А. Ф. Лосев и традиции «веховской» социально-философской публицистики. К 100-летию сборника «Вехи»: 1909-2009 77

1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   18

Список литературы

Абрамович Д. И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1916.

Библия. Острог, 1581. Л. 131 об. Первая книга Царств, гл. 17.

Истрин В. М. Александрия русских хронографов: исследование и текст. М.,

1893.

Ф.С. Капица

куда ездил на бесе иоанн новгородский?

Рассматриваются видоизменения сюжета о договоре с дьяволом в запад­ноевропейской и русской традициях. Привлечены редкие тексты западно­европейских демонологов XVI —XVII вв. и старопечатный Пролог. Показано, что составители Пролога использовали обе трактовки данного сюжета. Ключевые слова: древнерусская литература, сюжет, демонология, старо­печатный Пролог.

Changes in the story of making contract with the Devil in the Western and Russian traditions are explored. The rare texts of the European 16^th—17^th centuries demonology and the old printing Prologue are attracted. It is shown that the editors of the Prologue used both interpretations of the plot.

Key words: Old Russian literature, plot, demonology, old printing Prologue.

В последние годы вновь оживился интерес фольклористов к пробле­мам исторической поэтики. Одной из главных категорий этой области ли­тературоведения издавна считались устойчивые сюжетные схемы, полу­чившие в компаративистике название «бродячих». К подобным вечным сюжетам мировой литературы и фольклора принадлежит и сюжет о дого­воре человека с дьяволом.

Под сюжетом о договоре человека с дьяволом мы понимаем схему- архетип, основу которого составляет сочетание сюжетных функций двух главных персонажей, формирующих основной конфликт,- человека и дья­вола. Основная сюжетная функция героя-богоотступника — отречение от Бога, основная сюжетная функция дьявола — наделение героя какими-то желанными для него благами. Соответственно тому, какой из героев явля­ется главным, сложились две основные версии данного сюжета.

За много веков своего существования сюжет о договоре с дьяволом вызвал к жизни множество произведений различных жанров. Это и апок­рифический сюжет о рукописании Адама и ранневизантийские легенды о богоотступниках, породившие множество обработок в западноевропей­ской средневековой традиции и проникшие в восточнославянскую пись­менность, и позднейшие версии, составленные католическими монахами. Оформление этого мотива в европейской традиции отражено в трудах де­монологов. Поскольку они никогда не рассматривались в фольклористи­ческом аспекте, остановимся на них подробнее.

Интересно, что как католические, так и протестантские демонологи моделировали договор с дьяволом, пародируя хорошо известные им цер­ковные ритуалы. В 165З г. Генри Мор, например, писал: «Между злым ду­хом и человеком могли осуществляться церемонии,. аналогичные тем, что используются, чтобы крепче привязать человека к Господу» [Мор, с.56]. Ес­тественно, что со временем в подобные описания добавлялись различные «подробности».

Первое подробное описание такого рода дается в книге И.Нидера «Formicarium» (ок. 1435), второй в истории печатной книге по колдовству. Автор воспроизводит рассказ молодого человека, впоследствии сожжен­ного за колдовство: «В субботу, перед освящением святой воды, будущий послушник должен пойти со своими наставниками в церковь и там в их присутствии отречься от Xриста и его веры, крещения и католической церкви. Затем он должен выразить почтение magisterulus, то есть «мало­му хозяину» (так они обозначают дьявола). Затем он причащается из фляги [кровью убитых детей]; после этого он обязан соблюдать и хранить в тай­не наше искусство и обряды» [Nider:145.]. Налицо точное воспроизведе­ние традиционного ритуала причастия.

достаточно рано мотив договора с дьяволом вошел и в агиографиче­скую прозу, где нередко контаминировал с фольклорными сюжетами. Так, Xинкмар из Реймса (I 882 ) включил в «Житие св. Василия» рассказ о слуге сенатора, влюбившемся в дочь хозяина. Продав душу дьяволу, камерди­нер завоевал ее сердце. Он спасся только с помощью святого, который за­ставил дьявола расторгнуть контракт. Эта легенда часто пересказывалась и в последующие столетия.

В XШ в. старинный рассказ о соглашении между Теофилусом из Ада­на и дьяволом превратился в историю с подписанием договора кровью. Приведем одну из версий легенды, в которой соединились фольклор­ные и демонологические мотивы. Английский демонолог Инкриз Мазер (1639—1723) напечатал ее в книге «Illustrious Providences» (1684): «В 1658 г. в Кане (Франция) молодой студент, растративший все свое состояние, ока­зался в нищете и одиночестве. Незнакомец, узнавший причину его стра­даний, дал ему денег. Он быстро удовлетворил свои потребности, но, как только деньги кончились, вернулась нищета. Незнакомец, который ока­зался дьяволом, снова дал ему денег при условии, что студент подпишет договор своей кровью. Позже студент раскаялся в своем поступке и уп­росил нескольких священников помочь расторгнуть контракт. Назначив день поста и молитвы на том самом поле и в том самом месте, где несча­стный совершил ужасную сделку, священники встали по кругу, поставив его в середину. Прочитав особые молитвы чтобы укрепить себя в вере, что многократно увеличило их силы, они начали ревностно молить Госпо­да, чтобы Он проявил свою власть над Сатаной, и принудил его расторг­нуть договор. После нескольких часов, проведенных в молитве, над ними распростерлось облако, и из него выпал договор с подписью студента» [Mather: 69-70].

Западноевропейский святой изгонял дьявола из своего мира в преис­поднюю, но никогда не использовал побежденного в своих целях. данная трактовка сюжета соответствовала представлениям средневековой демо­нологии, по которым любое соглашение с дьяволом трактовалось как до­говор с ним, считавшийся смертным грехом.

В русской литературе оригинальные произведения о договоре с дья­волом возникают не ранее XVII в., хотя с древнейших времен здесь быто­вали и переводные версии этого сюжета. Прежде всего, это одна из древ­нейших легенд о договоре с дьяволом — «Чудо святого Василия Великого о прельщенном отроке», генетически связанное с «Житием Василия Вели­кого». Автором его традиционно считается ранневизантийский писатель Амфилохий. Важно отметить, что в указанных сюжетах преобладала нази­дательная направленность, поскольку и сам сюжет использовался лишь с целью доказательства стойкости того или иного подвижника в христиан­ской вере. Соответственно, мотив договора играл подчеркнуто подчинен­ную роль, а демонологическая проблематика не затрагивалась вовсе.

Сосредоточившись на сюжетных перипетиях и образах персонажей, авторы развивали авантюрную составляющую повествования. В частно­сти, мотив договора контаминировал с сюжетом о заклятом бесе, который также широко известен в мировой агиографической литературе. Обыч­но поединок с бесом (или дьяволом) входит в число искушений, которым подвергается святой. Пытаясь отвлечь праведника от благочестивых раз­мышлений, дьявол (черт, бес) мешает ему молиться, для чего шумит, при­нимает различные образы, в том числе девы, намеревающейся его соблаз­нить. Святой справляется со всеми кознями нечистой силы, дьявол терпит поражение.

Представление о дьяволе, сложившееся в православной традиции, при­вело к появлению соответствующих версий данного сюжета. В православ­ных житиях, как правило, действует не сам дьявол, а его «представители» в виде чертей или бесов. На этот факт впервые обратил внимание Н.А.тол­стой [толстой, 1976:309]. Соответственно меняется завершение рассказа — святой не только побеждает врага, но и заставляет его служить себе.

Вместе с тем, древней Руси были известны и пришедшие с Балкан юж­нославянские редакции апокрифов об Адаме, включающие сюжет о руко­писании, данном Адамом дьяволу. Упомянем также легенду о Феофиле- экономе, на основе которой сложилась русская легенда о монахе, ездив­шем на бесе в Царьград.

В нашей статье показан характер обработки фольклорного материа­ла на примере текстов из старопечатного Пролога (рассказы об Иоанне Новгородском). (Пролог, 7 сентября, л.28-30). данный сюжет использован и в статьях об Андрее Юродивом (2-3октября, л.40-42об.). Отметим, что в первом случае рассказ построен в соответствии с православной традици­ей, а втором — с европейской.

В статьях об Андрее Юродивом святой дважды вступает в поединок с дьяволом. В первый раз дьявол предстает в образе «ефиопа страшна и грозна», причем весь поединок проходит во сне, который видит герой, как традиционное испытание на твердость в вере, о чем свидетельству­ет вступительная часть рассказа. Андрей видит во сне два войска, стоя­щих друг против друга; одно состоит из «черных эфиоп», другое «в белых ризах святых муж». К Андрею подходит «некий юноша велми красен сшед от горних, в руце держа три венцы: и един бяше украшен златом чистым и камением честным, вторый — жемчюгом великим драгим блистающым- ся, трети же, вели болий обою, от всякаго цвета червлена и бела и от вет- вия Божия рая исплетен и неувядаем николи же. Таку же красоту имеяху, яко же ум человеческий не может изрещи». Смысл описания основан на приеме символизации — цветы обозначают христианские добродетели, о чем говорит юноша: «Не бо суть сии суетнаго сего света, яко же ты види- ши, но суть от сокровищ пренебесных венцы христовы, ими же венчаются, иже черныя они побеждают. Аще ли хощеши не един взяти, но и вся три, шед, борися с ефиопом оным черным: да аще одолееши, не един сий, но и оны, яже видиши краше сего, возмеши у мене». Затем юноша научил Анд­рея, как победить врага: «Егда тя возмет и начнет вертети тобою, ты же не мози ужаснутися, но запни ему ногу и узриши славу Божию». Андрей по­ступает как ему велено, и «демон» падает, ударяется любом о камень, по­сле чего, приняв свой настоящий образ, с криками убегает.

Такое окончание поединка соответствует западноевропейской тради­ции, когда святой не использует побежденного дьявола в своих целях, а просто изгоняет в преисподнюю.

Во втором рассказе об Андрее действие развивается уже в реальном мире. Когда герой находится в церкви на ночной молитве, «приде к нему очевидно дьявол со многими бесы, держа секиру, а друзии — ножи, иние же — древа и колия, и мечи, и копия, друзии же носяху ужа. Тысящник бо бяше полка да сего деля мнози бяху беси пришли по нем, да убиют бла- женнаго». Происходящее описано достаточно детально: «Рыкати же нача издалеча, ветхий он синец (тем бо образом бяше явился, яко же брался с ним) и потече на святаго, хотя убити его секирою, юже ношаше в руку и вси демони, сущия с ним, потекошя, зарезати хотяще». Интересно, что пе­ред святым появляется тот же дьявол, с которым он сражался ранее: «тем бо образом бяше явился, яко же брался с ним».

Андрей обращается с молитвой к Иоанну Богослову. В ответ «гром бысть, и голка людей многа, и се старец некто, великима очима воскло- нен, лице имея мало светлее солнца, и много множество с ним». Мы видим, что описание почти дословно копирует предыдущее, но дальнейшие собы­тий развиваются совсем по-другому. Андрей не принимает участия в про­исходящем, а лишь наблюдает за расправой с нечистой силой. Она описа­на достаточно подробно. Старец велит «затворить врата, да не убежит ни един сих никто же». Затем «повеле же святый он старец своим, и сняше же­лезное уже с шии Андреевы, и ста вне врат и рече: "Водите ми по единому". Приведошя же и растягоша по земли, и взем апостол уже железное, пре- гнув натрое и даде ему ран сто. Вопияше же бес яко человек: "Помилуй мя". По сем притягоша другаго демона и биен бысть и той тако же. Протягоша же и третияго, да и той толико же ран претерпе: Бог бо бияше я неложны­ми ранами, ими же род тех оскорбляется. И по ряду бивше всех и глаголаху биеным: "Шедше покажите отцу своему сатане, гоже ли ему будет"».

После окончания расправы демоны исчезают, а белоризцы «отыдо- ша». Старец возвращает Андрею веригу и говорит: «Видел ли еси, како ти есмь уранил на помощь твою? Вельми бо пекуся тобою. Мене бо нарядил Бог и повеле ми, да промышляю, яже ти на спасение твое приводит, и пе- кийся всегда тобою». Желая узнать, кто же этот старец, Андрей спрашива­ет «Господине мой, ты кто еси?». Показательно, что старец отвечает ему эвфемизмом «Аз есмь иже возлегох на честныя перси Господни», а затем превращается в молнию и исчезает. Андрей же возносит хвалу Богу за то, что «тако по всему помощник ему бысть».

Приведенный эпизод также построен в соответствии с западноевро­пейской традицией изображения дьявола. Отметим, что мотив превраще­ния святого в молнию представлен, например, в книге Ф.Гваццо [Гваццо, 1924:102] .

Героями большинства проложных рассказов оказываются реальные лица, в посвященных им текстах используются в основном биографиче­ские мотивы. Иоанн Новгородский существовал в действительности, но рассказ о нем построен на сказочных мотивах, а основным является мо­тив противоборства героя и беса. Победив искушавшего его нечистого, Иоанн Новгородский заставляет беса перенести себя в Иерусалим и об­ратно в Новгород.

Статья «Сказание об Иоанне Новгородском» впервые появилась во вто­ром издании Пролога под 7 сентября. текст практически полностью отли­чается от аналогичной статьи в рукописном Прологе начала XVI в., озаглав­ленной «Житие Иоанна Новгородского». Она построена по распространен­ному типу биографии-некролога: сюжет выстроен как последовательное изложение эпизодов жизни святого от рождения до смерти. Параллельно приводятся краткие биографические, генеалогические, характерологиче­ские сведения. Рассказ о заклятом бесе в статье отсутствует.

Статья из рукописного Пролога в печатном варианте выполняет функ­цию экспозиции, содержащей первоначальную (предварительную) харак­теристику святого. Биографические сведения сокращены до нескольких предложений, дополнены фольклорным материалом, в котором основное внимание акцентируется на приключениях героя. Вариант жития об Иоан­не Новгородском в печатном Прологе чрезвычайно показателен для вы­явления отношения составителей Пролога к фольклорному материалу, на что указал и Л.А.дмитриев Щмитриев,1973:.152].

Л.А.дмитриев отмечает, что мотив о встрече святого с бесом присутст­вует только в основной редакции «Жития Иоанна Новгородского», создан­ной в 70-е годы XV в. Показательно, что сказочный мотив не вошел в ос­новную редакцию «Жития», а был оформлен в виде вставки под заглавием «Слово 2-е о том же о великом святителе Иоанне, архиепископе велико­го Новаграда, како был в единой нощи из Новаграда в Иеросалим град и пакы возвратися в великий Новъград тое же нощи». В печатном Прологе он становится основным и определяет всю конструкцию сюжета. Отметим, что рассказ о побежденном бесе был широко популярен в фольклоре и навер­няка мог заинтересовать читателей Пролога своей остросюжетной сторо­ной. По всем названным причинам он и был введен в печатный Пролог.

Входящие в житие две другие легенды, — «Сказание о битве новго­родцев с суздальцами» и «Сказание о гробнице Иоанна Новгородского» в тексте печатного Пролога отсутствуют. Видимо, во время подготовки печатного издания Пролога идеи, заложенные в этих легендах, утратили свое политическое значение и публицистическую остроту.

Основную часть повествования составляет сюжет о встрече святого с бесом. Из краткой заметки сюжет преобразуется в остросюжетный зани­мательный рассказ. Основой проложной статьи становится фольклорный по своему происхождению мотив «заклятого беса»¹⁶⁶.

Введение фольклорного мотива отражает тенденцию печатного Про­лога к беллетризации, к обогащению его иным материалом, прежде всего сюжетом, основанным на вымысле. Мотив путешествия человека на бесе, представленный в легендарных сказках о святых, по-видимому, оказался настолько привлекателен для составителей печатного Пролога, что не толь­ко вошел в проложный рассказ, но и занял в нем главное место. Следова­тельно, на выбор сюжета повлияли его необычность и занимательность.

Покажем трансформацию сюжета, чтобы подтвердить нашу гипотезу о стремлении составителей Пролога к беллетризации. Итак, содержание статьи «Житие Иоанна Новгородского» в печатном Прологе составляет рассказ об одном необыкновенном событии из жизни святого — встрече его с бесом. Рассказ начинается сразу, без всякой связи с предшествую­щей жизнью Иоанна, о которой кратко рассказывается во вступительном абзаце статьи.

Основное повествование состоит из четырех эпизодов: 1) обнаруже­ние беса в рукомойнике, наложение на него крестного знамения и заклю­чение соглашения со святым; 2) путешествие на бесе в Иерусалим и нару­шение запрета беса рассказывать о происшедшем; 3) месть беса святому и компрометация Иоанна; 4) совершение чуда на реке и реабилитация.

По структуре проложная статья об Иоанне Новгородском повторяет композицию «Слова 2-го», вошедшего в центральную часть жития как вне- сюжетный элемент. Все традиционные для агиографического текста ком­поненты выполняют функцию рамки, обрамляя действие, но никак не уча­ствуя в нем.

Повествование проложного текста объективировано. В нем нет ав­торского зачина с похвалой будущему святому. Во вступлении к «Слову 2- му» автор кратко отмечает, что и святому подчас выпадает испытание, и если он сумеет выдержать его, то еще больше прославится и просияет, как отполированное золото. традиционное прославление святого обычно заключало повествование о совершенных им в центральной части обяза­тельных чудесах.

В развертывании самого мотива заклятого беса проложный вари­ант рассказа построен по иному принципу, чем эпизод из «Жития». В по­следнем случае сюжет путешествия Иоанна на бесе изображен как яркая картина, и используемые приемы выполняют изобразительно-художест­венную функцию. В рассказе об Иоанне Новгородском в печатном Про­логе установка на изобразительность отсутствует, в соответствии с зада­чами сборника в нем соблюдается принцип сжатого изложения. А также принцип четкого соответствия просветительским задачам Пролога: одна дата — один конкретный (и сюжетно завершенный) эпизод. Отметим, что данная особенность присуща и другим историям, входящим в состав пе­чатного Пролога.

Конкретизация повествования привела к уменьшению доли диало­га, на котором традиционно выстраивалось житие, предполагавшего воз­можность высказываний каждого героя, которые объясняли свои поступ­ки. В «Житии» не только Иоанн, но и бес произносит пространные речи с мольбами выпустить его из сосуда. В результате происшедшего между ними «словопрения» бес становится слугой Иоанна. В проложном расска­зе прямая речь героев переведена в косвенную, а ее содержание стано­вится чисто информативным, выполняющим функцию связки между эпи­зодами развивающегося действия, но не используется для характеристики персонажей и создания драматической ситуации. таким образом, состави­тели Пролога исключают речь героев как статический элемент повество­вания, сосредоточившись на событийном ряде.

Приведем пример. Пребывание святого в Иерусалиме описано крат­ко, информативно, авторской речью, перечисляющей действия: «во едину нощь быв во Иерусалиме и поклонися гробу Господа нашего Иисуса Хри­ста (сами бо ему двери отверзахуся) и паки тоя же нощи возвратися в Ве­ликий Нов Град, ездяше на бесе. Глагола же бес святому, никому же сего повесть».

Нарушив запрет беса, святой рассказывает «неким» людям о проис­шедшем. После этого «диавол поскрежета зубы на святаго, глаголя сице: наведу на тя таково искушение, да осужден будеши яко и блудник». та­ким образом, основной мотив поведения героев становится совершенно иным — вместо мести за наложенное святым крестное знамение (в жи­тии и рукописном Прологе) следует наказание за нарушение запрета мол­чать обо всем. Наряду с конкретной мотивировкой ситуации, отметим и ее клишированность, свойственную фольклорному тексту, ибо «разглашение тайны» относится к традиционному фольклорному мотиву.

В заключительной части рассказа, посвященной плаванию Иоанна на плоту и его возвращению в Новгород, все выявленные нами особенности сохраняются.

Решение новгородцев изгнать Иоанна, переданное в «Житии» пря­мой речью, также оформлено косвенной: «молвящым же всем и зело роп­щущим, яко святитель, рече, деву в келий держит». Сокращен и ее объ­ем. Если в «Житии» новгородцы, убедившись в невиновности Иоанна, три раза обращаются к нему с речами (использован традиционный для фольклора троекратный повтор), умоляя святого простить их и вернуть­ся на свой престол, то проложный рассказ ограничивается одним кратким обращением: «...Пойде плоть по Волхову реце со святым в верх, противу неизреченных быстрин. Людие же новгородстии видевше преславное то чудо, абие пременишася от злобы еже к святому, разумеша бо яко от врага на него то бысть искушение. Начаша со слезами молити святаго и проше­ния от него прошаху. Отдаждь рекоша, отчи, еже по неведению сотвори- хом и возвратися на свой престол. Сия глаголаху, идуще по брегу противу святаго, и едва умолиша святаго. Блаженный же Иоанн, послушав их моле­ния, приста на плоте у монастыря, нарицаемого Юрьев. И тако святый воз­вратися на свой престол с великою честию и славою».

В «Житии» плавание Иоанна не только обозначено как конкретное со­бытие, но и подробно описано как процесс: святой «плыл тихо, благого­вейно и торжественно, яко некоторою божественною силою носим». За­тем, вняв мольбам новгородцев, Иоанн, словно по воздуху несомый, при­плыл к берегу и, поднявшись с плота, сошел на землю.

Используемые в описании плавания определения должны были пе­редать мнение автора, полагавшего, что Иоанн не виновен. Усиливая свою позицию, автор вводит картину суеты и смятения, описывает, как новго­родцы испугались, что понапрасну возвели клевету на святого. Участники события охвачены волнением, находятся все время в непрерывном дви­жении; раскаиваясь, они рвут на себе одежды, спешат в Софийский собор за священнослужителями. Затем, взяв крест и икону, идут вдоль берега Волхова вслед за Иоанном, умоляют его, кланяются ему до земли, проли­вают слезы, по случаю возвращения святого в монастырь звонят в коло­кола и т. д.

Очевидно, что в «Житии» действие имеет более длительную протяжен­ность во времени и проходит больше ступеней развития, чем в пролож- ном его варианте. Особое внимание уделено приемам, которые должны вызвать художественный эффект: более рельефно представить действую­щих лиц, подчеркнуть причинно-логические связи между их поступками и в результате произвести наибольшее впечатление на читателя.

С этой же целью в житийный вариант введена значимая художест­венная деталь: перед тем, как отправиться в путь, бес принимает облик коня. Превращение происходит быстро и как бы перед глазами читателей. В Прологе данный мотив отсутствует, и бес от начала до конца пребывает только в своем бесовском обличье. Эта маленькая деталь чудесного пре­ображения отклонена в Прологе, по-видимому, как незначительная.

Итак, сравнение «Жития Иоанна Новгородского» с его проложным ва­риантом убеждает в том, что в передаче сюжета Пролог тяготеет в боль­шей мере к информативности, чем к изобразительности.

Эволюция текста «Жития Иоанна Новгородского» от краткой биогра­фической заметки в рукописном Прологе до рассказа, обогащенного моти­вом заклятого беса в печатном Прологе, свидетельствует о том, что соста­вителей привлекала фольклорная природа данного мотива. Присутствие в рассказе об Иоанне Новгородском сверхъестественного персонажа — беса — делало повествование интригующим.

Внимание составителей печатного Пролога к фольклорному сюжету о путешествии объясняется еще одной причиной, связанной с общей кон­цепцией памятника как цельного структурного образования. Сюжет имел значение для составителей не просто как занимательный эпизод, развле­кавший читателей календарного свода. Они вводили рассказ об испыта­нии святого на крепость его веры и праведность его жизни. такую концеп­цию находим и во вступлении к «Житию», его автор предупреждает: «мно­гажды же бывает со искушением над святыми попущением божиим».

Следовательно, в занимательный сюжет состязания святого с бесом заложена и учительно-характерологическая функция: из сложной, бога­той перипетиями борьбы с бесом Иоанн выходит победителем благодаря именно своей благочестивой жизни. Правда, обычное для средневековой литературы выдвижение на первый план дидактической функции в ущерб занимательности рассказа чуждо сюжетам Пролога. Необходимые выво­ды морализаторского характера отведены на второй план, выполняя ре­зонирующую функцию.

Составители рассказа об Иоанне Новгородском стремились придать ему наибольшую занимательность даже ценой отступления от житийно­го канона. Очевидно, что их интересуют не всякие вообще фольклорные сюжеты, а такие, которые могут быть поставлены на службу агиографии. Именно с этой тенденцией литературного развития связано обращение составителей печатного Пролога к фольклорному материалу.

Переходный характер Пролога как литературного памятника очеви­ден. С одной стороны, наблюдается клишированность структуры произ­ведения, такая формульность свойственна фольклорному тексту. В то же время стремление к организованности, продуманности внутреннего со­держания отличается романную структуру. Составление Пролога из от­дельных рассказов, кА ждый из которых сюжетно оформлен и позволяет отнести его к переходным памятникам.