Сборник статей по материалам Всероссийской научной конференции. 12-14 ноября 2009 г. Нижний Новгород / под ред. Фортунатова Н. М. Нижний Новгород: Изд-во , 2010 с. Редакционная коллегия

Вид материала

Содержание

Провинциальная пресса и цензура в период пререстройки 1985 – 1991 годов
Сохранение культур как проблема социального конструирования реальности
Культурная норма
Пространство городской культуры: семиотический аспект исследования

Подобный материал:

1 ... 18 19 20 21 22 23 24 25 ... 28

ЛИТЕРАТУРА

История Русской журналистики XVII-XIX веков / Под редакцией проф. Л.П. Громовой. – СПб.: СПбГУ, 2005. – 600с.
Амурская область. Опыт энциклопедического словаря. - Хабаровское книжное издательство. Амурское отделение. Благовещенск., 1989. – 416с.
Русская журналистика в документах. История надзора / Под редакцией проф. Б.И. Есина, проф. Я.Н. Засурского.- М.: Аспект-пресс, 2003. – 400с.
Якимов О.Д. Печать национальных регионов Сибири и Дальнего Востока: От возникновения до наших дней. – Новосибирск: Наука. Сибирская издательская фирма РАН, 2000. – 192с.
«Амурская правда». 1999. №103.
«Дятел, беспартийный». 1918. №7.
«Чайка». 1918. №6.
Чехов А.П. Собрание сочинений в 12 томах. Т. 12. - М.: «Правда», 1985. – 432с.

Д.Н. Муравьев

ПРОВИНЦИАЛЬНАЯ ПРЕССА И ЦЕНЗУРА В ПЕРИОД ПРЕРЕСТРОЙКИ 1985 – 1991 ГОДОВ

Исследование процессов современности невозможно без тщательного анализа событий прошлого. Изучение взаимоотношений прессы и цензуры также требует подробного рассмотрения этих явлений в истории. Особый интерес для исследования представляют переломные периоды в жизни общества. Одним из таких периодов является Перестройка 1985 – 1991 годов. Несмотря на то, что основные её события разворачивались в столице, все основные идеи воплощались в жизнь в первую очередь в провинции. Региональная пресса также была в авангарде происходящих изменений.

Лидирующей роли провинциальной прессы в процессах преобразования советского общества можно дать несколько объяснений. Прежде всего, местная и региональная пресса более мобильна в отношениях с аудиторией, с властью, ей проще ориентироваться в интересах своих читателей, так как читательская аудитория у этих изданий более конкретна.

Во-вторых, рассматривая структуру советской прессы этого периода, можно обнаружить, что самым массовым элементом в ней являются именно городские и районные газеты, то есть та самая провинциальная или местная пресса.

В-третьих, провинциальная пресса подвергалась менее строгому контролю со стороны государственных и партийных органов. Кроме того, отмечались случаи умышленного допуска к публикации негативных и критических материалов с целью избежать общественного недовольства, так как жизнь в провинции вся на виду и скрыть какие-то неблагополучные явления крайне сложно. Издания столичного уровня такие публикации допустить не могли.

Политика гласности, провозглашенная на апрельском пленуме ЦК КПСС 1985 года, и получившая развитие на XIX партийной конференции, стала началом пути к свободной, независимой прессе и к концу повсеместной цензуры. Характерной чертой провинциальной прессы того времени становятся публикации по истории родного края, материалы на религиозные и нравственные темы. Пока центральные СМИ пытались безболезненно представить ранее запрещенные темы в своих изданиях, местные газеты рассказывали о местах массовых захоронений жертв сталинских репрессий, о восстановлении церквей, о проблемах нравственности и религии.

В процессе перестройки увеличивается количество критических и дискуссионных материалов, появляются публикации о социальных проблемах общества, особенностью которых, в отличие от центральных изданий, является то, что со страниц местных газет высказаться мог любой читатель независимо от своего социального статуса, политических и нравственных убеждений.

Помимо официальной прессы широкое распространение в этот период получила неформальная пресса, так называемый «самиздат». Среди «самиздатовских» преобладали общественно-политические издания разной политической направленности. Кроме того, выходили литературные и религиозные альманахи, исторические и культурные журналы. Это были абсолютно неподцензурные издания, поэтому они в полной мере отражали те мысли и идеи, которые вырабатывало общество. Власть, конечно, не поощряла данные СМИ, однако особо и не препятствовала их существованию.

Несмотря на общую либерализацию отношений власти и прессы существовали отдельные случаи давления партийных и государственных органов на печать. Одним из ярких примеров противостояния власти и журналистов периода перестройки можно считать ситуацию с публикацией интервью Б.Н. Ельцина в газете «Советская молодежь» иркутского обкома ВЛКСМ в сентябре 1988 года. Редакция газеты планировала перепечатать из одной прибалтийской газеты материал о Б.Н. Ельцине, однако, на это был получен запрет. После чего журналистами издания было сделано интервью с будущим президентом и помещено на первую полосу. Вышестоящее руководство газеты вновь потребовало убрать материал, однако коллектив редакции сделал заявление: «Журналисты и технические сотрудники редакции отказываются переделать данный номер газеты. Надеемся, что здравый смысл победит и номер выйдет в том виде, в каком его выпустил коллектив. Если же этого не случится, сотрудники редакции «Советской молодежи» отказываются выпускать и последующие номера газеты» [1,с.8-9]. По факту невыхода газеты было принято Постановление бюро областного комитета ВЛКСМ, где факт невыхода очередного номера газеты был признан недопустимым, а редактору газеты О. Желтовскому и его заместителю А. Семенову был объявлен выговор [2]. Данная ситуация уникальна тем, что журналисты в знак протеста не выпустили очередной номер газеты, что в некоторой степени свидетельствует об ослаблении контроля за прессой со стороны властей.

Еще более показательный случай произошел в конце 1987 года в Катангском районе Иркутской области. В одном из декабрьских номеров районной газеты «Правда севера» была подготовлена статья о деятельности местного райкома партии, приводились высказывания секретарей местных парторганизаций, простых членов партии. После выхода номера бюро райкома постановило о снятии критического материала из номера и уничтожении всего тиража газеты [3]. Позднее действия местных властей получили осуждение со стороны вышестоящих партийных органов, постановление райкома было признано «ошибочным, не отвечающим требованиям партии на развитие критики и самокритики, расширения гласности и демократии» [4].

Таким образом, процесс освобождения от цензурного гнета проходил достаточно тяжело и неравномерно. Между тем нельзя не отметить, что провинциальная пресса справлялась с этим и постепенно закладывала фундамент свободы и независимости средств массовой информации.

В настоящее время в провинциальной прессе слышны отголоски событий перестройки. Многие издания получили тогда самостоятельность, стали работать на интерес читателя, а не партийного руководства. Вместе с тем во многих провинциальных городах сохранилась цензура со стороны властей, правда, не в таком виде как раньше. Тем не менее, так называемый «административный ресурс» позволяет властям контролировать местные издания, особенно в небольших городах и районах области. Поэтому процесс освобождения провинциальной прессы от цензуры власти, начавшийся во второй половине 80-х годов прошлого века, не закончился до сих пор. В относительно независимых от власти изданиях велико значение цензуры капитала, то есть собственника материальных средств издания. Наконец, среди небольшого количества провинциальных изданий, независящих от власти, от чужого капитала, сохраняется самоцензура журналистского коллектива. Данное явление может принимать различные формы: от желания угодить всем и вся, чтобы не попасть под чье-то прямое влияние, до жесткой позиции редакции по тем или иным вопросам жизни общества.

ЛИТЕРАТУРА

Баталин А. Ситуация с гласностью, иркутский вариант // МН №38 18 сентября 1988. С. 8-9.
ГАНИИО Ф. 185. Оп. 37. Д. 118. Л. 68-72.
ГАНИИО Ф. 127. Оп. 126. Д. 21 Л. 3-4.
ГАНИИО Ф. 127. Оп. 126. Д. 21 Л. 5.

Л.М. Яксяргин

СОХРАНЕНИЕ КУЛЬТУР КАК ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОГО КОНСТРУИРОВАНИЯ РЕАЛЬНОСТИ

Призывы к сохранению культур столь обычны в современном информационном пространстве, что желания усомниться в их самоочевидной необходимости, казалось бы, ни у кого и не возникнет. Однако подобные сомнения всё же высказываются, например, философом А. Родиным: «Нужно заботиться о сохранения культур и не допускать того, чтобы одни культуры вытесняли другие. Я хочу задать простой вопрос: зачем?» Вслед за приведённым мнением таким же вопросом задаётся академик В.А. Тишков: «Действительно, зачем?»[1,с.255].

Предмет нашего разговора принято вписывать в контекст спора между глобалистами и антиглобалистами. Но правомерно ли полностью отождествлять проблему сохранения культур с проблемой сохранения культурного разнообразия? Можно как угодно относиться к вопросу о реанимации этнокультурных традиций, но сам факт культурного разнообразия никто и никогда отменить не сможет. Культурное разнообразие – это продукт дивергентных тенденций в культурной динамике, а историческая изменчивость и кросс-культурная вариативность поведения – видоспецифический признак человека. И вряд ли нам когда-либо грозит «тепловая смерть культуры», несмотря на все проявления глобализации и развитие информационных технологий.

Иногда правомерность искусственного сохранения культур аргументируют необходимостью сохранения социального опыта: каждая локальная культура служит наглядным примером эффективного способа выживания человека в различных условиях. Сюда можно отнести и аксиологическое объяснение: каждая культура представляет ценность уже в силу своей уникальности, поэтому её нужно сохранять в живом актуальном, а не только музейном состоянии, точно так же, как, например, важно сохранить сам памятник архитектуры, а не только память о нём.

Но если оба довода справедливы, то в этом случае нам придётся признать необходимость сохранения субкультуры криминального тюремного мира или субкультуры бездомных людей, ведь каждая из них – это особая социокультурная реальность, со своей самобытной культурой, нормами, ценностями, мировоззрением. Можно было бы сказать, что такие субкультуры не только уникальны, но и представляют собой образцы ценного опыта выживания людей в непростых условиях, поэтому их нужно не только изучать и описывать, но и сохранять в живом актуальном состоянии, обеспечивая социальное воспроизводство «традиций».

Похожие рассуждения можно привести и в отношении отдельных культурных норм. Этнологами описано немало таких обычаев, как, например, человеческие жертвоприношения, убийство стариков по экономическим мотивам и т.п. Каждая из таких традиций является неотъемлемым элементом уникальных этнических культур, и поэтому с аксиологической точки зрения нуждается в защите и сохранении. Но возникнет ли у кого-нибудь желание действительно выступать в их защиту? А если мы признаем, что не все образцы культурной самобытности можно сохранять, потому что их существование в актуальном живом виде представляет опасность или противоречит общечеловеческим ценностям, то это в корне меняет дело: оказывается, к вопросу о сохранении культур можно и даже нужно подходить выборочно. Следовательно, осталось только договориться о критерии отбора?

Проблема сохранения культур по-разному звучит и в рамках разных научных подходов. С точки зрения справедливо критикуемой ныне советской теории этноса, всё человечество делится на объективно существующие дискретные этносоциальные группы (этносы, национальности), причём каждая такая группа обладает собственной сформировавшейся культурой. И уже здесь начинаются противоречия.

Во-первых, игнорируется сам факт культурно-исторической динамики, ведь если мы допускаем возможность формирования культур, то тем самым «отказываем в нормальности» её исторически более ранним формам. Кроме того описание культур должно представлять собой не каталог статичных явлений, а фиксирование изменений различных сфер культуры. При этом полноценное введение исторического подхода ликвидирует такое важное для защитников культур понятие, как «идеальная норма». В связи с историческим аспектом данной проблемы возникает и другое противоречие: культурная динамика – процесс системный, все элементы культуры изменяются взаимосвязано. Любая культурная норма адекватна своему времени (то есть выполняет свою функцию). Поэтому реанимация исчезнувших традиций невозможна по той же самой причине, почему деталь от парового двигателя никогда не станет функционирующим элементом двигателя реактивного.

Во-вторых, выделение дискретных культурных единиц порождает ещё два противоречия. Первый из них связан с тем, что мы в этом случае «отказываем в нормальности» целым культурным регионам, представляя их в качестве «переходных», а не самобытных культурных единиц. На это обращает внимание В.А. Тишков: «Почему представители русско-украинского культурного симбиоза живут в «пограничье» и тем самым как бы не являются носителями цельной культуры, а пребывают в неком межкультурном пространстве, а украинцы с их огромными различиями между вполне отличающими культурными ареалами (а тем более русские) должны считаться представителями Культуры в её единственном значении? <…> Почему татаро-башкиры северо-западной Башкирии не могут считаться Культурой, а должны метаться между агитаторами двух других исторически недавно признанных (татары в современном смысле, а не как все тюрки, как это было сто лет тому назад) культур?»[1,с.254]. Второе противоречие заключается в том, что, выделяя крупные дискретные культуры, мы игнорируем более дробные субэтнические элементы.

В последние годы на смену теории этноса постепенно приходит конструктивистский подход. Ещё в 1960-х годах социологи П. Бергер и Т. Лукман предположили, что не столько наши представления о социальной действительности являются отражением реального положения дел, сколько как раз наоборот, мы готовы социальную реальность привести в соответствие с нашими представлениями о ней («социальные институты изменяются для того, чтобы они соответствовали уже существующим теориям, дабы сделать их еще «легитимнее») [2]. В 1980-2000-е годы подобные взгляды стали высказываться в отношении национальной и этнокультурной проблематики. Учитывая то, какие серьёзные изменения претерпели научные представления о самом феномене этничности в последние годы, проблему сохранения культур уже нельзя рассматривать вне контекста социального конструктивизма. Б. Андерсон обращает внимание на особую роль музеев в процессе конструирования наций в юго-восточной Азии: музеи там нужны были не столько для сохранения культурного наследия, сколько для внесения «тотализирующей классификационной разметки» «своего» социокультурного пространства и поддержания только что сконструированных идентичностей[3,с.196-203]. Можно предположить, что забота о сохранении культуры является фактически заботой о поддержании идентичности. А если последняя, как правило, представляет собой продукт социального конструктивизма, то в призывах сохранения культур можно заметить попытку легитимации этнонациональных мифологем. Иными словами, реальная этническая мозаика во всей её исторической, социальной и географической сложности отличается от того, как она предстаёт на уровне обыденного сознания, отсюда и появляется иррациональное желание привести реальную действительность в соответствие с нашими представлениями.

ЛИТЕРАТУРА

Тишков В.А. Реквием по этносу. М., 2003.
Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.
Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М., 2001.

Н.А. Макарова

КУЛЬТУРНАЯ НОРМА

В ЖИЗНИ ПРОВИНЦИАЛЬНОГО ЧЕЛОВЕКА

Ментальные черты и поведенческие стереотипы провинции проявляются в характере, уходящем корнями в глубокие пласты национальной истории. Закрытость, рутинность бытия, консерватизм сочетаются с наличием широко известных творческих неординарных личностей, близостью человека к природному пространству, постоянством религиозных поисков, привязанностью к архетипам национального мышления. Мир патриархальной идиллии строится на словах и действиях, вписанных в миропорядок, уникальных и, одновременно, повторяемых.

Место провинции в русской культуре определяет, как известно, функция оппозиции, обусловленная тем, что провинция имеет свои пространственные и временные координаты, остается оплотом здорового консерватизма. Она, в сравнении с Центром, локализуется не столько в ином пространстве и времени, сколько в особом духовном измерении – в ней иная мера внутренней свободы. Как правило, столичной известности людей из глубинки предшествовал уход в духовную сферу уединения и сосредоточения. Провинция потенциальна в духовном и культурном смыслах. Здесь пока что не утрачена национально-историческая память.

Мир провинции предстает в неразрывной связи с русским Словом, с духовными накоплениями народа. Такое отношение к миру формирует «ядро культуры» – те силы, которые, сохраняя культурное наследие, обеспечивают рост локального культурного потенциала: преемственность духовных идеалов, традиций и новация. Это ценности, образы, символы, основанные на наиболее общих свойствах этноса и его духовной жизни.

Провинция славилась своими родовыми отношениями. Жили по правилу: «Родство умей счесть и воздай ему честь». Человек сопричастен родному, изначальному, «коренному».

Так возникает представление о пульсирующем единстве «своего» и «чужого» в «теле» провинции с ее метафизикой и символикой. На данной основе и выстраивается культурный текст, отражающий исключительную конкретность данного региона, города, деревни. «Провинция» в этом случае приобретает статус философско-культурной категории, которая, наряду с понятиями «центр» и «столица», выполняет свое духовное задание в осмыслении исторических судеб России. Именно провинция оставила нам нормы – образцы высокой нравственности.

Вектор развития русской культуры с ее огромной территорией, – пространство, западной – время. Какую жизненную стратегию выбрать? Лишенную духовного смысла, постмодернистскую, амбициозную, превращающую жизнь в азартную игру? Столичную модель или все еще искреннюю, содержательную, но слабую, отделенную от материальных ресурсов периферийную?

У человека есть сердечная привязанность к окружающему его с детства пространству. Можно это чувство назвать сокровенным ощущением дома, родины. И если каждый из нас, поверив в свое высшее призвание, сможет найти себя в многосложной духовной субстанции жизни, тогда и душа России в ее провинциальном измерении станет нам понятной и доступной.

ЛИТЕРАТУРА

Васильчук Ю.А. Социальное развитие человека в XX веке. Фактор культуры// Общественные науки и современность. – 2003. - № 1.
Духовная жизнь провинции. Образы. Символы. Картина мира: Материалы Всероссийской научной конференции. – Ульяновск: УлГТУ, 2003.
Жизнь провинции как феномен русской духовности: Сборник статей по материалам Всероссийской научной конференции. 23-24 апреля 2003 г. Нижний Новгород: изд-во ННГУ, 2003.
Магомедов М.Г. Синдром провинционализма// ссылка скрыта

Ю.В. Таратухина

ПРОСТРАНСТВО ГОРОДСКОЙ КУЛЬТУРЫ: СЕМИОТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ИССЛЕДОВАНИЯ

Исследованию семиотики городского пространства, выделению его семиотических характеристик и представлению их в виде знаковых систем посвящено незначительное количество работ.

Семиотика городской культуры максимально полно отражена в таком понятии, как урбанизация. Как правило, любому городу присуща полистилистичность и полидискурсивность. Для того, чтобы рассмотреть пространство города как знаковую систему, необходимо выделить базовые понятия и определения семиотики, такие как: знак, знаковая система, семиотические характеристики текста городской культуры, семиосфера, семиотическая граница, а также понятия смежных дискурсов, в контексте которых они функционируют. Город, являясь частью семиосферы, представляет собой семиотическое пространство с присущим ему рядом следующих характеристик: семиотическая граница; архитектурный семиотический ряд; внеархитектурный семиотический ряд; проксемические «коды» города, составляющие общий семиотический фон города, знаковые персоны, мифы, формирующие городской семиозис. Наибольший интерес представляют исследования, касающиеся семиотической дифференциации столичных и провинциальных городов. В любом случае семиотика городского пространства детерминируется коммуникативными процессами культуры. Город, таким образом, представляет собой знаковое воплощение собирательного коммуникативного пространства.

В своих работах, посвященных семиотике Петербурга [1], Ю.М. Лотман выделяет несколько критериев, необходимых для того, чтобы рассматривать город, как семиотическую систему. Он предлагает рассматривать город с различных позиций:

– Город как имя;

– Город как пространство;

– Город как время.

Опираясь на учение Блаженного Августина, который, в свою очередь, рассматривает время в трех ипостасях: настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего, Лотман предлагает несколько моделей городского пространства на примере Петербурга:

– Петербург как город, существующий в реальном историческом времени. «Новая Голландия», перенесенная на русскую почву;

– Петербург как «вечный город», включенный в сакральное время;

– Петербург – эфемерный, несуществующий город.

Подразумевается, что эти модели существуют в нашем сознании одновременно, актуализируясь в зависимости от обстоятельств.

Любой построенный город можно рассматривать как «живой организм», и наше повседневное понимание и осмысление его во многом неадекватно реальности. С одной стороны, судьба города во многом зависит от проживающих в нем людей. С другой стороны – он функционирует как независимая от его жителей саморазвивающаяся система.

Семиотических моделей Петербурга может быть несколько, и во многом они будут зависеть от точек обзора. (Например, вид города с воздушного пространства, «Петербург Пушкина», «Петербург Достоевского» и т.д.). Любая созданная семиотическая модель города, по мнению Лотмана, «это остановленная временная точка», и она просто не может быть адекватной реальности и тождественной нашему представлению о ней, поэтому любая семиотическая модель города ограничена либо в пространстве, либо во времени и развивается по своим собственным законам.

Лотман отмечает, что в городоведении особое внимание уделяется изначальному месторасположению города. Например, города, построенные на материковой почве, тяготеют к замкнутости и концентричности. Города же, расположенные на воде, напротив, имеют «эгоцентричный, агрессивный, нацеленный на поиск пространства характер». Они «борются» за право быть центром.

Лотман утверждает, что при искусственном создании городов символы предшествуют самому городу. По его мнению, у Петербурга их два: город как символ европеизации России и Петербург – Северная Венеция.

Изначально Петербург был задуман как оборонительный пункт – «как военная столица», как каменный идол, «оживший» впоследствии. Город, который одновременно выполняет функцию морской крепости, внешне неподвижен, хотя статуарность, воплощенная в камне, не отрицает наличия внутренней динамики. Лотман отмечает, что «петербургский камень – артефакт, а не феномен природы», поэтому искусственная, вторая природа в Петербурге становится естественной, первой природой.

Однако, Ю. Лотман, рассматривая семиотическое пространство города, имел ввиду не только архитектурный ансамбль, но и остальные факторы, составляющие семиотический фон данного пространства (язык, костюмы, интерьеры, предметы быта, названия улиц и т.д.). Он довольно много уделяет внимания исследованию семиотизации поведения, и приходит к выводу, что в ее основе лежит система взглядов, которая связывает воедино все параметры.

Расматривая, к примеру, быт и нравы петербургских дворян, основанные во многом на правилах сословно-аристократической этики, Лотман отмечает, что аристократ типичен, процесс индивидуализации совершается в нем согласно штампам и клише, принятым в данном сословии. Например, Лотман трактует дендизм как простую поведенческую оригинальность, не имеющую никакой идеологической основы, поскольку она ограничена сферой быта. Рассматривая семиотический фон Петербургского пространства, он так же много внимания уделяет существенному, детальному, подробному описанию «обыкновений» столичной жизни, в особенности, психологии быта.

Однако, рассматривая и анализируя все это, в итоге он приходит к выводу, что «Петербург – тайна. Все его символы оказались нереализованы, да они и не могли реализоваться. Он не стал Европейским городом. Он не стал Венецией. Не стал вторым Римом – он стал собственной тайной».

Лотман утверждает, что для того, чтобы читать «город как текст, нужно ощутить семиотическую фактуру культуры, уловить возникающие знаковые смыслы и стоящие за ними денотаты. Денотат является неприменной предпосылкой существования знака, он его во многом детерминирует, облегчает, в какой – то степени, чтение семиотических кодов культуры и истории» [3;4].

Подводя итоги, следует отметить, что архитектурный ансамбль Петербурга, спроектированный и построенный преимущественно западными архитекторами и скульпторами в соответствии с лучшими образцами европейской культуры, в эпоху каждого из правящих императоров обогатился постройками, носящими значительный отпечаток личности царствующих особ. В результате этого было создано уникальное архитектурное семиотическое пространство, которое впоследствии стало символом именно русской культуры.

Следует отметить и тот факт, что именно семиотический метод исследования максимально полно позволяет исследовать городское пространство не только в синхроническом, но и в диахроническом аспекте.

Blog

Содержание