Культурное значение суфизма в исламе
Курсовой проект - Культура и искусство
Другие курсовые по предмету Культура и искусство
?изма - вокруг избранного и озаренного светом мудрости (хикма) собирались жаждущие прозрения и самоосуществления в Боге. Впоследствии появились первые мистические труды, в которых постепенно выявлялись основные стадии мистического путешествия суфийского пути (тасаввуфа), сформированные в определенных нравственно-этических и психологических ступенях "стоянок" и "состояний". Из века в век формировалась система из базовых и универсальных для суфиев психологических установок, позволяющих в совокупности с внутренней борьбой (муджахадат) достичь мистического "единения" (таухид) с трансцендентной реальностью. Сознание суфиев в таухиде расширялось, преодолевая барьер обыденности в трансперсональном, холотропном внутреннем опыте. При этом мистическое переживание такого рода не являлось патологическим изменением психики, это "некое движение, которое происходит в душе само собой"1. Мистики в созданной ими психотехнике "технологиях священного", целенаправленно добивались достижения мистических состояний сознания, которые являли им "сущность" Бога, тайну "единства бытия" (вахдат аль-вуджут). "Небесный" гнозис Единства суфии интерпритировали через философские построения греческих неоплатоников, стремясь постичь трансцендентность и имманентность Едино Сущего. Мистический опыт суфиев побуждал их признавать за Богом имманентность, однако его Абсолютная сущность, о которой гласил Коран, говорила о его трансцендентности. Ибн Араби сумел разрешить эту философскую проблему, заключив что Бог Единичен в Единстве, трансцендентен, но в силу своей единичности и того что порождено из его единства, он оказывается воплощенным во всем мире, становясь имманентным ему, что соответствует концепции антологического монизма исламского мистицизма. Отсюда суфии вводят тезис: "кто познает свою душу, тот познает Господа своего" . Поскольку Сам бог и был указанием на Самого Себя и на свою Божественность и что мир есть не что иное, как Его проявление в формах упроченных воплощенных сущностей, бытие коих невозможно без него, и что Он приобретает различные качества и формы в соответствии с истинным сущностям их воплощенных сущностей и их состояниями" . Более того "всё исходит то Него, всё восходит к Нему, но всё есть Он сам. Ничего не обладает истинным бытием кроме него, но бытие всего сущего - луч света Его бытия".4
Человек, будучи создан как "вместилище", которое "приемлет божий дух", является формой для "непрестанного истечения" (файз) божественной "сущности". В связи с этим, погружаясь в глубину своего "Я", стремясь его познать, пройдя мистическую психотехнику, человек познает "сущность" Богом, так как создатель, согласно суфийской философии, "обладатель славных имен Своих, всякий счет превосходящих, захотел увидеть их воплощенными ;В сущности (айан) - или можно сказать увидить свою воплощенную сущность (айн) - в неком соборном существе, которое охватывало бы весь миропорядок (амр), имея отрибут бытия, и через него раскрыть для Себя Свою тайну".1
Ибн Араби и аль-Газали наряду с ас-Сухраварди прибегали к метафорике зеркал для объяснения взаимоподчинения человека и Бога: "видеть себя в чем-то другом было бы как зеркало; оно являет смотрящему его самого в той форме, что дана вместилищем", то есть в человеке "потребовалось ясность зеркала мира; и именно Адам есть сама ясность того зеркала и дух той формы".
В этой картине соотношения Божественного и человеческого мгновения мистического экстаза понимались как подтверждения концепции "единства бытия". Суфии полагали, что в результате мистической трансформации, личность человека обретает толику божественного совершенства становясь совершенным человеком "инсан ал-камил". Он должен был принять водительство в тасаввуфе, стать шейхом - наставником являясь носителем истины Мухаммада (хакика Мухаммадийа), светом Мухаммада (нур Мухаммадийа), зачастую становясь еще и духовным, а иногда и политическим лидером.
Институты суфийских братств сформировывались именно благодаря появлению отношений учитель-ученик, знаменуя вторую стадию в развитии общин мистиков. Однако главой ордена, наставником и шейхом мог стать только тот суфий, который прошел все "стоянки" тасаввуфа, пережил, все "состояния", ощутил "блаженство экстаза единения", тот чье сердце всегда находилось в поминании Всевышнего, даже если глаза и ум созерцают внешний мир. "Суфийское "вахдат аль-вуджуд" позволяло наслаждаться Божественной красотой даже через чувственно воспринимаемые и эмпирически постигаемые предметы и явления. Ведь все отдельные проявления материальной природы есть ни что иное, как частицы (джуз), отражающие многообразие красоты (кул) Всевышнего."1 Во взаимоотношениях учитель-ученик проявлялся элемент естественного мистицизма заключающийся во влиянии наставника на сознание человека, так как по мнению суфиев исходящий от шейхов " дух-благой" " исторгает благое..." в недра душ человеческих. Ведь для духа (руха) "... нет преград ни в чем: ни во времени, ни в месте, ни в расстоянии. Как только мюрид вспомнит о Муршиде, его Рух оказывается рядом в мгновение ока". Эта концепция совпадает с определением естественного мистицизма психологом О. А. Андреевым, который утверждает, что данное явление и есть "соединение, влияние или слияние с другим человеком либо живым объектом" .
При этом необходимый элемент тасаввуфа заклю?/p>