed. L. Schopen, I. Bekker, Bonn: 1, 1829; 2, 1830; 3, 1855. (Corpus scriptorium historiae Byzantinae).

Nikephoros Gregoras. Antirrhetika I / Einl., Textausgabe, Ubers. und Anm. von H.-V. Beyer. Wien, 1976. (Wiener Byzantinische Studien, XII).

Paparozzi M. Gli Antirrhetici posteriores di Niceforo Gregoras. Diss., Univ. Cattolica del Sacro Cuore. Milano, 1970–1971.

Photii Patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. Vol. V. Amphilochiorum pars altera / Rec. L. G. Westerink. Leipzig, 1986. (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana).

Porphyrii isagoge et in Aristotelis categorias commentarium / Ed. A. Busse. Berlin, 1887. (Commentaria in Aristotelem Graeca, 4.1).

Procli philosophi Platonici opera inedita / Ed. V. Cousin, pt. 3, Paris, 1864.

Proclus. Theologie platonicienne / Ed. D. Saffrey, L. G. Westerink, Paris: 1, 1968; 2, 1974; 3, 1978; 4, 1981; 5, 1987.

Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters / A critical edition, transl. and study by R. E. Sinkewicz, C.S.B. Toronto, 1988. (Studies and Texts, 83).

О.Э. Душин

(Санкт-Петербург)


О ЗНАЧЕНИИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ В ИСТОРИИ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ


Эпоха Средних веков давно перестала восприниматься в качестве «пасынка» западноевропейской культуры. Напротив выдающийся французский медиевист Жак Ле Гофф утверждает, что «Средневековье было эпохой зарождения и формирования Европы как исторической реальности и понятия»⁷⁹. Доказательству данного тезиса посвящена его книга с символичным названием «Рождение Европы». Более того, Ле Гофф предложил концепцию «долгого Средневековья», согласно которой рамки этой культурно-исторической эпохи расширялись вплоть до середины XIX века. «Сохранность базовых общественных структур, - пишет он статье с символичным названием «В поддержку долгого Средневековья», - позволяет говорить о наличии неразрывных связей, скрепляющих европейское общество на протяжении пятнадцати веков, с IV по XIX века".⁸⁰ Независимую по реализации, но близкую до духу позицию отстаивал и известный социолог Норберт Элиас. «С точки зрения развития человеческого общества в целом, - отмечает он в работе «О процессе цивилизации», - кажется очевидным, что весь этот период, охватывающий Средние века и Новое время, представляет собой одну-единственную эпоху, как бы одно большое «Средневековье». Не менее важно понять, что Средние века в узком смысле слова не были тем периодом статики, неким «окаменевшим лесом», как их иной раз представляют. Именно тогда в ряде секторов началось движение, лишь продолжившееся в Новое время. Уже в Средние века появляются фазы экспансии и прогрессирующего разделения труда, здесь мы находим социальные трансформации и революции, совершенствование техники и технологии".⁸¹ Присоединяясь к концепции Ж. Ле Гоффа и Н. Элиаса, можно напомнить, что теперь уже принято говорить не только о Каролингском Возрождении, но и о Ренессансе XII века, что вполне подтвержает неоднозначность развития европейской культуры в данный период. Ее наследие отнюдь не сводится к чистой негативности, напротив многие традиции и практики Средневековья определили и в некотором смысле до сих пор определяют психологию европейского индивида, его базовые установки поведения и нравственные ценности.

Как известно, впервые о среднем периоде в истории европейской культуры заговорили представители Ренессанса. Предшествующая деятельности гуманистов эпоха ассоциировалась в их понимании с торжеством «средней и низкой латыни» (media et infina latinitas), которой они противопоставили классическую римскую литературу и собственную словесность, ориентированную на язык Цицерона и Сенеки. Тем самым, начиная с эпохи Возрождения, Средние века воспринимались как «тёмное» время, выпавшее из единого пространства европейской культуры. В период XVII века негативные тенденции в отношении к Средневековью только усиливались, что было вызвано неизбежным противостоянием новоевропейских учёных и Церкви. Христианские постулаты и основоположения средневековой схоластики не соответствовали духу и букве новых открытий. Особенно не устраивало естествоиспытателей торжество натурфилософии Аристотеля и физических теорий его средневековых последователей, которые основывалась на законах формальной логики и созерцательных практиках.⁸² Еще более решительный шаг на пути отрицания всех возможных пережитков средневекового феодального прошлого был осуществлён в XVIII веке. Яркий лозунг Вольтера «Раздавите, гадину!» призывал бороться с католицизмом, но стал и своеобразной основой для понимания всего средневекового наследия. Его было необходимо ниспровергать, как и Церковь, господствовавшую на протяжении «тёмных» веков. Время, выпавшее из процесса цивилизации, не могло быть удостоено какого-либо внимания.

В качестве реакции на крайние оценки и подходы к Средневековью, утвердившиеся в рамках просветительской идеологии, движение романтизма сделало из этой эпохи чуть ли не идеал. Ожившие в сочинениях романтиков средневековые легенды и предания, народные сказы и былины возродили дух рыцарства, отважных приключений, заколдованных замков, волшебных фей и спящих красавиц, невиданных сокровищ и невероятных чудовищ. Всё это стимулировало интерес к средневековому прошлому, к готической архитектуре, к историческим событиям того времени. Романтики впервые преодолели пелену негативного отношения к культурному наследию Средневековья. Их деятельность увенчалась успехом, и в XIX веке сформировалась целая школа историков, работавших с позиций романтического подхода. Но эта точка зрения несла в себе и некоторые серьезные недостатки, обусловленные характерной идеализацией при интерпретации исторического материала. Однако романтики сделали своё дело, Средневековье стало вызывать интерес, оно обрело своё подлинное значение в истории европейской культуры.

Сама хронология Средних веков всегда вызывала многочисленные вопросы и проблемы. В оборот исторической науки употребление термина «Средние века» (medii aevi) было введено профессором университета Галле Христофором Келлером (Christophorus Cellarius, 1634 - 1707). В исследовании «Всеобщая история, разделённая на древнюю, среднюю и новую» (1631 года) он использовал данную дифференциацию для определения исторического этапа от основания Константинополя в 330 до его падения в 1453 году. При этом для определения исторических пределов эпохи Средневековья предлагались самые разные судьбоносные события, задававшие перспективу развития европейской культуры. Основанием для периодизации данного этапа могли бы стать даты, связанные, как с историей становления христианской религии, так и с гибелью античного мира. Это - 313 год, когда правители двух частей - восточной и западной - Римской империи Ликиний и Константин подписали в Медиолане (ныне Милан) совместный эдикт о признании христианства в качестве государственной религии, разрешив её свободное вероисповедание наряду с другими культами. Тем самым, христианство перешло от состояния тайного религиозного общества, преследуемого и гонимого, к статусу официального культа, а вскоре стало господствующей религией. После чего, даже преследования императора Юлиана Отступника, попытавшегося восстановить языческие традиции Рима, не оказали заметного влияния на жизнь Церкви. Это и 380 год, когда появился знаменитый указ императора Феодосия, который возвёл христианство в исключительную степень государственного признания. Всем народам империи предписывалось исповедовать только христианскую религию, другие культы запрещались под страхом сурового наказания. Ещё одно знаковое событие для судеб поздней Античности - это 529 год, когда по указу императора Юстиниана I была закрыта легендарная Афинская школа философии, последний оплот языческой мудрости. Традиционная парадигма в делении исторических эпох задаётся двумя важными событиями - падением Римской империи в 476 г. и открытием Америки в 1492 г. Именно эти даты послужили вехами в понимании перехода от Античности к Средним векам, а затем и к Новому времени. В некоторых новейших исследованиях данные границы округляются 500 г. и 1500 г. Таким образом, необходимо признать, что период Средних веков охватывает в истории западноевропейской культуры, по меньшей мере, целое тысячелетие, и его значение, так или иначе, очень велико.

Несомненно, что влияние средневековых традиций сохраняется, прежде всего, в христианской религиозности, роль которой в становлении европейской культуры трудно переоценить. Эта роль может рассматриваться и в негативном, и в позитивном смыслах, но она остаётся безусловной в понимании процессов, сформировавших мировоззренческие установки европейцев. Эпоха Средних веков - это период тотального господства христианской идеологии с её теоцентрическими доминантами и разнообразными противоречиями. Для христианства данное время связано с формированием главных догматических постулатов вероучения, с развитием и утверждением канона и мыслительного образца теологического дискурса, с длительной традицией саморефлексии, осмысления антиномий и парадоксов веры, невозможности её примирения с разумом. Конечно, многое из того, что задавало перспективу развития Средневековья, уже пережито и устарело. Однако христианские постулаты, соответствующие процедуры и практики «дрессуры» морального сознания европейцев, принятые в Церкви, приобрели особое значение в период перехода от Средних веков к Новому времени.

Примечательно, что рационализация установок нравственного сознания и всего устроения производства и предпринимательства в XVI веке стала возможной благодаря специфическим требованиям протестантской теологии. Её главная особенность заключалась в том, что она усвоила средневековые мистические прозрения и чаяния народных еретических движений о сверхъестественном статусе божественного призвания и уникальном положении человека перед Богом, отказавшись от особой миссии Церкви в делах спасения и веры. Люди освобождались от внешних правил и церковных процедур, но их земная деятельность строго регламентировалась новыми теологическими смыслами. Именно этот тезис подчёркивается в работах Макса Вебера. Однако он не считал себя первооткрывателем данной концепции. Его предшественниками были Лэвли, Метью Арнольд, Эдуард Бернштейн, можно вспомнить и позицию Карла Маркса, который назвал Реформацию «буржуазной революции № 1». Но позиция М. Вебера была, безусловно, более разработанной и теоретически выверенной.

В своём фундаментальном труде "Социология религии" он признавал, что религиозная этика всегда в той или иной мере поддерживала и служила "рациональным экономическим целям, особенно кредиторов".⁸³ При этом он подчёркивал, что лишь мирская аскеза протестантизма "указала путь в деловую жизнь именно наиболее благочестивым и ригористичным людям и способствовала тому, что успех в делах они стали рассматривать как плод рационального образа жизни".⁸⁴ Тем самым, по мнению выдающегося немецкого социолога, протестантизм (кальвинизм, пуританизм и близкие к ним секты) способствовал утверждению процесса рационализации профессиональной деятельности через идею призвания ("Beruf"). Данное понятие, совмещающее в себе смыслы религиозного характера и светского будничного понимания труда, обрело своё значение в интерпретации родоначальника Реформации Мартина Лютера, но особый статус этот термин получил в пуританском вероучении.

Однако Вебер не уставал напоминать о том, что дело Реформации само по себе отнюдь не задавалось задачей генезиса капитализма. «Если мы, исследуя взаимосвязь между старопротестантской этикой и развитием капиталистического духа, отправляемся от учения Кальвина, кальвинизма и других «пуританских» сект, то это, - подчёркивает М. Вебер, - отнюдь не означает, что мы предполагаем обнаружить, будто кто-либо из основателей или представителей этих религиозных течений в каком бы то ни было смысле считал целью своей жизненной деятельности пробуждение того «духа», который мы именуем здесь «капиталистическим»».⁸⁵ Для него мировоззренческие свершения протестантизма определялись принципиально новыми богословскими истолкованиями идеи спасения, инициировавшей особую стратегию повседневной жизни. Эта этическая парадигма предполагала строгость и систематичность в осуществлении всех возможных действий, она реализовалась в таком измерении личного отношения к Богу, в котором любой поступок приобретал последнее и решающее значение, а вся жизнь подчинялась методичному распорядку духовного самоконтроля. Тем самым, в реформационном вероучении присутствовала заметная связь с традициями католицизма. В частности, Вебер указывал на средневековую монашескую аскезу, которая, следуя его оценкам, предстаёт в качестве своеобразной предтечи последующего становления идеи призвания в рамках кальвинизма и пуританства. Он также подчёркивал роль процедур контроля над сознанием верующих, сложившихся в рамках католицизма, таких как таинство покаяния, исповедь, церковная проповедь. Упоминает он и о средневековом институте «святости», об «упражнениях» Игнатия Лойолы, культивировавших «активное самообладание». Всё это позволяет говорить о том, что для Вебера протестантизм отнюдь не являлся исключительной формой рационализации, состоявшейся в ходе длительной истории становления христианской религиозности.

Нельзя забывать, что проект исследований и теоретические выводы, представленные немецким социологом в работе «Протестантская этика и дух капитализма», на самом деле, должны были стать лишь частью глобального изучения истории экономической этики западного христианства и его фундаментальной социологии религии. Более того, Вебер вынашивал планы освоения средневековой католической мысли с целью экспликации соответствующих морально-этических установок экономической деятельности, сформировавшихся в эпоху позднего Средневековья. Такого рода стратегия дальнейших исследований, с одной стороны, была инициирована теорией его современника и одного из главных оппонентов В. Зомбарта, с другой, она позволила бы Веберу расширить представления о перспективах становления рационализации европейской культуры.

Как известно, В. Зомбарт полагал, что утверждение капиталистического духа было обусловлено средневековыми католическими истоками. Церковь требовала строго соблюдения правил ведения торговых операций, несмотря на то, что её участники могли быть достаточно удалены друг от друга, и после сделки никогда больше не встречаться. «Она осуществляла это, осуждая все бесчестные уловки при заключении договоров как грех: moraliter peccant, смертный грех совершают те, кто «с ложными уверениями, обманами и двусмысленностями» ведёт торговлю» - пишет В. Зомбарт.⁸⁶ При этом, согласно его концепции, важнейшая заслуга в процессе реализации стратегии морального самоконтроля принадлежала этической доктрине Фомы Аквинского. Немецкий социолог считал, что главный постулат моральной теории томизма связан с «рационализацией жизни», и именно он оказал "существенное содействие капиталистическому мышлению".⁸⁷ Его учение о нравственности включало в себя «упорядочивание чувственности, аффектов и страстей в направлении к цели разума» и вело к торжеству мещанских добродетелей, кои «могут процветать, как отмечал Зомбарт, только там, где любовная сфера человека подверглась ограничениям».⁸⁸ Именно тот, кто живёт воздержанно, кто не тратит денег впустую, кто следует строгим нормам бюргерской морали, становится энергичным и наиболее удачливым предпринимателем, ему доверяют и готовы предоставлять кредиты на самых выгодных условиях. Таков фундамент буржуазного духа.

Между альтернативами греха и спасения, свободного решения и предопределения, Фома Аквинский, следуя учению Аристотеля, утверждал инстанцию христианизированного человеческого разума, который обретает роль верховного судьи всех действий и возможных проступков людей. В этой связи исследователь Тимоти Поттс в работе "Совесть в средневековой философии", отмечает, что "Ангелический Доктор", как называли Фому в Средние века, переводит проблему совести из сферы психологических переживаний в перспективу построения логических суждений, так как "критерием Аквината для основных этических предпосылок является не то, что они интуитивно очевидны, но то, что они необходимо истинны".⁸⁹ Тем самым, субъективизм личностных интенций соизмеряется с объективными законами формальной логики и строгими правилами умозаключений, процедура морального самоанализа подвергается строгому контролю рассудка. Главным в поведении становится процесс рационального самоопределения, согласования действий с требованиями разума. Парадоксы психологических переживаний христианина, его борьба между силами добра и зла, приобретают новую форму. Теперь они задаются не абсолютными альтернативами святости и греха, а относительной, рассудочно-серединной моралью.

Но суть проблемы заключается, конечно, не в том, чтобы противопоставить протестантизм католицизму, а учение Мартина Лютера или кальвинизм доктрине Фомы Аквинского с целью определения приоритета в утверждении "капиталистического духа". Ни тот, ни другой, как и не протестантизм в целом, и не, тем паче, католицизм не мыслили и не мыслят себя в качестве родоначальников или в статусе религиозных оснований данных социальных отношений. Гораздо важней сам дух индивидуализма и сурового морального ригоризма, и той рационализации, которую они задают в рамках европейской культуры. Примечательно, что Норберт Элиас связывал позицию «рационализации» жизни и поведения в истории европейского социума не с буржуазными институтами, а с традиционным феодальным сословием дворян, с придворным обществом французского короля, с правилами и этикетом высокосветского монаршего окружения. Таким образом, отвлекаясь от частностей и нюансов, можно признать, что и М. Вебер, и В. Зомбарт, были, по сути, согласны с тем, что религиозные процедуры католицизма и богословские учения кальвинизма и пуританства сыграли выдающуюся роль в длительном процессе рационализации западной цивилизации.

Подчеркивая особое значение средневековой христианской религиозности в общем развитии европейской культуры, Ж. Ле Гофф и Ж. Делюмо указывают на таинство исповеди, как той церковной процедуры, которая «инкорпорировала» мораль и нравственные принципы совести в широкие народные массы. Утверждение процедуры исповеди «повлекло за собой, - отмечает Ж. Делюмо, - непомерное разрастание власти и влияния духовника, ставшего специалистом по греховным прецедентам. Утонченно-тяжеловесная казуистика привела к глубоким изменениям в общественном сознании представителей европейской цивилизации, в то время переживавшей трансформацию».⁹⁰ Практика исповеди постепенно охватывала всё более широкое пространство человеческой жизнедеятельности. Отходя от сугубо религиозных вопросов, она затрагивала правила ведения бизнеса, финансовых манипуляций, так как было запрещено прямое ростовщичество, темы семейных отношений, сексуальных пристрастий супругов, которые подвергались жесткой регламентации. Всё это вело к тому, что верующий должен был постоянно следить за собой, контролировать свои действия, отчитываться за свои поступки. «Исповедь овнешняла (отменяла, опустошала, запрещала) всё интимное. Но только так интимное вообще могло возникнуть! - через опустошение и недопущение. Мир исповеди - единственный, тотальный, целостный мир, в котором индивид тогда смел сказать «Я»», - утверждает российский учёный Л.М. Баткин.⁹¹ Подобной позиции в оценки значения исповедальной практики в становлении морального самосознания в истории западноевропейской культуры придерживается и А.Я. Гуревич. В своей работе «Проблемы средневековой народной культуры» он пишет: «Исповедь, требуя от прихожанина анализа и оценки своего поведения, обращала его духовный взор внутрь собственного морального существа и самой этой процедурой не могла не оказывать на него воспитательного воздействия. Этот самоанализ, конечно, не происходил спонтанно, он навязывался исповедующемуся в процессе приватного собеседования со священником; но вырабатываемый таким образом навык интроспекции мог быть со временем закреплен. Главное то, что культура предлагала индивиду подобную возможность самооценки и институционально закрепляла ее в процедуре исповеди».⁹² Тем самым, медиевисты признают, что внутренний мир и самосознание европейского индивида эксплицировались через процедуру исповеди и контроль совести, которые своими историческими и метафизическими основаниями восходят к эпохе Средневековья и к специфическим требованиям христианской религиозности.

Особую роль исповеди как формы «расшифровывания себя» в процессе «дрессуры» морального сознания европейцев неоднократно подчеркивал в своих трудах и Мишель Фуко. Он видел в ней истоки развития романной литературы и практики психоанализа. «Воздействие власти на обыденную жизнь, - как пишет французский учёный в одной из своих статье, - организовывалось христианством по большей части вокруг исповеди, вокруг обязанности регулярно вплетать в нить языка ничем не примечательный мир будничного: заурядные прегрешения, неприметные слабости вплоть до смутного сплетения мыслей, помыслов и желаний; вокруг ритуала признания, когда говорящий есть в то же самое время тот, о ком говорят; вокруг стирания вещи, сказанной посредством самого высказывания; но не в меньшей степени и вокруг преувеличения самого признания, которому суждено навсегда оставаться тайной, чтобы не оставить за собой иного следа, кроме раскаяния и покаянных трудов».⁹³ Таким образом, согласно Фуко, исповедь несла в себе двоякий смысл и, действительно, была достаточно близка к практике психоаналитических бесед. С одной стороны, верующий должен был раскрыть себя, эксплицировать, вывести наружу все тайные помыслы и желания своего Я, с другой стороны, он приобретал возможность списать из своей памяти все негативные и опасные увлечения, преодолев, тем самым, суровый груз сомнений внутри своей совести. Власть Церкви одновременно и налагала определенную ответственность на её членов, и снимала комплекс вины, предлагая соответствующие епитимьи и индульгенции.

В данном контексте важен тот факт, что в 1215 году на IV Латеранском соборе было принято каноническое предписание об обязательной исповеди для всех верующих. Отказ от такого рода процедуры вызывал самые негативные подозрения и стал, практически, невозможен. Рост самосознания городского населения требовал новых форм духовного контроля, для этого было необходимо определить и утвердить чёткие нормы и критерии оценки тех или иных преступлений и превратных аморальных действий, дать исповедникам соответствующие руководства и пособия. Священники, которые привыкли иметь дело лишь с практикой церковной службы, а не с внутренним миром человека, были «неспособны, - подчёркивает Ж. Ле Гофф, - решить (а иногда и понять) проблемы, которые ставят перед ними кающиеся, и в особенности те, кто приносит на суд своё дело совести (cas de conscience) (новый и красноречивый термин: руководства для исповедников станут называть его De casibus conscientiae), возникшее из профессиональной деятельности: является ли та или иная операция законной, что имеет значение в первую очередь - трудовая необходимость или предписания церкви относительно поста, воскресного отдыха и т.д.»⁹⁴ Тем самым, в связи с развитием торгового предпринимательства и ремесленного производства в средневековых городах вопрос о совести и внутреннем критерии моральных намерений приобрел особое социальное звучание. Для преодоления возникавших затруднений стали создавать всевозможные пособия для исповедников и списки грехов (пенитенциарии), в которых, чтобы надеяться на спасение и получить должную епитимью, должны были сознаваться верующие. Возникают новые задачи перед средневековым образованием и богословской мыслью, формируется интерес к данной проблематике в рамках университетских школ и в традиции схоластического дискурса.

Начиная с Пьера Абеляра (1079 - 1142), в средневековой мысли утверждается проблема «намерения» морального действия, его «интенции», затем разворачивается широкая дискуссия вокруг понимания совести, в которую включились самые влиятельные богословы Средневековья (Пьер из Пуатье, Пьер Ломбардский, Филипп Канцлер, Бонавентура, Фома Аквинский, Жан Жерсон). Важное значение приобретает задача определения соответствующих епитимий, налагаемых на согрешившего в связи с той или иной мерой пагубности его действия. В этом контексте утверждается моральная теория казуистики (от лат. casus conscientiae - "случай слвести"), в рамках которой рассматриваются различные варианты поведения, определяются соответствующие добродетельные стратегии действий и уточняются критерии простительных грехов. Так, например, в отношении труда в воскресные и праздничные дни были установлены следующие, оправдывающие их, обстоятельства: работа ex necessitate, то есть уборка хлеба или сена при опасности начала дождя, деятельность цирюльников, кузнецов, владельцев гостиниц, труд рыбаков и булочников; работа ex pietate, то есть труд из милосердия, а не ради денег, как-то обработка церковных или монастырских полей, помощь бедному человеку; труд ex parvitate operis, то есть незначительные работы, в частности, на ветряных или водяных мельницах. Но для того, чтобы определить существо дела, уточнить смягчающие обстоятельства и условия проступка, требовалось выявить тайные умыслы человека, что осуществлялось в ходе процедуры исповеди, она несла в себе особый смысл, не только внешний, но и внутренний. Верующий должен был постоянно следить за собой, контролировать себя, чтобы быть готовым признаться в своих прегрешениях, к тому, чтобы покаяться. Таким образом, тема совести, по мнению исследователей, стала ключевой в истории развития европейского самосознания.⁹⁵ Рационализация жизни западного человека в своём изначальном смысле была связана с процедурой строгого самоконтроля, с необходимостью исповедываться в грехах, с соответствующей практикой выведения рассудочного суждения, подавляющего возможные рецидивы аффективных актов и страстей.

Данная проблематика приобрела особую актуальность в эпоху трансформации европейской культуры от Средних веков к Новому времени. Важную роль в генезисе ее содержания сыграл Канцлер Парижского университета Жан Жерсон (1362 - 1429), сторонник реформ университетского образования и всей системы католической Церкви, "проводник в новую эпоху", как называют его в одном из новейших российских учебных пособий.⁹⁶ Учение Жерсона значимо серьёзной проработкой процедуры исповеди и покаяния. Его знаменитая "Книжечка трёхчастная", включавшая три самостоятельных произведения "Толкование десяти заповедей", "Трактат об исповеди" и "Приготовление к смерти", приобрела особое признание и популярность. Только в XV веке было осуществлено шестнадцать переизданий. Написанная по-французски, она была переведена на латынь, затем на испанский, фламандский, шведский, немецкий языки, и стала общим пособием для викариев, епископы рекомендовали её для прочтения священникам и простым верующим вплоть до XVIII века. Он написал также трактаты "О том, как надлежит выслушивать исповедующихся", "О различии между смертными и простительными грехами", "Трактат о различных искушениях Вражеских", "О средствах против малодушия" и многие другие. По сути, Жерсон стал самым авторитетным богословом в вопросах толкования средневековой практики "заботы о душах" (cura animarum) в преддверии Нового времени. При этом он "добивался утешения кающихся", как отмечает американский исследователь Томас Тентлер,⁹⁷ а не запугивания со стороны священников.

Грешник должен был обвинять себя "смиренно, а не иронично; целомудренно, а не лживо; чисто, прямо и искренне, избегая неуместностей". Требовалось выяснить все подробности и частные обстоятельства греховного акта, поставив перед верующим необходимые вопросы ("кто", "что", "где", "какими средствами или с помощью кого", "почему", "как", "когда" и т.п.), чтобы в полной мере определить вину совершившего греховное действие и назначить адекватную епитимью. Такого рода позиции отстаивал в своей "Книжечке" Ж. Жерсон. Особое значение он придавал тщательности и скрупулезности в акте покаяния и считал, что лучше признаться в том, что не совершал, чем забыть про какой-либо из грехов, который, в итоге, не позволит обрести спасение. Поэтому забыть по небрежности про свои грехи было для него "делом дурным, греховным и гибельным". Тем самым, человек должен был постоянно подвергать себя контролю суда совести, который инициировался регламентом процедуры покаяния. В данном горизонте внутреннее измерение его сознания обретало строгие нормы и правила дисциплинарной проекции власти на пространство его внешнего поведения. Власть, таким образом, изнутри задавала стратегии действий людей, инкорпорировала мораль и упорядочивала их аффективную природу.

В трактате "О различии между смертными и простительными грехами" Жерсон указывал, что главный признак смертного греха - это серьёзное преступление против одной из христианских заповедей, но не меньшее значение имеют и индивидуальные аспекты поступка: процедура обдумывания ("совет"), знание конкретных обстоятельств дела, реальное согласие на действие. Однако он понимал, что полной ясности в понимании генезиса акта сметного греха все же нет, ибо мнения авторитетных богословов достаточно сильно различаются, хотя имеется некоторое общее представление. В своем трактате он описывает процесс осуществления греховного акта на примере измены французской королевы своему супругу в пользу Англии. Сначала она не желала принимать и слушать английского посланника. На второй стадии ее привлекают дары посланника, и она решает принять его, но не соглашается с ним и отсылает его. На третьей стадии она не только слушает его, но и соглашается с ним. С этого момента наступает торжество греховного акта: она принимает подарки и безрассудно помогает врагу. Ее неверность мужу становится неотвратимой, никакие угрозы и возможные наказания уже не способны остановить ее в действиях на службе английскому королю. Важнейшим условием торжества греха выступают пагубные намерения, которые преобладают сначала в мысли, а затем и в деле. Злые помыслы формируют и утверждают согласие на грех. Их критерием являются удовольствия. Если человек, согласно Жерсону, в своих злых помыслах испытывает удовольствие, то это и есть начало греха, даже тогда, когда он и не совершает данных действий в случае представившейся возможности. Сама по себе радость от восприятия женской красоты не является пагубой греха, или, по крайней мере, в этом может быть только грех любопытства. Если же мужчина, вступая в интимные отношения с женой, думает о другой, то в этом уже заключается смертный грех. Грех не является смертным тогда, когда человек сопротивляется искушению и не до конца обдуманно соглашается на превратное действие.

В своих работах Жерсон устанавливает строгую регламентацию семейной жизни, что было особенно важно для исповедников, постоянно сталкивавшихся с такого рода проблемами в своей обыденной служебной практике. Им были крайне необходимы соответствующие правила и оценки тех или иных проступков со стороны верующих в их интимных отношениях. Главным требованием супружеского долга, следуя Жерсону, являлось его строгое исполнение. Оправдывающими обстоятельствами могли быть только болезнь или иные крайние причины. Основанием для подобной позиции знаменитого Канцлера было общее мнение, что брак уменьшает зло греха, поэтому необходимо строго следовать его главному предназначению, чтобы избежать худшего. Но при этом и Жерсон, и многие другие богословы Средневековья четко ограничивали сами возможности такого рода отношений и призывали приходских священников требовать полного отчета об интимной стороне жизни верующих в рамках процедуры исповеди. Эти запреты были обусловлены, прежде всего, тем, чтобы супруги не переходили грань между деторождением и эротическим удовольствием. Брачные отношения оправдывались лишь деторождением, поэтому Церковь могла позволить расторгнуть брак, если один из супругов был не способен к продолжению рода. Примечательно, что университетский ученый выступил против шедевра куртуазной средневековой культуры "Романа о розе". Он не мог принять чувственную эротическую фривольность данного произведения и видел в нем источник заразительной пагубной греховности. Однако Жерсон "был последовательным защитником приватности исповедания".⁹⁸ Поэтому он был против того, чтобы переносить некоторые сложные вопросы жизни верующих на суд высшей инстанции: епископа или папы. Так утверждалась власть Церкви в отношении самосознания верующих, эксплицируя жесткий контроль над их душевной и повседневной семейной жизнью. Но это и создавало основу для формирования моральных ценностей и поведенческих стратегий европейского индивида, тем самым, Средневековье как своеобразное детство, исходный опыт нравственного воспитания неизбывно сохраняется в глубинных пластах западной культуры.

Симо Кнууттила

(Хельсинки, Финляндия)


ТЕОРИИ ЭМОЦИЙ В АНТИЧНОЙ И СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ


Существуют два основных подхода к эмоциям: составная теория Платона и Аристотеля, и теория суждений стоиков. Эти античные философские рассуждения об эмоциях и их применение сильно повлияли на видение эмоций в ранней христианской теологии, равно как и в арабской мысли. В то время как на ранние средневековые латинские дебаты повлияли античные и арабские источники, эти же традиции были соединены с аристотелевскими положениями авторами середины XIII века, такими как Альберт Великий и Фома Аквинский. Возрастающий интерес к психологическому волюнтаризму привел многих францисканских мыслителей к отрицанию традиционного взгляда, заключавшегося в том, что эмоции принадлежат только к нижнему психосоматическому уровню души, строго отделённому от её интеллектуальной части. Это явление наглядно представлено у Иоанна Дунса Скота. Скот, Оккам и их последователи утверждают, что также существуют эмоции воли, которая является интеллектуальной силой. Цель моего исследования пролить свет на то, как эмоции осмысляются в этих влиятельных альтернативных теориях.


1. Античные теории

То, что мы именуем эмоциями, по-гречески называется πάθος, а в латинском языке – обычно passio и affectio. В то время как эмоции упоминались некоторыми досократиками, более систематичный анализ был представлен Платоном, и впоследствии развит Аристотелем.⁹⁹ В своём «Государстве» Платон разделяет человеческую душу на три части: разумную (λογιστικόν), яростную (θυμοειδής) и вожделеющую (ẻπιθυμητικόν). Вожделеющая часть ищет немедленного чувственного удовольствия и избегает страданий, тогда как яростная часть – пристанище эмоций, связанных с уверенностью и самоутверждением (Государство IV, 439b-441a). С позиции Платона неотъемлемой чертой благой жизни является господство разумной части души над эмоциями. Нужно учиться контролировать движения вожделеющей части и приучать яростную часть содействовать разуму. Платон полагал, что все части души являются динамическими в том смысле, что каждая из них способна инициировать действие, и их действия толкуются как вовлечение познавательных оценок и чувства собственных качеств (Государство IV, 441a-c; VIII, 550a-b, 553b-d, 560a-e).¹⁰⁰

Подобно Платону Аристотель рассматривал эмоции как пассивные психосоматические реакции, закреплённые в эмоциональной части души, которая включает в себя вожделеющую (concupiscible) и яростную (irascible) силы.¹⁰¹ В каком-то смысле, он уделил больше внимания составляющим непосредственных эмоций, которые уже были упомянуты у Платона. Во-первых, в систематическом подходе Аристотеля выделяется познавательный элемент – это непредвиденная оценка того, позитивного или негативного, что происходит или может произойти с субъектом или с кем-то другим по аналогии. Во-вторых, аффективный элемент – приятное или неприятное чувство о содержании оценки. В-третьих, динамический элемент – поведенческий импульс по отношению к действию, типично ассоциирующемуся с актуальной эмоцией. В-четвёртых, существуют типичные физиологические реакции.¹⁰² Таковы четыре составляющих феноменальной структуры непосредственных эмоций. Оценивающая составляющая, по-видимому, является причиной остальных, когда субъект расположен определённым образом. Физиологические изменения сердечного ритма, температуры и т.д., принадлежат к этой структуре, поскольку эмоции имеют место в ощущающей душе, которая функционирует психосоматическим образом. Эти элементы часто упоминаются Аристотелем в определениях эмоций, например гнева.

Интересная часть аристотелевского подхода состоит в его внимании к чувственной составляющей эмоций. В главе 11 первой книги «Риторики» Аристотель описывает особую форму самосознания, которая соотносится с некоторыми приятными чувствами, как следующее:

«Приятно и побеждать – и это приятно не только для людей, любящих победу, но и для всех вообще, потому что в этом случае является мысль о собственном превосходстве, которого более или менее жаждут все. <…> Почет и добрая слава принадлежат к числу наиболее приятных вещей, потому что каждый воображает, что он именно таков, каков бывает человек хороший, и тем более в том случае, когда [почести и похвала] воздаются со стороны лиц, которых мы считаем правдивыми» (Риторика I, 11, 1370b32-1371a20).

Вопреки Платону Аристотель не относился к эмоциям просто как к тяжёлой ноше, которая безотносительно к адекватно-действующей яростной части должна находиться под неустанным строгим контролем. Согласно Аристотелю, эмоции играют очень важную роль в человеческой жизни, задачей нравственного воспитания является в большей степени умение испытывать эмоции, нежели укрощать их. Обучение хорошему самочувствию подразумевает, что благие эмоциональные склонности формируются в душе – это добродетели характера, которые вместе с добродетелью практического разума приводят к хорошей жизни:

«Так, например, в страхе и отваге, во влечении, гневе и сожалении и вообще в удовольствии и в страдании возможно и «больше», и «меньше», а и то и другое не хорошо. Но всё это, когда следует, в должных обстоятельствах, относительно должного предмета, ради должной цели и должным способом, есть середина и самое лучшее, что как раз и свойственно добродетели» (Никомахова этика II. 6, 1106b18-23).¹⁰³

Платон и Аристотель учили, что переживания были неустранимыми психосоматическими реакциями эмоциональной части души. Хотя стоики также придерживались психосоматической точки зрения на феномен эмоций, они, тем не менее, отрицали идею эмоциональной части в своей теории единства души. Они усматривали ядро эмоций в оценочных суждениях, которыми люди ошибочно оценивали вещи со своей субъективной точки зрения. Стоики выделяли четыре основных вида эмоций, в зависимости от того, был ли объект оценён как благой или дурной в настоящем – таковыми являлись эмоции удовольствия и напряжения, или как благой или дурной в будущем – таковыми являлись эмоции желания и страха:¹⁰⁴

		Время
		Настоящее	Будущее
Оценка	Благо	Удовольствие	Желание
	Зло	Страдание	Страх

Разнообразные эмоции классифицировались в соответствии с этими общими видами.¹⁰⁵ Стоические определения уникальных эмоций включали в себя описание аффективных физиологических реакций (судороги, эйфория, потягивание, симпатия) и типичное ошибочное оценочное суждение об объекте, а также другое оценочное суждение о том, как правильно реагировать на объект аффективными действиями и эмоциональными поведенческими реакциями:

«Страдание есть неразумная судорога, или сиюминутное мнение, что нечто пагубное происходит в данный момент, в который люди полагают, что должно испытывать судороги… Удовольствие есть неразумная эйфория, или сиюминутное мнение, что нечто благое происходит в данный момент, в который люди полагают, что должно испытывать эйфорию» (Псевдо-Андроний. О страстях 223, 12-19).

Определения делятся на две части, как в «неразумных судорогах или сиюминутном мнении», потому что действительность предельно материальна в стоической философии – судороги обозначают физические движения, а другая часть обозначает познание. Стоики полагали, что материя обладает психологическими качествами.

Известная часть стоической философии есть философская забота (θεραπεία) об эмоциях, описанная в работах Цицерона, Сенеки и Эпиктета. Стоическая забота нацелена на отсутствие чувств (ảπάθεια), полное уничтожение эмоций. Сенека описывает это так:

«Часто спрашивают, довольно ли, чтобы страсти были умеренными, или лучше не иметь никаких страстей. Наши изгоняют страсти, перипатетики стараются их укротить. Я не вижу, почему умеренная тяжесть болезни может быть целебной или полезной» (Нравственные письма к Луцилию 116, 1).

Стоическая забота является познавательной и аргументирующей, поскольку эмоции рассматриваются в качестве ложных суждений, из которых всякий может чему-то научиться. Как сказано в цитате из Сенеки, прочие эллинистические философы большей частью следовали Платону и Аристотелю, призывая к усмирению (μετριοπαθεία) эмоций. Apatheia представлялась как невозможная и нечеловеческая. В своей неоплатонической философии Плотин также рассуждает об apatheia, хотя она не включает у него упразднение эмоциональной части – приземлённые эмоции становятся бесполезными в высшей неоплатонической форме жизни.¹⁰⁶

Ранние христианские мыслители подверглись сильному влиянию эллинистических дискуссий об эмоциях. Александрийские теологи, Климент и Ориген совмещали стоические и платонические идеи, проповедуя, что свобода от эмоций – это часть христианского совершенствования и предваряющее условие обожествления через причастность Божественной любви (ảγάπη). Этот сверхъестественный опыт описывался высоко эмоциональным языком, но он не рассматривался в качестве естественной эмоции. С этой комбинацией божественной любви и свободы от светских эмоций западное монашество познакомил Иоанн Каccиан. Каппадокийские отцы и Августин были более склонны к усмирению эмоций (metriopatheia) по отношению к обычным человеческим переживаниям. Интерес к внутреннему опыту привнес в монашескую литературу интроспективный вокабулярий - Бернард Клервоский обычно ссылается на мистический опыт как ощущение внутри себя результата божественного действия (sentire intra se actitari).¹⁰⁷ Монашеская психология также стала использовать оригинальное стоическое учение о первых движениях, которое Ориген, следующий за ним Августин и многие другие применяли к христианскому учению о грехе. Стоическая идея, представленная Сенекой в трактате «О гневе» (2, 1-4), заключалась в том, что даже апатичные люди в исключительных случаях могут реагировать как бы эмоционально, но на самом деле это не является эмоцией, так как не включает одобрительного суждения.¹⁰⁸ Схожим образом Августин учил, что греховные мысли, которые часто возникают вследствие первородного греха, становятся греховными через одобрение.¹⁰⁹ Это привело к дискуссиям о различных модусах согласия и к утонченной теории простительных и смертных грехов.¹¹⁰


2. От Авиценны до Аквината

В раннее средневековье новые нерелигиозные импульсы к анализу эмоций были подкреплены латинскими переводами некоторых философских и медицинских работ. Одним из них был частичный перевод арабской медицинской энциклопедии Али ибн Аббаса ал-Маджуси, выполненный в конце XI века Константином Африканским. Эта книга содержала различные заметки об эмоциях, основанные на медицинской философии Галена. Некоторые элементы античных медицинских философских теорий эмоций были также включены в переводы работ Немезия Эмесского «О природе человека» конца IV века и Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры» VIII века. Важным психологическим источником был перевод шестой книги трактата Авиценны «О душе». Сочинение Аристотеля «О душе», которое стало основным учебным пособием в середине XIII века, было переведено Яковом Венецианским.

Медицинская теория эмоций была сосредоточена на галеновских идеях соков и системе духов, животворных духов, пребывающих в сердце, и душевных духов в нервах и мозгу. В Παντεχνη физические аспекты эмоций связывались как с медленными, так и с быстрыми движениями витальных духов к сердцу и от него. Это привело к медицинской классификации главных эмоций на основании направления и интенсивности развития эмоций, которая может быть изложена в следующей схеме:

		Направление
		Центробежное	Центростремительное
Интенсивность	Медленно	Радость	Печаль
	Быстро	Гнев	Страх

Данная схема была широко известной моделью для объяснения психологического основания эмоций вплоть до начала Нового времени.

Авиценна разделяет способности нижней психосоматической души, так называемой чувственной души, на воспринимающие силы и движущие силы. Воспринимающие силы включают пять внешних чувств и пять внутренних чувств, а именно общее чувство, воображение, способность представления, способность оценки и память. Движущие силы разделялись на командные движущие способности и исполнительные движущие способности. Эмоции являются актами чувственной движущей способности, провоцируемой оценками, возникающими посредством соответствующей способности и сопровождаемой телесными аффектами и изменениями в поведении. Чувственная движущая сила делится на вожделеющую и яростную. Движущая сила разумной души есть воля, которая вместе с практическим разумом должна контролировать эмоции. Авиценна также анализировал чувства как приятные или неприятные восприятия, связанные с актами оценки и движения.¹¹¹ Значительная часть теории Авиценны состояла в том, что способность оценки движет командную силу, отмечая полезные и пагубные аспекты вещей, которые назывались «интенциями».¹¹²

Многие латинские авторы принимали точку зрения Авиценны на эмоции, которая была схожа с составной теорией Аристотеля. Эмоции заключают в себе познавательные причины, они предполагают чувства, поведенческие предписания и телесные аффекты. Тем не менее, феноменологические описания частных эмоций Авиценны являлись схематичными, и хотя совпадающие эмоции включали различные компоненты, которые, согласно его теории психологии, были актами различных способностей души, сами по себе эмоции рассматривались в качестве действий движущих сил или, что касается удовольствия, воспринимающих сил. Этот онтологический уровень анализа Авиценны оказал большее влияние, чем его замечания о синтетической структуре эмоционального опыта.

В теории Авиценны была одна проблема, которая заключалась в классификации эмоций на приятные вожделеющие страсти и болезненные яростные страсти, которые не соотносились с аристотелевской точкой зрения о том, что обе эти силы были средоточием приятных и неприятных эмоций. В 1230-х годах для решения этой проблемы была предложена новая влиятельная таксономическая идея: объекты противоположных вожделеющих актов стали рассматриваться как приносящие удовольствие или боль, а объекты яростных актов как вдобавок утомительные, труднодоступные, либо, напротив, труднопреодолимые. Наиболее детальная классификация начала XIII века была представлена в трактате «Сумма о душе» Жана де ля Роше в 1235 году.¹¹³ Он рассматривал эмоции как акты двух движущих сил, вожделеющей и яростной, обе из которых имели несколько типов реакций, разделённых на бинарные оппозиции. Вожделеющие пары ассоциировались с противоположными диспозициями приязни (placentia) и неприязни (displicentia), а яростные эмоции ассоциировались с противоположными отношениями мощи (corroboratio) и слабости (debilitas). Новая идея систематизации была придумана для того, чтобы использовать эти диспозиции как классификационные принципы. Жан не объясняет, что он имеет в виду под этими «диспозициями», но, кажется, они соотносимы с типами субъективных чувств. Пары противоположных эмоций вожделеющей силы классифицировались следующим образом:

	реакции относительно себя				реакции относительно других
	Первая ориентация	Инициирование действия	По отношению к результатам	По отношению к длительным результатам	Желание блага или зла другим	Страдание по поводу результатов
симпатия	стремление	желание	радость	восхищение	любовь ненависть
неприятие	антипатия	отвращение	страдание	горе		зависть жалость

Из яростных эмоций с «утомительными и сложными объектами» только честолюбие и надежда принадлежат к будущей чести и процветанию, надежда предполагает веру, что они будут достигнуты. Противоположностями являются слабость духа и отчаяние. Три эмоции: гордыня, жажда власти и презрение, ассоциируются с попытками усиления социального положения и могущества. Противоположностью гордыне и жажде власти является смирение, а презрению почтительность. Из актов, направленных против дурных вещей, смелость есть желание встретиться с врагом с уверенностью, гнев есть жажда мести, а благородство есть противостояние злу. Три формы стремления избежать зла так или иначе, являются противоположностями храбрости: раскаяние по отношению к прошлым злым вещам, нетерпение по отношению к существующим злым вещам, а опасение относительно будущих злых вещей.

сила	честолюбие	надежда	гордыня	Жажда власти	презрение	храбрость	гнев	великодушие
слабость	Слабость духа	отчаяние	смирение		почтение	опасение раскаяние нетерпимость

Также следуя психологической теории Авиценны, Альберт Великий и Фома Аквинский рассматривали эмоции как акты чувственных движущих сил, вызываемые внешними объектами через оценки эстимативной способности и сопровождаемые изменениями в движениях сердца и духов. Тогда как Альберт использовал классификации Немезия Эмесского и Иоанна Дамаскина, Фома Аквинский предлагает новую таксономию, на которую, вероятно, повлиял Жан де ля Рошель. Альберт утверждал, что эмоции следует рассматривать как качества, которые Аристотель описал в «Категориях» 8.¹¹⁴ Аквинат отстаивал их традиционную характеристику как движений души, находя основные классифицирующие принципы эмоций в аристотелевской доктрине противоположных движений в «Физике» V, 5. Рассуждения Аквинского об эмоциях, самые объемные в средневековой литературе, включают в себя детальные терминологические, психологические и моральные заметки на каждый конкретный тип эмоций. Подобно всем средневековым авторам, Аквинат утверждает, что разумная душа должна держать эмоции под строгим контролем, но он также критикует стоическую апатию. Его теория и таксономия имели колоссальное влияние вплоть до семнадцатого столетия.

Рассматривая эмоции в «Сумме теологии» (II-1.22-48), Аквинат, в первую очередь, делит их по принципу родового понятия: эмоции вожделения реагируют на то, что представляется добром или злом на чувственном уровне, тогда как эмоции ярости реагируют на то, что представляется утомительным. Затем он различает основные типы эмоций с помощью учения Аристотеля о противоположных движениях в «Физике» (V, 5). Аристотелевские противоположности движений делятся на два вида: (1) приближение к чему-то или отдаление от него; (2) движения, связанные с противоположными конечными целями. У Аквината противоположные движения вожделеющей силы относятся ко второму виду, то есть они направлены к различным целям (добру и злу). Противоположные движения яростной силы к «утомительным» объектам связаны с первым видом по отношению к той же цели (Сумма теологии II-1, 23.1-4). В этой таксономии противоположные пары вожделеющих эмоций: (1) любовь против (2) ненависти; (2) вожделение против (4) отвращения; и (6) удовольствие или же радость против боли или напряжения. И те, которые относятся к яростным эмоциям: (7) надежда против (8) отчаяния; (9) отвага против (10) страха, и (11) гнев. Эгидий Римский добавил оппозицию гневу к списку Аквината.¹¹⁵ Идея рассматривать эмоции вожделения как обращение позитивного внимания на поведенческий ряд, на желания и их осуществление (или отрицание) была обычной для Средневековья. Что касается эмоций ярости, Акивнат полагает, что их возникновение всегда подразумевает осуществление соответствующей эмоции вожделения.

Попытка Аквината использовать в отношении эмоций доктрину движений Аристотеля не была безукоризненной. В различении любви, вожделения и удовольствия как зарождающегося движения, актуального движения и покоя, он понимает эмоции как изменения в поведении, которые они должны вызывать.¹¹⁶ Однако эти движения не включены в его теоретическое различие между формальными характеристиками эмоций, то есть движениями движущей силы, и материальными характеристиками, то есть физиологическими изменениями, такими как движения сердца, духов и жидкостей.¹¹⁷ Запутывающие формулировки, в которых эмоции рассматриваются как поведенческие порывы, в качестве своего основания, очевидно, имеют тот факт, что эти порывы были проанализированы с помощью теории Аристотеля о движении, как отличные от действий движущей способности, которые менее понятны с этой точки зрения. Что касается удовольствия и напряжения, то Аквинат объясняет, что когда некто может держать речь о камне как любящем своё естественное место и жаждущем быть там, не имеет смысла говорить об удовольствии или боли камня. Подобно Аристотелю и Авиценне, Аквинат настаивает на том, что удовольствие или напряжение являются приятными или неприятными, и это по существу есть главный аспект эмоций, так как некоторый вид удовольствия включен в позитивные эмоции, а некоторый вид боли в негативные эмоции.¹¹⁸


3. Развитие теории эмоций в XIV веке

Иоанн Дунс Скот рассматривал отношение классификаций тринадцатого века к утомительности как искусственное, также он критиковал влиятельную идею Авиценны о том, что в вещах существуют «намерения», схваченные посредством способности оценки, которая затем подвигает движущую силу. Согласно точке зрения Скота, представления определённого рода просто вызывают поведенческие изменения в животных определённого рода, а другие представления в других животных. Это является частью критики Скотом позиции Генри Гентского, что чувства направлены на приемлемые предметы и избегают неприемлемых предметов и, что восприятие их свойств является причиной удовольствия или боли. Дунс Скот утверждает, что приемлемость или неприемлемость есть отношения между вещами, а не восприняты чувствами, фактически восприятие некоторых предметов является приятным, а других неприятным, вот почему предметы называются приемлемыми или неприемлемыми. Постижение предметов - это одно, а отношение к воспринятым вещам как приятное или неприятное - это другое (Ord. III.15, nn. 35, 42 (ed. Vat. 9, 491, 495)).

Согласно Скоту схватывание вещей, именуемых приемлемыми или неприемлемыми, с необходимостью движет эмоции чувственной части через их отношения к удовольствию и боли, хотя некое переучивание и привыкание возможно. Бытие приемлемым или неприемлемым по отношению к волевым актам есть нечто иное, так как воля есть свободная причина и вещи могут быть приемлемыми или неприемлемыми в связи со свободной приязнью (complacentia) или неприязнью (displicentia). Когда вещи воспринимаются как соотносимые с чьим-то волением или противлением, «кажется, что возникает страсть воли, радости или напряжения, вызванная предметом, представленным в таком виде». Эти страсти не вызваны волей как свободной причиной. Скот пишет:

«Напряжение, говоря по существу, есть страсть воли, как видно из того факта, что оно не есть ни один из её актов или действий… Эта страсть не содержится в воле, так как воля есть её необходимая причина, поскольку в этом случае она немедленно подчинилась бы силе воли, как волеизъявления или противления. Но это не этот случай, ибо когда некто волит против чего-то и это случается, видно, что у него нет напряжения от непосредственной силы» (Ord. III.15, n. 48 (ed. Vat. 9, 499)).

Подобный анализ применим к страсти удовольствия или радости. Самой важной частью теории эмоций Скота является именно новая идея страстей воли. Они рассматриваются как несвободно выбранные чувства разумной души, так как они есть несвободные состояния воли, являющейся разумной движущей силой.

После представления основной позиции, Скот предлагает детальный список факторов, которые необходимы, чтобы вызвать напряжение как страсть воли. Эти факторы предполагают, что происходит (1) то, чему человек действительно противится; (2) нечто противоестественное склонности к счастью (affectio commodi) даже если никакого конкретного акта воли нет, (3) нечто противное чувственному влечению, или (4) нечто, соотносимое с тем, что желаемо в обстоятельствах, противоположных желаемым, и не достижимых (Ord. III.15, nn. 51-60 (ed. Vat. 9, 501-5)). Существуют также соответствующие факторы, которые достаточны для того, чтобы вызвать удовольствие или радость.

Разумная часть души оказывается очень эмоциональной, её чувства меняются не только на основании актуальных волеизъявлений и противлений, но также на основании склонностей воли и чувственной части души. Поскольку эти состояния влияют на деятельность человека, Скот видит практическую цель морального воспитания в укреплении естественной склонности к справедливости (affectio iustitiae) и хороших моральных устоев. Это возможно через наш непрямой контроль над удовольствием и напряжением – если устои воления изменены, то случаи ощущения удовольствия и напряжения также изменяются. ¹¹⁹

Страсти воли суть пассивные реакции точно так же как чувственные эмоции. Они могут быть названы эмоциями разумной части души. В добавление к страстям воли Скот также обращает внимание на определённые подобия между непосредственными актами воли и чувственными эмоциями. Во-первых, он утверждает, что разделение тринадцатого века чувственной движущей силы на вожделеющую и яростную может быть применено к непосредственным актам воли, хотя существует глубокое различие между несвободными чувственными движениями и свободными движениями воли, движущей силы разумной души.¹²⁰ Непосредственные акты воли – приятие (complacentia) и неприятие (displicentia) – суть аффективные отношения к объекту, ещё не те эффективные волеизъявления, которые Скот называет выбором. Приятие и неприятие имеют акт познания в качестве своей частичной причины, но у них нет другой решающей эффективной причины, кроме воли самой по себе.¹²¹ Акты приятия и неприятия как непосредственные акты напоминают эмоциональные феномены, будучи непреднамеренными реакциями на вещи. Они также напоминают субъективные чувства, так как они не определяемы через внешние изменения. Но как свободные акты они отличаются от удовольствия и напряжения, которые не свободны.

Уильям Оккам основывал свои рассуждения об эмоциях на теории Скота. Оккам утверждал, что все акты воли могут быть названы страстями, такими как любовь, страх, надежда. Удовольствие и напряжение также суть страсти воли, но они не являются актами воли и они несвободны, будучи вызванными актами воли.¹²² Точно также Скот верил, что они вызваны качествами, но он предполагал, что они также могут быть вызваны не только актами воли.¹²³ На Адама Водехама также повлияла теория Скота об эмоциональном разуме, но он утверждал, что волеизъявления и противления были оценками или оценочными суждениями, к которым также могут быть сведены чувственные человеческие эмоции по причине единства души. Это схоже с теоретическими построениями стоиков.¹²⁴ В своих рассуждениях об удовольствии и напряжении воли, Жан Буридан следует Скоту и Оккаму, но он утверждает, что первые ориентиры воли (complacentia, displicentia) не являются свободными и в этом смысле схожи с удовольствием и напряжением. Он соотносит свободу с реакциями на эти первые движения.¹²⁵ Феноменологически говоря, это имеет больший смысл, чем волюнтаристское заявление о том, что все непосредственные акты воли свободны только потому, что воля есть свободная причина.

Средневековые теории эмоций позднее обсуждались в таких влиятельных ренессансных трудах, как «Комментарии на Сентенции» Габриэля Биля (Collectorium circa quatuor libros Sententiarum (III.26)) и Джона Мэйджора (In primum Sententiarum (I.6)), в энциклопедическом сочинении Грегори Рейша Margarita philosophica (12.4-5), а также в комментариях на «Сумму теологии» Аквината, выполненных кардиналом Каетаном, Бартоломео де Медина, Доминго Баньесом, Франциско Суаресом, Габриэлем Васкесом. Многие из этих работ XVI века уточняют различия между теориями Аквината и Скота, уделяя особое внимание позиции Скота на страсти воли, которая явилась оригинальным средневековым дополнением к философии эмоций.