Ю. Н. Солонин (председатель), Л. В. Цыпина, Д. В. Шмонин

Вид материала

Содержание

Авдиев В.И.
Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В.
Никифоров В.Н.
Поляков А.С.
Сафаров Г.И.
Традиция в исламе и в иудаизме: методы историоризации
Иснад появился к 8 веку и явился ответом на всевозрастающее число версий жизнеописания Пророка (Сунна). Дословно с арабского исн
Моше принял Тору на Синае и передал ее Йегошуа, Йегошуа [передал Тору] старейшинам, старейшины – пророкам, пророки передали ее В
Шошелет ха-месира
Повинуясь Аллаху, повинуйтесь Посланнику и остерегайтесь! Но, если Вы отвернетесь, то знайте, что на Нашего Посланника возложена

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 14

Литература на русском языке

Авдиев В.И. История древнего Востока, лекции в высшей партийной школе. М., 1940.

Алексеев В. М. Наука о Востоке. Статьи и документы. М., 1982.

Бунаков Ю. Гадательные кости из Хэнани. Очерк истории и проблематики в связи с коллекцией ИКДП. М.-Л., 1935

Голыгина К. И. Китайская проза на пороге средневековья. Мифологический рассказ III-VI вв. и проблема генезиса сюжетного повествования. М., 1983

Гриневич А.П. Китай//Большая Советская Энциклопедия. Т. 32. М., 1936.

Гриневич А.П. Китай//Малая Советская Энциклопедия. Т. 5. М., 1937.

Гриневич П.А. К вопросам истории китайского феодализма// «Проблемы Китая» №14 (1935)

Думан Л.И. Очерк истории Китая//Китай. История, экономика, культура, борьба за национальную независимость. М.-Л., 1940

Илюшечкин В. П. Сословно-классовое общество в истории Китая (опыт системного анализа). М., 1986

Иолк Е.С. К вопросу об основах общественного строя древнего Китая//Проблемы Китая. №2 (1930).

Историография стран Востока (проблемы феодализма). М., 1977

Китайская литература: Хрестоматия. Т. 1. М., 1959.

Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу)/Пер. с кит. вст. Ст. и коммент. Л.С.Переломова. М., 1968.

Кокин М., Папаян Г. «Цзинь тянь». Аграрный строй древнего Китая. Л., 1930.

Конрад Н. И. Избранные труды. Синология. М., 1977.

Крымов А.Г. Дискуссия о докапиталистических отношения в Китае в 20-х-30-х годах//Проблемы докапиталистических общества в странах Востока. М., 1971

Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Китайский этнос на пороге средних веков. М., 1979

Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Китайский этнос в средние века, М., 1984.

Материалы по экономической истории Китая в раннем средневековье (Разделы «Ши хо чжи» из династийных историй/Пер. А.А.Бокщанина и Лин Кюнъи; вступ. статья и коммент. А.А.Бокщанина. М., 1980.

Никифоров В.Н. Советские историки о проблемах Китая. М., 1970

Никифоров В.Н. Первый марксистский очерк истории Китая. К 80-летию со дня рождения К.А.Харнского (1884-1964)//Краткие сообщения Института народов Азии. №76 (1965)

Поляков А.С. К вопросу о закономерности развития феодальной формации в Китае//Основные проблемы генезиса и развития феодального общества. Пленум ГАИМК (20-22 июня 1933 г). М.-Л., 1934

Сафаров Г.И. Очерки по истории Китая. М., 1933

Семанов В.И. Об исторической основе литературной периодизации// Проблемы периодизации истории литератур народов Востока. М., 1968

Рабство в странах Востока в средние века. М., 1986

Средние века//Советская историческая энциклопедия. Т.13. М. 1971.

Струве В.В. Хрестоматия по древней истории. Т.1. М., 1936.

Федоренко Н. Т. Вопросы периодизации истории китайской литературы//Проблемы периодизации истории литератур народов Востока. М., 1968.

Харнский К. Китай с древнейших времен до наших дней. Хабаровск-Владивосток, 1927.

Литература на китайском языке

Ван Тун-лин. Чжунго ши (История Китая). Т.1-4. Бэйпин, 1932; то же. Т.1-2. Пекин, 2008

Ван Тун-лин. Чжунго миньцзу ши (История китайской нации). Т.1-2. Бэйпин, 1934.

И цзин (Канон/Книга перемен)//Сы шу. У цзин (Четверокнижие. Пятиканоние). Т.1. Тяньцзинь, 1989.

Хань шу (Книга [об эпохе/династии Ранняя] Хань/История [династии Ранняя] Хань)/Сост. Бань Гу. Т.6. Шанхай, 1964.

Ханьюй да цыдянь (Энциклопедический словарь китайского языка). Т.1-13. Шанхай, 1986-1992.

Шан цзюнь шу (Книга правителя [области] Шан)// серия Чжу цзи цзи чэн (Корпус философской классики). Т.5. Пекин, 1988.

Литература на европейских языках

Balazs Et. Chinese Civilization and Bureaucracy. Variations on a Theme. New York; London, 1964

Bodde D. Essays on Chinese Civilization/ Ed, intr. By Charles Le Blanc and Dorothy Borei. Princeton, 1981.

The Cambridge History of China. Vol. 1. The Ch’in and Han Empires, 221 B.C. – A.D. 220./Ed. by D. Twitchett, M. Loewe. Cambridge, 1986

The Cambridge History of Ancient China. From the Origins of civilization to 221 B. C. /Ed. by M. Loewe, Ed. L. Shaughnessy. N.-Y., 1999

Early Medieval China. Vol.1-6. 1994-2000

Graft D.A. Medieval Chinese Warfare. 300-900. L.-N.Y., 2002, ,

Greel H.G. What is Taoism? And Other Studies in Chinese Cultural History. Chicago-L., 1970.

Holzman D. Immortals. Festivals and Poetry in Medieval China: Studies in Social and Intellectual History. Ashgate. 1998

Huker Ch.O. Chinese History. A Bibliographical Review. Washington, 1958.

Johnson D.The Medieval Chinese Oligarchy. Boulder, 1977

Maspero H.Le régime feudal et la propriété dans la Chine antiquite. U Mélanges posthunus sur les religions et l’histoire de la China. III. Etudes historiques. Paris, 1950

Miao R. C. Early Medieval Chinese Poetry: the Life and Verse of Wang T’san (A.D. 177-217). Steiner, 1982;

State and Society in Early Medieval China/Ed. By A.E. Dien. Stanford, 1990;

Schmidt-Glintzer H. The Scholar-Official and His Community: the Character of the Aristocracy in Medieval China/Tr. By Th. Jansen//Early Medieval China. 1 (1994).

Steinhard N.Sh. Chinese Imperial City Planning. Homolulu. 1990.

Tanigawa Michio. Rethinking “Medieval China”/Tr. By Victor Xiong//Early Medieval China. N3. 1997.

Zurcher E. The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaptation of Buddhism in Early-Medieval China. Vol.1-2. Leiden, 1959.

Примаков Д.Я.

(Санкт-Петербург)

ТРАДИЦИЯ В ИСЛАМЕ И В ИУДАИЗМЕ: МЕТОДЫ ИСТОРИОРИЗАЦИИ

Для того чтобы не запутаться в терминах, необходимо подробнее остановиться на соотношении понятия «традиция» (מסורת – масорет) в еврейском и мусульманском правовом наследии. Для ясности необходимо заметить, что отсылка к прошлому была common place для средневекового мышления. Как пояснял знаменитый французский медиевист Жак Ле Гофф, чувство неуверенности, которое влияло на умы и души людей Средневековья, вынуждало их опираться на прошлое, на опыт предшественников. «Подобно тому, как Ветхий Завет предшествует Новому и служит основанием для него, поведение древних должно было обосновывать поведение людей нынешних. Если и можно было предположить что-то определенное, так только то, что могло найти подтверждение в прошлом. Особенное значение придавалось тем, кого считали авторитетами. Конечно, именно в теологии, наивысшей из наук, практика ссылок на авторитеты нашла свое наивысшее воплощение, но и она, став основой всей духовной и интеллектуальной жизни, была строго регламентирована»^²⁰³. А.Ю. Куделин иллюстрирует ориентацию традиционалистского сознания на прошлого как на точку отсчета, так: «Средневековые арабские ученые называли древнего поэта «аввал» - первый, «мутакаддим» - «идущий впереди», а «нового поэта – «ахир» - «последний», «мута’аххир» - «задерживающийся», «опаздывающий», «отстающий», «поздний» и т.п.^²⁰⁴

Сунна - корпус устной традиции в Исламе подобно Мишне в Иудаизме, как известно, является вторым «корнем» Исламского права. Термин Сунна – доисламского происхождения, ранее обозначавшее обычное право, которое было основано на племенной практике. Термин происходит от семитского корня «повторять»^²⁰⁵, шире: «прокладывать заново путь», то есть насаждать племенные обычаи в будущие поколения^²⁰⁶. Первоначальное значения термина «племенной обычай» имеет прямую лингвистическую и смысловую параллель с Торой. В Торе в Кн. Второзакония, 6:7 слово появляется в контексте увещевания Сынам Израиля внушать (ив. шинен - שינן) их веру и обычаи своим потомкам.

Мишна представляет собой компендиум законов устного еврейского законодательства. Слово мишна дословно означает «повторение» и отражает практику механического заучивания устной традиции, которое было принято столетиями ранее до ее фиксирования (II в. н.э.). Более того, как указывает Р. Броди, «процесс устного устного изучения или чтения и устный «текст» обозначались глаголом гарас (ив. бук. «жевать» - גרס ), переписывание и список — глаголом насах (первоначально «выхватывать», затем «передавать, копировать» - נסך)^²⁰⁷. К концу эпохи гаонов, безусловно, уже были рукописи Талмуда — самое ранее явное свидетельство их существования относится приблизительно к середине VIII века, - и гаоны были не прочь их использовать их при случае. И все же в самих академиях, как идеологически, так и на практике, предпочтение отдавалось устной модели передачи текста; это, вероятнее всего, было связано с верой в превосходство устного обучения, распространенной также и в других культурах»^²⁰⁸. Таким образом, Сунна, в смысле норм права, выраженных мусульманскими юристами при помощи хадис, параллельно Мишне, корпусу норм устного права, передаваемый по наследству еврейскими мудрецами (хахамим)^²⁰⁹.

В своей докторской диссертации Йосеф Давид^²¹⁰ для облегчения изучения предлагает разделить такое комплексное понятие как «традиция» на три аспекта 1) эпистемологическое – изучение вопроса, каким образом передача информации определяет степень достоверности содержания; 2) этическое – существования истинной традиции способна ли остановить исследователя перед обращением к другим источникам; 3) идеологическое, в котором через нарратив и способ передачи отражаются идеологические потребности группы, относящейся к передачи традиции^²¹¹. Каждому из этих аспектов соответствует свой термин в методологии мусульманских правоведов. Первые два понятия Иснад и таклид со временем также стали употребляться как технические термины в раббанитских дискуссиях. Третий термин – «передача традиции» (shoshelet mesira) - встречается во многих местах талмудической литературы.

Дискурсивный прием Иснад появился к 8 веку и явился ответом на всевозрастающее число версий жизнеописания Пророка (Сунна). Дословно с арабского иснад (ар.ٱﻻﺳﻨﺩ) означает «поддержка», «помощь».^²¹² В данном контексте он означает список передатчиков как индикатор аутентичности содержания традиции. Дело в том, что аккумуляция вариантов традиции, возможная разными способами – как через тематизацию, так и через простое собирание источников, – отразило зенит процесса пуритизации наследия и даже сформировала каркас всей правовой традиции (Аль-Хадис), в которой наличествует два плана: 1) план содержания – матан; и 2) цепочка передатчиков, идущая от Пророка – иснад. Поэтому иснад, в первую очередь, выступает как инструмент критики и цензуры, который устанавливает степень аутентичности того или иного варианта традиции.^²¹³

В начале XX в. исследователь Йосеф Горовиц^²¹⁴ утверждал, что возможно понять расцвет иснада на фоне раввинистического понятия цепи передачи, зафиксированного в талмудической литературе. Согласно этому утверждению, передача (месира - מסירה) служит в качестве критического инструментария передаваемого содержания, и в этом смысле выступает как раввинистическая идея, которую заимствовали для кодификации традиции в исламе.^²¹⁵

Однако, как известно, с конца IX в. вследствие идеологического противостояния между классическим или раввинистическим иудаизмом и версией иудаизма предложенной караимами, появился новый жанр в раввинистической литературы, в котором акцентировалось внимание на Галахе и подчеркивалась важность устной передачи Торы. Акцент на традиции неминуемо приводил к усиленному интересу в отношении хронологии раввинистической традиции, и тем самым ставился вопрос о раввинистическом влиянии на мусульманский иснад. Дж. Коэн в предисловии к «Сефер Ха-Каббала» Авраама ибн Дауда делает вывод, что следует видеть в раввинистическом интересе к историографии попытку мобилизовать всю имеющуюся историческую информацию для усиления Галахи – через введение в раввинистическую литературу мусульманского иснада.^²¹⁶

Другой пример использование – шошелет ха-месира - мы находим в 1 мишне Трактата «Наставления отцов» (далее «Авот»): Моше принял Тору на Синае и передал ее Йегошуа, Йегошуа [передал Тору] старейшинам, старейшины – пророкам, пророки передали ее Великому собранию ученных.

Шошелет ха-месира и его арабский аналог придает авторитетность повествованию, что особенно актуально в контексте еврейской правовой культуры, существовавшей в отсутствии власти. Хана Аренд так поясняет феномен авторитета:

«Авторитет исключает использование внешних средств принуждения; там, где применима сила, авторитет как таковой потерпел крах. С другой стороны, авторитет несовместим с такой формой убеждения, которое предполагает равенство и действует посредством аргументации. Там, где прибегают к аргументам, авторитет остается в стороне. Особняком этого эгалилитаристкого порядка убеждения держится авторитарный порядок, всегда иерархический. Если уж действительно давать определение авторитету, то это нужно делать, противопоставляя его одновременно и силовому принуждению, и убеждению, основанному на логике аргументов. «Авторитарная» связь между тем, кто приказывает, и тем, кто подчиняется, не опирается ни на здравый смысл, ни на власть приказывающего; общее в них это сама иерархия… Авторитет предполагает подчинение, в котором люди сохраняют свою свободу».^²¹⁷ Х. Арендт напоминает, что auctoritas – это то, что «увеличивает» власть.

Осуществление авторитета всегда основано на норме, на ценности, на общих принципах. Ивритское слово масорет впервые встречается в Кн. Иезекииль, 20:37 в словосочетании узы Завета (מסורת הברית - масорет ха-брит)^²¹⁸. В той же первой мишне «Авот» судьям надлежит «выстраивать ограду для Торы», другими словами, судьям надлежит определять закон, корреспондировать норму в рамки традиции. С другой стороны, Ограда для Закона (סייג לתורה) означает создание препятствий и предостережений, чтобы не преступали запретов Торы, как сказано: «соблюдайте же предостережение Мое» (Левит, 17:30)^²¹⁹. Нечто подобное мы можем встретить в греческом восприятии nomos’a. «Закон представлялся «оградой», «катехоном», который защищал гармонично обустроенный мир космоса – полиса от вторжения хаотических сил, защищал добро от сил зла. Очерченный круг закона позволяет людям строить и сохранять необходимый для жизни порядок».^²²⁰ Ислам также знаком с этим понятием: худуд Аллах (ед. «хадд» – «граница») — установленные исламом наказания за преступления против нравственности, общественного порядка и нарушения религиозных обязанностей^²²¹. Греческий номос, который со времен софистов противопоставлялся фюсису, то есть природе^²²², арабский худуд и ивритский масорет, в конечном итоге, являются результатом нормотворческой деятельности человека. Таким образом, можно сказать, что еврейская традиция (масорет или каббала) представляет собой источник права. Однако, как замечает М. Элон, «этот источник существенно отличается от всех других источников еврейского права, так как в силу своей природы не поддается развитию и изменениям. Он постоянен, и положение его в еврейском праве статично. В то же время все другие источники права динамичны по своей сути и призваны и в дальнейшем развивать и обогащать еврейское право»^²²³.

Как пишет Ю. Вегнер, когда традиция разрослась, у мусульманских юристов встал вопрос: нужно ли записывать Сунну. Так, историк Ибн Саад сообщает, что Халиф Омар (634-644) не дал разрешения письменно зафиксировать Сунну, приказав письменную коллекцию сжечь со словами, что мусульманину не нужна «(письменная) mathna подобно mathnah (Мишне) евреев»^²²⁴.

Точно такой же вопрос встал перед евреями немного ранее, когда нужда в сохранении городской традиции столкнулась с нежеланием записывать Мишну, поскольку «Не прибавляйте к тому, что я заповедую вам, и не убавляйте от того; соблюдайте заповеди Господа, Бога вашего, которые я вам заповедую» (Втор., 4:2). Но, как ранее нами было исследовано, эта проблема еврейскими мудрецами была решена в пользу того, что Мишну стали рассматривать как интерпретацию (мидраш), а не как новое законодательство^²²⁵.

Также, что не менее удивительно: две системы устной традиции состоят из 6 Разделов. Ко второму веку н.э. Мишна тематически была разбита на 6 Разделов (שישה סדרים — шеша седарим)^²²⁶:

Zeraim (ивр. бук. «семена» - זרעים) — сельскохозяйственные законы;
Moed (ивр. бук. «период», «праздник» - מועד) — законы, посвященные регулированию субботы и праздников.
Nashim (ивр. бук. «женщины» - נשים), законы, касающиеся женщины (брак, развод)
Neziqin (ивр.бук. «ущерб» - נזיקין) — законы гражданской ответственности (деликтное право, обязательства, гражданский процесс)
Qodashim (ивр.бук. «святости» - קדשים) - законы культа
Toharot (ивр.бук. «очищенные» - טוהרות) — законы ритуальной чистоты.

Сунна первоначальна состояла из более чем 12 сборников хадис (внутренние тематически поделенные), но только 6 из них были канонизированы и получили известность как аль-кутуб аль-ситта (ар. шесть книг)^²²⁷. Три из этих сборников содержат только правила (то есть без агады) и названы мн.ч. от сунны — суннан, аналогично тому как отдельные правила Мишны известны как мишнайот (мн.ч. от «мишна»).

Сходство на уровне формальных признаков не случайно, но лишь подтверждает факт того, что параллель между исламской Сунной и еврейской Мишной осознавались мусульманскими юристами, и прежде всего, основателем шафииткой школой Мухаммедом аш-Шафии, который первый вывел формулу «основ мусульманской юридической науки» (ар. usul al-fiqh)^²²⁸.

До аш-Шафии юристы не соотносили Сунну со святостью. Слова и действия Пророка воспринимались как сугубо человеческие феномены: идеальное поведение избранника Бога, но не Божественный Закон как Коран. Провозглашение Сунны божественной стало революционным шагом^²²⁹. Его доказательство в божественности Сунны строится на двух утверждениях. Первое утверждение строится на том, что и письменное откровение и устная традиция одинаково исходят от Бога, поскольку выражены на одном языке. Он подчеркивает это, говоря о том, что Коран и Сунна обладают «корнями-близнецами», которое передает смысл «равной власти», похоже на талмудическое соединение микры и мишны.^²³⁰

Доказательство Шафии нашел в кораническом выражении al-kitab wa'l-hikma, «Книга и Мудрость», которое появляется, например в Суре 2:129:

Господи наш! И яви из нашего потомства посланника, которые передаст им Твои знамения, научит их ниспосланному Тобой Книгу и Мудрость, очистит их души. Ведь Ты, поистине, велик и мудр в том, что ты делаешь, приказываешь, запрещаешь!»^²³¹

Под «Книгой» понимается Коран, однако у второго члена в данном выражение не было однозначного референта. По мысли Шифии, под словом хикма должна пониматься не абстрактная Божественная мудрость, а специфическая Мудрость, то есть корпус устной традиции, идущей от Пророка, которой Бог велел мусульманам следовать. Шафии заключает: «Бог упомянул Книгу, которая есть Коран и упомянул Мудрость;... тот , кто хорошо знает Коран полагает, что Мудрость значит сунна Посланника Аллаха» ^²³² Книга и Мудрость идут напрямую от Бога. Таков, как указывает Шафии, полный смысл коранического выражения: «Аллах ниспослал тебе Священный Коран — мерило истины, наполнил твою душу мудростью и ниспослал тебе шариат, который ты не мог бы узнать без Его Откровения» (Сура 4:113).

Второе утверждение основываются на айяте Коране, 5:92, адресованному современникам Пророка:

Повинуясь Аллаху, повинуйтесь Посланнику и остерегайтесь! Но, если Вы отвернетесь, то знайте, что на Нашего Посланника возложена только ясная передача откровения

Аш-Шафии комментирует, что подчиняться Пророку, значит подчиняться Богу; не подчиняться Пророку и пренебрегать им, значит, не подчиняться Богу. Покорность Богу может проявляться лишь в покорности Мухаммеду, а после его смерти — покорности его сунне. Люди могли исполнять это религиозное обязательство, возложенное на них в Коране, либо спрашивая Пророка, пока тот был жив, либо, после его кончины, следуя словам других людей, которые обращались нему со сходными вопросами и теперь могли передать его указания.^²³³

Божественное происхождение устной традиции в Иудаизме на протяжении столетий являлся главным догматом, особенно в противостоянии с караимами. В полемики с караимами, отрицавшими значимость талмудической литературы, рабаниты, конечно, не могли опираться на эту литературу, а были вынуждены перенести дискуссию на общую почву и апеллировать к Писанию, признаваемым и ими и их оппонентами. Здесь рабаниты, прежде всего, стремились показать, что Танах сам предполагает наличие внешнего референта, без которого он не мог бы случить правовым сводом. Саадия Гаон так иллюстрирует данное положение к комментарии на Книгу Бытия:

В целом мы находим в связи с открытыми нами заповедями семь существенных причин, по которым мы должны полагаться на традицию, каждая важнее предыдущей. Первая: поскольку Писание содержит заповеди, природа которых не объяснена — например, не объяснено, как следует делать кисти (Кн. Чисел 15:38) или строить кущи (Кн. Левит 23:42) и подобное... Вторая: потому что есть заповеди, где мера точно не указана... Третья: так как есть заповеди, про которых не объяснено, как опознать предписанное там, ибо нет ясного признака субботы, который этот день, и <...> Новолуния <...>Четвертая: потому что есть заповеди сама суть которых не объяснена, как-то природа работ запрещенных в субботу... К этому следует добавить (гражданские) законы, которые не упоминаются в Торе вообще и необходимо стремиться разузнать о них.^²³⁴

Талмудическая доктрина признавала, что Моисей на Синае получил не просто Декалог, но также всю письменную Тору и также весь устный закон. В терминологическом плане: употребления понятия хохма - «мудрость» и производные хахамим — мудрецы Талмуда, диврей хахамим - «слова мудрецов», то есть «их установления», показывают соотнесенность данного понятия с Устной Торой. Само слово хохма появляется в Торе только в двух местах, не явно связанной с идеей устной традиции. Так, в Кн. Второзакония 34:9 «Иисус бен Нун исполнился духом премудрости, потому что Моисей возложил на него руки свои...» Иисус бен Навин в еврейской традиции считается первым поколением в передачи Устного Закона. Кн. Второзакония 4:6 в таком контексте:«Итак, храните и исполняйте их (законы), ибо в этом мудрость (хохма) ваша и разум (бина) ваш пред глазами народов..» Раши комментирует: «'хранить' относиться к Мишне».^²³⁵

Blog

Ю. Н. Солонин (председатель), Л. В. Цыпина, Д. В. Шмонин

Содержание