Философия

2861. Проблема источников зла и греховности в мире в средневековой философии
Информация пополнение в коллекции 03.12.2009

«Бог сотворил душу, пишет Василий Великий, а не грех. Преимущественным благом ее было пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви. Отпав от Него, она стала страдать различными и многовидными недугами. Почему же в ней есть общая приемлемость зла? По причине свободного стремления, всего более приличного разумной твари. Не будучи связана никакой необходимостью, получив от Творца жизнь свободную, как сотворенная по образу Божию, она разумеет доброе, умеет им наслаждаться, одарена свободой и силой соблюдать жизнь, какая ей естественна; но имеет также свободу и уклониться от прекрасного… Но, говорят, почему в самом устройстве не дано нам безгрешности, так что нельзя было бы согрешить, хотя бы и хотели? Потому же, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что добровольно выполняют перед тобой свои обязанности. Поэтому и Богу угодно не вынужденное, но совершаемое добровольно добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости, а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно. Посему, кто порицает Творца, что не устроил нас безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природу неразумную, неподвижную и не имеющую никаких стремлений, природе, одаренной произволением и самодеятельностью" (Твор. св. отц. VIII, 151, 156).
2862. Проблема исхождения в учении Прокла Диадоха
Дипломная работа пополнение в коллекции 04.06.2011

Когда мы отделяем сущность бытия как определённого бытия от сущности материи, мы неизбежно вводим понятие существования, поскольку иначе нам не объяснить то, как материя имеет место; материя есть парадоксальное существование, которое, как кажется, лишено бытия и, в то же время, неоспоримо должно быть - в противном случае, нам не о чем было бы ставить вопрос, который неизбежно следует из вопроса о Едином. Материя, тем не менее, подозрительно напоминает небытие; то, что мы можем уверенно о ней сказать при всей её отделённости от принципа мысли, - это то, что она есть «не-благо», которое обретает определённость и становится собой лишь через причастность к истинному бытию. Платон помещает в конце VI книги «Государства» модель «градации» сущего относительно его определённости: для него очевидна возможность быть «более единым». Если нам кажется интуитивно ясным то, каким образом вещи обретают конкретное и определённое бытие - через причастность к идее, собирающей множество атрибутов «воедино», - то намного сложнее дело обстоит с идеями абстрактных понятий, которые, с одной стороны, обладают бытием, «незамутнённым» множеством, что делает их более близкими к самому принципу Единого; с другой стороны, однако, они не имеют очевидного «места» и критерия истинности. Поскольку мы не можем поместить абстракции в какую-то определённую и доступную каждому область космоса, то для того, чтобы объяснить наше взаимодействие с ними и, в то же время, доказать их объективность, мы вынуждены апеллировать к «умозрению», которое само для нас также проблематично. Именно эту, уже разобранную нами выше модель возьмут за образец неоплатоники, ставя акцент на уже упомянутом удивительном акте наделения вещи бытием - однако для нас интерес представляет то, что, в то время как Платон выстраивает модель «солнце» (каждая вещь в отдельности «несёт ответственность» перед истинно сущим), у Прокла непосредственно от Единого получают бытие только божественные сущности, в то время как в остальных случаях бытие эманирует с более высокой ступени на более низкую и неопределённую. В неоплатонизме подчёркивается рождающая природа Единого. По Платону, вещь имеет своё бытие в своей причастности Благу - которое может быть «увечно» и зависимо от другой вещи; при этом зависимость одной вещи от другой будет обусловлена не вещью «более высокого разряда», но бытием самой «неполноценной» вещи. При этом Платон не задаётся вопросом, который, вероятно, послужил мотивом создания концепции «эманации» и который усиливает «раскол» мира: как вещи могут различаться по степени определённости, или как в мире может присутствовать зло? Принимая, что в некоторых вещах присутствует склонность к небытийной инаковости, мы предполагаем в абсолютно пассивной, казалось бы, материи, - в чьей положительной сущности мы вообще испытывали сомнения - способность к активному «вторжению» в бытие. Мы вынуждены либо признать, что материя обладает независимым активным бытием вне Единого - однако тогда мы впадаем в явное противоречие, решаемое лишь насильственной приостановкой мышления (такая позиция лежит в основе гностических учений), - либо утверждаем, что принцип материи как активной силы заключён в самом Едином. Это как раз тот путь, которым идёт Прокл; в параграфе 6 «Первооснов теологии» читаем: «Всякое множество состоит или из объединённостей или из единичностей». Прокл обращается к диалектике единого и многого, признавая главенство первого как рождающего принципа и, тем самым, оправдывая присутствие второго; то, что в своей сущности есть творческий принцип, необходимо должно породить многое. Выбрав этот путь, мы также объясняем наделение вещей бытием и одновременно оправдываем присутствие зла: Единое не может пребывать лишь в себе, потому что рождающее должно необходимо рождать; то же, что порождено порождающим и, следовательно, обладает порождающей сущностью, - «ослабляемой» множественностью порождаемого на каждой следующей ступени эманации, - также, в свою очередь необходимо рождает.
2863. Проблема капитализма и революции в политическом учении, творчестве и деятельности Рихарда Вагнера
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Многие исследователи видели в главном сочинении Вагнера «Кольце Нибелунгов» аллегорию капиталистического общества. В этом смысле наиболее репрезентативен Бернард Шоу, представивший весьма пространную и во многом остроумную расшифровку «скрытого смысла» вагнеровской тетралогии. Согласно Шоу, первая сцена «Золота Рейна» (игры Дочерей Рейна) картина золотого века, когда золото ценится не коммерчески, а из-за красоты и блеска. Появляющийся Альберих типичный «интеллектуальный карлик», стремящийся к благосостоянию в самом физическом понимании этого слова. Это простолюдин, которому Дочери Рейна отказали в желании разделить с ними их «аристократические» радости. Теперь уважение «высшего круга» может быть приобретено им только через обладание богатством. Завладев Золотом Рейна как «первоначальным капиталом», он порабощает сородичей-карликов для преумножения своих богатств. Мир власти, однако, не ограничивается властью капитала. Согласно Шоу, в образах богов представлена законодательствующая воля власти интеллектуальной, освящающей свои законы с помощью власти духовной. Власть, основанная лишь на капитале, не идет ни в какое сравнение с властью, действующей на чувство, страх и воображение. Однако парадокс состоит в том, что ничтожная власть разбогатевших «интеллектуальных карликов» не может просто игнорироваться властью аристократической. Выпущенный из бутылки джин финансового господства становится реальной силой, с которой аристократия обязана считаться. Соперник делается опасным и равновеликим. Для того чтобы ввиду опасной конкуренции сохранять свою власть под сенью закона, «олимпийцы» должны заплатить за нее ту же цену, что и «карлики», отказаться от любви, наслаждения красотой и нравственно-свободной жизни. Во второй сцене Вотан спорит с великанами, построившими для него воздушный чертог. Он готов отказаться от своего обещания отдать им за титанический труд свою сестру богиню молодости и красоты Фрейю. Коварный Логе рассказывает о том могуществе, которое приобрел Альберих, завладев Золотом Рейна. И тут великаны поступают как типичные ограниченные пролетарии, разочаровавшиеся в своих высокопоставленных работодателях и их законах: они осознанно начинают стремиться к власти и богатству, хотя небольшое нравственное усилие над собой позволило бы им достичь самого ценного божественного достояния вечной красоты и молодости, и тем самым совершить подлинную революцию. Фрейя источник молодости и красоты становится для них просто залогом. А боги, для которых сохранить ее жизненная необходимость, теперь должны снизойти до того же воровства, с которого началось величие карлика, им нужно похитить у него украденное им же золото. Вотан и Логе спускаются в подземелье, слыша оглушительный гул тысяч наковален, в этой картине любой современный слушатель сможет узреть подобие гигантского концерна времен дикой капиталистической эксплуатации. Даже в волшебной шапке, которую Миме изготовил для Альбериха, Шоу видит социальный символ: «Эта шапка обычное дело для наших улиц... Она делает человека невидимым, как акционера, и позволяет ему принимать различные обличья: набожного христианина, попечителя больниц, помощника бедных, образцового мужа и отца, проницательного, практически независимого Англичанина, в то время как в действительности он жалкий паразит на теле государства, много потребляющий и ничего не производящий, бесчувственный, невежественный и ни во что не верующий...». Созерцая разбогатевшего, зарвавшегося карлика во всей полноте его нравственного и интеллектуального ничтожества, боги-аристократы отрешаются от угрызений совести и в своем собственном воровстве видят только акт борьбы со злом. Но воровство остается воровством, ибо боги не возвращают украденное Дочерям Рейна, а расплачиваются им с великанами. Шоу видит в этом параллель с реальными историческими событиями, когда церковь и закон, внешне защищая простолюдинов от преступников и ростовщиков, в действительности вторично грабили их. Великаны получают золото. Пролетариат оказывается владельцем капитала. Однако, не имея ни опыта улаживания споров, ни достаточного интеллекта, ни способности к законотворчеству, они тут же приходят к кровавому столкновению друг с другом. Победивший Фафнер недостаточно опытен и умен, чтобы, получив капитал, основать империю, как это сделали бы карлики и боги. Теперь он будет просто его алчным хранителем. Не господином, а рабом своего достояния становится в драме Вагнера ограниченный пролетарий, ставший капиталистом. Шоу отмечает, что этот портрет капиталиста глубоко ошибочен. Капиталист это не просто накопитель богатств, скряга. Он предприниматель, человек действия. Едва ли, впрочем, можно ставить в упрек Вагнеру непонимание истинного образа капиталиста.
2864. Проблема качества энергии
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Энтропия растет по мере заполнения макроскопической системой всех доступных ей состояний (степеней свободы), и чем больше степеней свободы, тем больше максимально возможная энтропия системы. О процессе заполнения системой своих степеней свободы говорят как о диссипации (рассеянии) энергии. Максимальная энтропия (предельно большой хаос) соответствует термодинамически равновесному состоянию. Это такое состояние, в котором любой набор индивидуальных характеристик микроскопических частиц системы (совместимый с законом сохранения полной энергии) равновероятен система заполнила с ^разной вероятностью все свои степени свободы. При этом в термодинамическом равновесии полностью утрачивается память о предыдущей эволюции системы. Совершенно естественно трактовать процессы, идущие с увеличением энтропии, как деградацию энергии рассматриваемого объекта. Недаром процессы, привозящие к повышению энтропии, часто называют не только релаксационными и 1диссипативными, но и деградационными, а термодинамически равновесное состояние тепловой смертью. Ясно, что при таких процессах энергия тела хотя и не уменьшается, но становится хуже качеством. Продеградировавшую энергию трудно, а часто и невозможно использовать для практических целей. Можно скипятить воду, сжигая кусок угля размером меньше чайника, но, погрузив тайник в воды Мирового океана, обладающего огромной тепловой энергией, горячую воду можно только охладить. Ясно, что энергия, содержащаяся в куске угля, выше качеством тепловой энергии Мирового океана. Сжигая уголь, мы уменьшаем качество содержащейся в нем энергии и утрачиваем возможность ее дальнейшего практического использования.
2865. Проблема клонирования животных
Контрольная работа пополнение в коллекции 09.12.2008

Казалось бы, клоны человека будут обычными человеческими существами. Их будет вынашивать обычная женщина в течение девяти месяцев. Они родятся, и будут воспитываться в семье как любой другой ребенок. Им, как и всем, потребуется 18 лет, чтобы достичь совершеннолетия. Клон-близнец будет на несколько десятилетий младше своего оригинала. Значит, исключена опасность, что люди будут путать клона-близнеца с оригиналом. У клона будут иные, нежели у донора, отпечатки пальцев. Клон не унаследует ничего из воспоминаний оригинала. Клон - не двойник человека, а просто его младший идентичный близнец. Очевидно, что клонирование человека может производиться только на добровольной основе. Живой человек, которого хотят клонировать, должен дать на это свое согласие. Да и женщина, которая станет вынашивать клона-близнеца, потом растить этого ребенка, должна действовать только добровольно. Для чего клонировать человека? Скорее всего, для того, чтобы появилась возможность произвести на свет близнецов выдающихся личностей, чтобы у бездетных семей появилась возможность иметь детей... Но почему же тогда запрет, причем практически повсеместный? Почему даже ООН обсуждает эту проблему? Почему мы готовы наложить вето на величайшее открытие ХХ века?
2866. Проблема контакта с внеземными цивилизациями
Информация пополнение в коллекции 25.05.2006

В истории проблемы НЛО центральную роль играла конкуренция четырех программ «естественной» (Е), «искусственной» (И), «субъективистской» (С) и «объективистской» (О). Е-программа нацелена на объяснение феномена НЛО как комплекса естественных физических явлений: оптических и, возможно, плазменных. Можно сказать, что это две ее основные подпрограммы. «Хемолюминесцентная» и «турбулентная» гипотезы самостоятельных подпрограмм пока не дали. И-программа видит в НЛО прежде всего чьи-то летательные аппараты: земные секретная военная техника той или иной державы, внеземные зонды ВЦ, или «ультраземные», корабли из «параллельного пространства». В С-программе подпрограммы выделены слабо и представляют собой скорее отдельные тенденции в общем подходе, который сводится к гипотезе об «общественной истерии» и «новом мифе». Что касается О-программы, то она по своей сути не делится на подпрограммы, и ее сторонники пытаются собирать эмпирическую информацию о феномене НЛО в отвлечении от каких бы то ни было теоретических концепций. Существует немалое количество других гипотез, в той или иной мере тяготеющих к одной из этих программ либо просто «ни на что не похожих» (от предположения о существовании развитой цивилизации на дне океанов до идеи о массовом демоническом нашествии на нашу планету), однако они явно второстепенны по сравнению с упомянутыми выше.
2867. Проблема кризиса европейской культуры в свете философии ХХ века. Бердяев Н.А. Новое средневековье
Курсовой проект пополнение в коллекции 02.03.2011

Переход к новому средневековью сопровождается приметным разложением старых обществ и неприметным сложением новых. Устойчивый, сложившийся общественный и культурный космос опрокидывается силами хаотическими и варварскими. Но существовал ли подлинный космос в новой истории? Индивидуализм, атомизм заложен был в первоосновах новой истории. На протяжении всей новой истории нарастал внутренний распад обществ, восстание человека на человека, класса на класс. Борьба за противоположные интересы, конкуренция, глубокое уединение и покинутость каждого человека характеризуют тип обществ нового времени. В духовной и идейной жизни этих обществ обнаруживалась все нарастающая анархия, утеря единого центра, единой верховной цели. Это воспринималось как секуляризация общества. Новая история поняла свободу как индивидуализм, как формальное право каждого человека и каждой сферы культуры на самоопределение. Самый процесс новой истории был понят как освобождение. Но от чего освобождение и для чего освобождение? Освобождение от старых принудительных теократии, от старого гетерономного сознания (человек религиозно осознает себя не рабом Божьим, а свободным участником божественного процесса). Нельзя освободить человека во имя свободы человека, не может быть сам человек целью человека. Так упираемся мы в совершенную пустоту. Человек лишается всякого содержания, ему не к чему восходить. Индивидуализм есть по существу своему отрицательное исправление, менее всего укрепляет личность, образ человека. Индивидуалистическая цивилизация XIX века с ее демократией, с ее материализмом, с ее техникой, с общественным мнением, прессой, биржей и парламентом способствовала понижению и падению личности, отцветению индивидуальности, всеобщему смешению. Индивидуализм способствовал процессам уравнения, стирающим всякие различия индивидуальностей. Личность есть лишь в том случае, если есть Бог и божественное. Индивидуализм же отрывает личность от бытийственной почвы и отдает ее на растерзание воле ветров. Конец духа индивидуализма есть конец новой истории. В час сумерек, в час заката все эти формы теряют свои резкие очертания. Человек становится лицом к лицу перед тайной жизни, перед Богом. Индивидуализм заковал человека в самом себе и в формах, которыми отделил себя человек от других людей и от мира. Эти оковы падают, эти формы низвергаются. Человек выходит к общности. Наступает универсалистическая, коллективистическая эпоха. Человек перестает верить в то, что он может охранить себя, размежевываясь с другими путем рационалистического мышления, гуманистической морали, формального права, либерализма, демократии. Все эти формы обнаруживают лишь глубокий раздор в человечестве, разобщенность, отсутствие единого духа, все они являются формами узаконенного разъединения, договорами о том, чтобы друг друга оставить в покое, в одиночестве, в нежелании избрать истину. Рационализм, гуманизм, правовой формализм, либерализм, демократизм - все это формы мысли и жизни, которые строятся при предположении, что Истина неизвестна и что Истины, быть может, совсем нет, они не хотят знать Истины. Истина есть соединение, а не разъединение и не разграничение, она совсем не заинтересована в том, чтобы так исключительно охранять возможность заблуждения. Но ведь что такое гуманистическая демократия, как не провозглашение, прежде всего, права на заблуждение и ложь? Истина должна быть принята свободно, а не принудительно, Истина не терпит рабского к себе отношения. Этому учит нас христианство.
2868. Проблема личности в средневековой философии
Дипломная работа пополнение в коллекции 24.03.2012

Самая напряженная работа по наделению смыслом ????????? происходила в IV веке н.э. Во время Никейского собора еще нет никакого разграничения в понимании ????? и ?????????. Проблема, обозначившаяся в связи с этим на самом соборе заключалась в том, что при определение Троицы смогли указать лишь на "единую сущность", а термин, описывающий троичность отсутствовал [17, 17]. Из этого выходило, что Отец, Сын и Святой Дух есть только различные имена Одного Бога. Многочисленная ересь и воздержание словоупотребления "единосущный", принятого на Никейском соборе, привели к поискам различия в Святой Троице. Большая работа была выполнена Василием Великим и Григорием Богословом. Основная задача, решенная трудами св. Василия, сводилась к обоснованию употребления ????????? при обозначение различия в Троице. Свое право на использование столь мало самостоятельно употребляемого термина св. Василий начал отстаивать с обращения к источникам, где слово "?????????" использовалось в связке с троичностью, то есть к трудам Плотина и Оригена. Однако для того, чтобы избежать иерархичности, присутствовавшей у выше названных авторов, Василий Великий использует схему из аристотелевской метафизики от частного к общему. Таким образом, он пытается показать онтологическое равенство, "подобие во всем" неких Трех. Используя термин ????????? св. Василий отождествляет его смысл с "первой сущностью" у Аристотеля, освобождая тем самым ????? для однозначного понимания как качественной характеристика сущего, единого рода. А взаимодействие между ????? и ????????? становится подобно отношениям общего к частному, частному как особенному, имеющему большое количество признаков, чем общее, и включающее в себя признаки самого общего. Отметим, что у Василия Великого впервые в богословской традиции указывается на различие между ????? и ????????? через существование и количество некоторых не известных признаков, иначе ????????? можно определить через признаки отличные от признаков ????? и не имеющих аналогов в других ипостасях. Итогом проделанной Святым работой стало определение-понимание св. Троицы как единая сущность и три ипостаси. И все же остается не ясным: чем одна ипостась отличается от другой. Различие, которое проводит св. Василий, отражается только через божественные имена Отец, Сын и Святой Дух, которые обозначают отличия через "некое недомыслие и неизреченное общение", "общение непрерывное и не расторгаемое" [17, 83]. Главная деятельность в направлении "индивидуализации" личностей Троицы была проделана Григорием Богословом. Он обычно определяет признаки ипостасей через их отделяемость от единой сущности: нерожденность, рождение и исхождение. Но, как и Именное, это различение ипостасей терминологически отсылает нас к временной последовательности появления лиц Троицы, её иерархичности. Данное противоречие св. Григорий снимает совпадением свойства ипостаси и её бытием. Одновременно с этим св. Григорий говоря о Трех употребляет не ?????????, а ???????, сближая восточную и западную терминологию. Замена термина "ипостась" на "лицо" упрощает ситуацию "общения" внутри Св. Троицы для обыденного понимания, но подвергает сомнению единство Бога. И все же подобная перемена дала более полное разъяснение по поводу бытия самих Лиц: три Лица есть три образа бытия, оно неразделимо и не слитно, каждое из Лиц проявляет себя через отношение к тварному миру, т.е. от определения через отношения внутри Троицы богословие переходит к отношениям Лиц к миру. Стоит заметить, что эта логика рассуждения западного богословия от общего к частному, от единой сущности к трем ипостасям. Эта неразделенное бытие сообщает каждой ипостаси её единство с двумя другими лицами Св. Троицы, подтверждая их совершенную неповторимость, в общении между собой. Следовательно, чем более различны Лица, тем более едина их природа.
2869. Проблема личности в философии экзистенциализма
Информация пополнение в коллекции 09.12.2008

Он выступает с резкой критикой скептизма и релятивизма, обвиняя их в психологизме, когда всякий познавательный акт определяется по своему содержанию структурой эмпирического сознания. Если так, то ни о какой истине, которая бы не зависела от нашей субъективности, нечего и говорить: она невозможна. В “Логических исследованиях” Гуссерль атакует психологизм своей эпохи, критикуя попытку обосновать логику психологией, говоря, что логические законы не психологичны по своей природе. Науки о природе и обществе нуждаются в определенном философском обосновании. Гуссерль определял объект, цели и метод философии: ее основной объект - это научное знание и познание, ее цель - построить науку о науке, т.е. “наукоучение”. Решающая проблема теории познания - проблема объективности познания. Вслед за рационалистом Р. Декартом Гуссерль стремился отыскать последние самоочевидные, собственно логические принципы, чтобы очистить сознание о эмпирического содержания, что осуществимо лишь с помощью редукции, т.е. сведения высшего к низшему, простому. Для этого философия призвана освободиться от всех догматических принципов, которые вырастают на почве обычной “естественной установки” сознания в своем отношении к миру. С его точки зрения, философия призвана стать борцом и за необходимое человечеству самосознание: как раз это и было основанием всего логического здания его системы. Гуссерль призывал к свершению “ эпохе” - воздержанию от какого-либо утверждения. В результате редукции остается последнее неразложимое единство сознания - интенциональность, т.е. направленность сознания на предмет. Гуссерль под интенциональностью понимал такую направленность сознания на предмет как обобщенно-чистую структуру сознания, свободную от индивидуально-психологических, социальных факторов. Таким своеобразным способом Гуссерль стремился решить гносеологический вопрос о связи субъекта и объекта. Феноменология призвана служить своего рода связующим звеном между ними, быть одновременно представителем духовного мира и трансцендентного мира сущего. В этом философ видел метод постижения сущности событий. Правда, сами сущности у Гуссерля выступают как “значения”, не обладающие собственным, самодостаточным статусом существования.
2870. Проблема любви в философии неофрейдизма
Информация пополнение в коллекции 17.09.2011

«Так либо продолжается до бесконечности, либо (что бывает реже и что предполагает уже известную силу характера) продолжается до тех пор, пока мы не придем к такому желанию, которое не может быть удовлетворено и которым, однако, нельзя поступиться. В последнем случае мы точно обретаем то, чего искали, - именно нечто такое, на что мы, вместо собственного существа, можем каждую минуту сетовать как на источник своих страданий и что ссорит с нашей судьбой, но зато примеряет с нашей жизнью, так как опять исчезает сознание, что страдание присуще самой этой жизни и что действительное удовлетворение невозможно. В результате такого миросозерцания является слегка меланхолическое настроение, человек постоянно влачит с собой одно великое страдание и оттого презрительно относится ко всем меньшим горестям и радостям; следовательно, это уже более достойное явление, чем вечная погоня за новыми и новыми призраками, что гораздо обычнее».
2871. Проблема людини в філософії Сократа
Информация пополнение в коллекции 02.06.2010

Бесіда Сократа виходить з фактів життя, з конкретних явищ. Він порівнює окремі етичні факти, виділяє з них загальні елементи, аналізує їх, щоб знайти перешкоджаючі їх об'єднанню моменти, що суперечать, і, кінець кінцем, зводить їх до вищої єдності на основі відшуканих істотних ознак. Таким шляхом він досягає загального поняття. Так, наприклад, дослідження окремих проявів справедливості або несправедливості відкривало можливість визначення поняття і єства справедливості або несправедливості взагалі. "індукція" і "визначення" в діалектиці Сократа взаємно доповнюють одна одну. Якщо "індукція" - це відшукання загального в приватних чеснотах шляхом їх аналізу і порівняння, то "визначення" - це встановлення пологів і видів, їх співвідношення, "супідрядності". От як, наприклад, в розмові з Евтідемом, що готувався до державної діяльності і бажаючим знати, що таке справедливість і несправедливість, Сократ застосував свій "діалектичний" метод мислення. Спочатку Сократ запропонував справи справедливості заносити в графу "дельта", а справи несправедливості - в графу "альфа", потім він запитав Евтідема, куди занести брехню. Евтідем запропонував занести брехню в графу "альфа" (несправедливості). Те ж запропонував він і відносно обману, крадіжки і викрадення людей для продажу в рабство. Рівним чином на питання Сократа чи можна що-небудь з перерахованого занести в графу "дельта" (справедливості), Евтідем відповідав рішучим запереченням. Тоді Сократ задав Евтідему питання такого роду: чи справедливий обіг в рабство жителів несправедливого ворожого міста. Евтідем визнав подібний вчинок за справедливий. Тоді Сократ задав подібне ж питання щодо обману ворога і щодо крадіжки і грабежу добра у жителів ворожого міста. Всі ці вчинки Евтідем визнав за справедливі, вказавши, що він спочатку думав, ніби питання Сократа торкаються тільки друзів. Тоді Сократ вказав, що всі вчинки, первинно віднесені до графи несправедливості, слід помістити в графу справедливості. Евтідем згодився з цим. Тоді Сократ заявив, що, отже, колишнє "визначення" неправильне і що слід висунути нове "визначення": "по відношенню до ворогів такі вчинки справедливі, а по відношенню до друзів несправедливі, і по відношенню до них, навпаки, слід бути якомога справедливішим" [6, 68]. Проте і на цьому Сократ не зупинився і, знову вдаючись до "індукції", показав, що і це "визначення" неправильне і вимагає заміни його іншим. Для досягнення цього результату Сократ знову знаходить суперечності в положенні, визнаному співбесідником за істинне, а саме в тезі про те, що відносно друзів слід говорити тільки правду. Чи правильно поступить воєначальник, питає Сократ, якщо він, для того, щоб підняти дух війська, збреше своїм війнам, ніби наближаються союзники. Евтідем погоджується, що подібного роду обман друзів слідує занести в графу "дельта", а не "альфа", як це передбачається попереднім "визначенням". Рівним чином, продовжує "індукцію" Сократ, чи не справедливо буде, якщо батько обдурить свого хворого сина, не охочого приймати ліки, і під виглядом їжі примусить його ці ліки прийняти, і тим самим своєю брехнею поверне сину здоров'я. Евтідем погоджується, що і такого роду обман слідує визнати за справу справедливу. Тоді Сократ питає його, як назвати вчинок тієї людини, яка, бачивши свого друга в стані відчаю і боячись, як би він не кінчив життя самогубством, вкраде або просто відніме у нього зброю. Цю крадіжку, або цей грабіж, Евтідем також вимушений занести в графу справедливості, порушуючи знову попереднє "визначення" і приходивши до висновку, що підказав Сократом, що і з друзями не у всіх випадках треба бути правдивими. Після цього Сократ переходить до питання про відмінність добровільного і недобровільного вчинку, продовжуючи свою "індукцію" і добиваючись нового, ще більш точного "визначення" справедливості і несправедливості. Зрештою виходить визначення несправедливих вчинків як тих, які скоюються відносно друзів з наміром їм нашкодити. Істина і моральність для Сократа - поняття співпадаючі. " Між мудрістю і моральністю Сократ не робив відмінності: він визнавав людину разом і розумним і етичним, якщо людина, розуміючи, в чому полягає прекрасне і хороше, керується цим в своїх вчинках і, навпаки, знаючи, в чому полягає етично потворне, уникає його...
2872. Проблема людини в філософії Стародавньої Індії і Китаю
Информация пополнение в коллекции 09.03.2011

Вільно і творчо в Давньому Китаї існувало шість філософських шкіл:конфуціанство, моїзм, легізм, даосизм, школа натурфілософів, школа імен. При цьому у більшості шкіл превалювала практична філософія, пов'язана з проблемами житейської мудрості, моральності, управління. Родоначальником китайської філософії вважається Кун фу-цзи (Конфуцій у європейській традиції), який жив у 551-479 рр. до н.е. Народився Конфуцій у родині правителя одного з повітів другорядного царства Лу, роду знатного, але збіднілого. Тому з дитинства він терпів багато поневірянь, змушений бути пастухом, сторожем, лише з 15 років звернувся до навчання. Свою школу заснував в 50 років. Конфуцій мав багато учнів, які записали думки і свого вчителя, і власні. Так виник головний твір конфуціанства - книга "Лунь Юй" ("Бесіди і вислови") носила яскраво виражений етично-гуманістичний характер. Головним поняттям цього комплексу стають благопристойність людини, її гуманність, почуття відповідальності, вірність та відданість. Цю книгу кожний освічений китаєць вчив на пам'ять ще в дитинстві, нею керувався все життя. Сам Конфуцій схиляв голову перед давниною і перед давніми книгами.
2873. Проблема ментальності в українській народознавчій науці
Дипломная работа пополнение в коллекции 26.09.2010
1. Андрусів С. Імя Гелленів / Про національний характер українців // Дзвін. 1993. - № 10-12. С. 110-115.
2. Беба П. Українська ментальність // Урядовий курєр. 1996. 24 серпня. С. 13.
3. Бобик В. Психологія українського демократизму // Україна молода. 1992. від 14 лютого.
4. Бичко Б. Ментальні особливості національної самосвідомості. В кн.: // Філософські обрії. Науково-теоретичний збірник. - № 3 2000. С. 104-114.
5. Бичко І. Українська ментальність і проблеми гуманітаризації освіти. // Розбудова держави. 1993. - № 3 С. 58-63.
6. Братасюк М. Історична доля та дух українського етносу. // Культурне відродження в Україні. Тернопіль, 1993. С. 55.
7. Васільєв В. Деякі роздуми з приводу терміну “Менталітет” // Розбудова держави. 1993. - № 11. С. 50-53.
8. Ващенко Г. Психологічні властивості українців і причини наших невдач // Рідна школа. 1992. - № 2. С. 31-40.
9. Від Києва до Гарварда: Філософ Д. Чижевський про українську ментальність // Урядовий курєр. 1994. 7 квітня.
10. Волошин М., Волошин Р. Становлення національної школи Дрого-
  бич, - 1993.
11. Гнатенко П. Національний характер К., Дніпро, 1992.
12. Грабовська І. Проблема засад дослідження українського менталітету та національного характеру // Сучасність. 1998. - № 15. С. 58-70.
13. Грабовська І. Українська ментальність крізь призму 20ст. // Память століть. 2000. - № 1-2. С. 3-14.
14. Грицай С. Нове видання з досліджень історії ментальності // Слово і час. 1995. № 1. С. 72-73.
15. Грушевський. Хто такі українці і чого вони хочуть. К., 1991.
16. Дорошкевич В. Ментальність України і проблеми її державності // Розбудова держави. 1992. - № 7. С. 20.
17. Дубецький Є. Осягнути національну ментальність // Березіль 1996. -
  № 1-2. С. 152-155.
18. Етнонаціональний розвиток України. Терміни, визначення, персоналій. К., 1997.
19. Етнос і соціум. К., 1993.
20. Єрмоленко С. Що таке ментальність? // Літературна Україна 1993.
  21 січня. С. 7.
21. Єфремов С. Історія українського письменства. К., 1995.
22. Кравець В. П. Історія української школи і педагогіки. Тернопіль, 1994.
23. Леся Українка “Не так тії вороги як добрії люди” // Зібр. творів: У 12 т. К.: Наук. думка, 1978.
24. Лозко Г. Українське народознавство. К., 1995.
25. Макарчик С. Н. Український етнос ( виникнення та сучасний ). К., 1992.
26. Мала енциклопедія етнодержавознавства. НАН України. Інститут державности і права ім. В. М. Корецького; Редкол.: Ю. І. Римаренко та ін. К.: Довіра: Генеза, 1997 942 с.
27. Маланюк М. Ще раз про самосвідомість українців. // Рідна школа. 1995. - № 7-8. С. 7-11.
28. Медвідь В. На свій захист ( Сучасний український менталітет ) // Укр. проблеми. 1994. - № 2. С. 51-54.
29. Ментальність та історія ідей // АНУ-ни. К.; 1992.
30. Нельга О. В. Теорія етносу. Курс лекцій: К.: “Тандем”, 1997. 368 с.
31. Основи етнодержавознавства. К., 1997. С. 185-200.
32. Пірне М. І. Основи етнопсихології. К., 1998.
33. Поліщук І. Ментальність українства: політичний аспект // Людина і політика. 2001. - №; 1. С. 86-93.
34. Пономарьов А. Дещо про національну свідомість // Слово і час. 1993. - № 5. С. 81-83.
35. Пономарьов А. Українська етнографія: Курс лекцій. К.: Либідь, 1994. 320 с.
36. Поняття ментальності в суспільних науках. // Генеза. 1995. - № 1,3.
  С. 8-13.
37. Попович М. Нариси історії культури України. К., 1999.
38. Русин М., Колесник О. Основи української ментальності ( До історії питання ) // Хроніка. 2000. Вип. 37-38 І: Україна: філософський спадок століть. С. 18-27.
39. Сарбей В. Г. Етапи формування української національної свідомості ( кінець 18 поч. 20 ст. ) // Укр. історичний журнал. 1993. № 7-8.
  С. 3-17.
40. Семчишин М. 1000 років української культури. К., 1993.
41. Сухорський С. Ващенко і Ярема про психічні властивості українського народу // Рідна школа. 1992. № 2. С. 2-4.
42. Українознавство: Посібник ( Уклад. В. Я. Мацюк, В. Г. Пугач. К.: Зодіак. ЕКО, 1994. 399 с.
43. Українська душа. К.: Фенікс, 1992. 128 с.
44. Українська культура. Історія і сучасність. Львів, 1994.
45. Українська культура. Лекції за ред. Антоновича. К., 1993. С. 187.
46. Українське народознавство в іменах. К., 1998.
47. Феномен нації: Основи життєдіяльності. / За ред. Б. В. Попова. К.: Тов. “Знання”, КОО, 1998, - 264 с.
48. Філософія. Курс лекції: Навчальний посібник. / Бичко І. В., Табачковський В. Г. та ін. К.: Либідь, 1993. 576 с.
49. Франко І. Я. З кінцем року // Молода Україна. Львів: Укр. рус. вид. спілка, 1910.
50. Франко І. Я. Одвертий лист до галицької української молодежі // Зібрання творів: У 50 т. К., Наукова думка.
51. Франко І. Я. Поза межами можливого // Зібрання творів: У 50 т. К., Наукова думка.
52. Франко І. Я. Реалісти чи карєристи // Життє і слово.
53. Хома О. Про філософське розуміння менталітету. В кн.: // Гуманізм і людина в контексті культури. Матеріали людинознавчих читань ( Випуск 3 ) у трьох книгах. Дрогобич 1995. С. 303-312.
54. Хромова В. До проблеми української ментальності. // Українська душа. К., 1992. С. 3-36.
55. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні К., 1992.
56. Шлемкевич М. Загублена українська людина. К.: Фенікс, 1993.
57. Юрій М. Т. Етногенез та менталітет українського народу. К.: “Таксон” 1997. 235 с.
58. Янів В. Нариси до історії української етнопсихології. Мюнхен, 1993. 217 с.
59. Янів В. Релігійність українців з етнопсихологічного погляду. // Народна творчість та етнографія. 1999. - № 5-6. С. 39-54.
60. Янів В. Українська етнопсихологія і наш виховний ідеал. // Народна творчість та етнографія. 1998. - № 5-6.
2874. Проблема научной истины
Доклад пополнение в коллекции 09.12.2008
2875. Проблема научности и многообразия философского видения мира. Соотношение философии и частных наук
Контрольная работа пополнение в коллекции 14.03.2010

Сложившаяся в нашей литературе традиция позволяет употреблять выражение «проблема биологического и социального» в очень широком и, к сожалению, довольно неопределенном смысле. Существует целый ряд различных проблем, подводимых под эту рубрику. Поэтому уточнение аспектов отношения биологического и социального - насущная методологическая и науковедческая задача. Ее решение осложняется отсутствием достаточно строгих оснований классификации, качественным многообразием того, что принято относить к биологическим или социальным элементам действительности, многосложностью связей этих элементов. В соответствии с характеристикой К. Маркса сущности человека как совокупности общественных отношений, он предстает существом социальным. Вместе с тем человек - часть природы. С этой точки зрения люди принадлежат к высшим млекопитающим, образуя особый вид Homo sapiens, а, следовательно, человек оказывается существом биологическим. Как и всякий биологический вид, Homo sapiens характеризуется определенной совокупностью видовых признаков. Каждый из этих признаков у различных представителей вида может изменяться в довольно больших пределах, что само по себе нормально. Методы статистики позволяют выявить наиболее вероятные, широко распространенные значения каждого видового признака. На проявление многих биологических параметров вида могут влиять и социальные процессы. К примеру, средняя «нормальная» продолжительность жизни человека, по данным современной науки, составляет 80-90 лет, если он не страдает наследственными заболеваниями и не станет жертвой внешних по отношению к его организму причин смерти, таких, как инфекционные болезни или болезни, вызванные ненормальным состоянием окружающей среды, несчастные случаи и т. п. Такова биологическая константа вида, которая, однако, изменяется под воздействием социальных закономерностей.
2876. Проблема научности философии
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Специалисты, изучающие всевозможные конкретные явления, нуждаются в общих, целостных представлениях о мире, о принципах его «устройства», общих закономерностях и т. д. Однако сами они таких представлений не вырабатывают. В конкретных науках используется универсальный мыслительный инструментарий (категории, принципы, различные методы познания). Но ученые специально не занимаются разработкой, систематизацией, осмыслением познавательных приемов, средств. Общемировоззренческие и теоретико-познавательные основания науки изучаются, отрабатываются в сфере философии. Наконец, наука не обосновывает сама себя и в ценностном отношении. Зададимся вопросом, можно ли отнести науку к положительным, полезным или же отрицательным, вредным для людей явлениям? Однозначный ответ дать трудно, ибо наука что нож, который в руках хирурга-целителя творит добро, а в руках убийцы страшное зло. Наука не самодостаточна: сама, нуждаясь в ценностном обосновании, она не может служить универсальным духовным ориентиром человеческой истории. Задача уяснения ценностных оснований науки и общественно-исторической жизни людей вообще решается в широком контексте истории, культуры в целом и носит философский характер. Как отмечал Ф. Энгельс, «важнейшее прямое действие на философию оказывают политические, юридические, моральные отражения» '. Конечно, для научно-философского мировоззрения очень важна опора на науку. Однако уяснение основополагающих принципов человеческой жизни предполагает обращение не только к науке. Философия призвана осмыслить весь сложный комплекс общественно-исторического бытия людей. Но как соотносится то и другое?
2877. Проблема начала в "Науке логики" Г.В.Ф.Гегеля.
Курсовой проект пополнение в коллекции 13.10.2006

Парменид, с которого считают началась философия, сказал: "Единое есть Бытие." И это правильно:правильно, что с этого момента началасьименно философия и началась именно с этого. Что это такое быть философом - это значит "двигаться в чистойстихии мышления", спекулятивно мыслить чисто мыслительные понятия.Ставить вопрос "что есть это по сути?" и "спекулятивно"отвечатьнанего.Бытиеесть первое мыслительноепонятиеипоэтомупервый, высказавшийего Парменид,являетсяродоначальникомФилософии.Дальнейшая задача философскоймыслибылаопределена- раскрыть,что естьБытие, движение мысли,в действительном выяснении этого,ужемоглобыть только движением философии, раскрытие понятия Бытие, раскрытие любого другого понятия могло происходить только в разумном уме. "Единое есть Бытие." "Что есть Бытие, по истине?" есть уже вопрос для чистого мышленияответна негонеможетбытьполучениз чувственного источника.Что есть Бытие - этопредельный признак,т.е.унего самогоне можетбытьникакого эмпирическогопризнака,нооно мыслиться, следовательно, лишь мышление может раскрыть что оно есть.Мышление двигаясь впередпопути познания должно изменить способ:ранее осуществлявшийсяспособформированияпонятия,являющегося выражениемобщегопризнака,необходимозаменитьна понятийную конкретизацию этого понятия.Бытиетопонятие, котороестоитна порогеэмпирическогои мыслительного,т.к.полученноепутем абстрагирования от эмпирического материала, оно должно получить чисто мыслительное,логическое определение. Это понятие будучи результатом абстрагирования есть самое абстрактное понятие, кромеэмпирического материалазанимничего не стоит, поэтому абстрагировав его,оно оказалось пустым,"Ничто", в мыслительном аспекте, но не абсолютно, чистаяформа это вопросы,как таковые.Всеобщий признак есть самое абстракное понятие.Это момент перехода до-науки в науку, в чистую теоретическуюнаукуфилософию.Внауку,которая безсознательно, думая,чторазмышляетобАбсолютном, пришлавконцеконцовк самосознанию и потребности выяснить,что же она такое - к мышлению о мышлении.И наконец-тонашласвойпредметсодержаниемысленных определений,т.е.смысл,пришлак идеи об идее. Философия прошла длинный путь отонтологическихидейПлатона,к чистой гносеологической субъективнойидеиуГегеля. Весьтрудный путь философииэто теоретическаяборьба номинализмаи реализма. Неудачаучения, проявившегосяв истории, как реализм, доказывающего реальность общих понятий, в том,что само это их мнение было лишь теоретическим предположением, они не имели сами онтологического опыта их бытия, а поэтому их борьба велась на территории номинализма - их пройгрыш в споре был предрешен. К тому же они так же как все остальные не могли различать, какое общее понятие имеет действительное бытие, а какое нет. Но ирония истории удивительна - идея была объявлена основой всего. Действительность Всеобщего не искоренима в сердцах людей. Только Всеобщего не теоретической идеи, а того, понятие о котором появилось благодаря томутретьему варианту ответа, а именнов результате именования онтологического всеобщего, т.е.Бога, при онтологическом с Ним единстве. Св. Григорий Палама: "Кто не сподобился достигнуть в такую меру совершенства и проникнуть до таких благ, тот пусть винит себя одного ... дело сие возможно." ([14]) Познание Бога через его проявления, чувственный мир, чем и занимается философия, отталкиваясь от чувственного движется к нечувственному, описано многими святыми подвижниками "богопознание возможно на уровне тварного бытия путем познания Бога через его проявления в этом мире.Полученное таким образом знание имеет косвенный, символический характер, т.к. мы познаем не самого Бога, а узнаем о Боге (вот существенное различие В.К.), как, если бы мы читали написанную о Нем книгу." ([14]) Описание огня - не жжет листа бумаги, на котором оно написано.
2878. Проблема неустойчивости ответов
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

22Заключение Кросника [15] люди, высоко оценивающие важность проблемы, проявляют большее случайное варьирование при ответе на вопрос о ней по сравнению с теми, кто оценивает ее как вообще неважную, не имеет смысла ни в одной из теоретических перспектив. Представляется, что на самом деле (так предполагает в своей работе Кросник и подтверждают мои умозаключения) респонденты, оценивающие вопрос как незначительный, располагают себя на нейтральной позиции по семибалльной шкале и не меняют ее с течением времени. Многие из таких респондентов, использующих среднюю позицию по шкале, показывают в сущности отсутствие мнения. А люди, оценивающие вопрос как важный, редко располагают себя на нейтральной позиции; вместо этого они стараются высказать свое подлинное мнение, что предполагает определенную ошибку измерения. Таким образом, открытие Кросника может оказаться артефактом в том смысле, что оно оказывается эффектом разного понимания разными людьми семибалльной шкалы. Я пытался нивелировать этот эффект посредством укрупнения семибалльной шкалы до трехбалльной (левая, нейтральная, правая), принимая таким образом за нестабильность ответов только явные изменения направленности. В этом случае оценка важности была незначительно отрицательно связана со случайной ошибкой распределения ответов. Однако такой подход дестабилизирует центр шкалы, поскольку попавшие в укрупненный центр респонденты оказываются нестабильными в своих ответах чаще, чем те, кто находится ближе к концам шкалы. Это приводит к смещению результата снижению значимости опровергающего вывода. Работа Кросника лишь одно из восьми исследований, посвященных анализу неустойчивости установок во времени и нацеленных на определение того, насколько значительная часть неустойчивости проявляется вследствие действительного изменения установок, а не случайного варьирования. Поскольку основной задачей здесь было изучение влияния переменной "важность проблемы", ни Кросник, ни другие исследователи не обратили внимания на этот факт.
2879. Проблема онтологических оснований целостности человека
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

В связи с этим в бытии человека выделяется уровень субъективной реальности. Это уровень, определяющий отношение человека к другому, это то, что М.Бубер называет отношением "Я-ТЫ". Это отношение предстает как деятельность, взятая прежде всего в аспекте общения. Сущность общения и всей субъективной реальности наиболее полно раскрывается в эстетическом, нравственном и гуманитарном познании на основе ценностей и смысложизненных ориентиров. Субъективная реальность отражает объективную, но не может быть полностью к ней сведена. Жизнь человека есть постоянное взаимодействие индивидуальной деятельности и естественно-исторического процесса, соотношение которых достаточно подробно раскрыто в работах М.С. Когана и В.Н. Сагатовского (см. [7]). Понимание человека на уровне субъективной реальности основывается на определении его индивидуальной системы ценностей, которая определяет понимание человека, смысла и задачи его социального бытия и его отношение к своему делу. Индивид здесь как бы рисует свой портрет на холсте исторического процесса и тем самым выступает в качестве субъекта социального действия. Поэтому сущность человека полностью сведена к совокупности общественных отношений и не может быть подвергнута "обработке людей людьми" [8, с. 35], т.к. ценности не могут быть навязаны человеку или им присвоены, а только могут быть выработаны им самим в процессе своего социального становления через осмысление системы своих идеалов, что говорит о существовании другой формы бытия человека.
2880. Проблема ощущения и памяти в трактате Плотина IV
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Как появляется объект памяти? Аристотель говорит, что благодаря ощущению и телесному органу, которому свойственно это ощущение, в душе появляется некое изображение (zwgr?fhm? ti) или отпечаток (t?poj tij), на что и направлена память. Возникающее движение производит словно некий отпечаток ощущения. Аристотель сравнивает этот процесс с тем, что делают те, кто запечатлевает нечто с помощью печатей. Если это так, что же мы вспоминаем, когда вспоминаем? Этот отпечаток или же тот объект, от которого произошел этот отпечаток? Если память вспоминает свое состояние, т.е. отпечаток от объекта, то невозможна память об отсутствующих вещах, поскольку тогда мы вспоминаем присутствующий в сознании hic et nunc отпечаток, а не ту вещь, отпечатком которой он является. Если же мы вспоминаем не отпечаток, а объект, от которого произошел отпечаток, то как мы можем его помнить тогда, когда у нас нет его ощущения? Если у нас в душе, продолжает Аристотель, есть нечто подобное объекту ощущения, некий отпечаток или начертание, каким образом, когда мы ощущаем его, у нас появляется память о чем-то другом? Каким образом ощущение одной вещи, одного объекта в душе приводит к воспоминанию о чем-то совершенно другом? Аристотель разрешает эту апорию следующим образом. Возьмем, к примеру, нарисованное на доске живое существо (t? ™n p…naki gegramm?non z?on). Это одновременно и живое существо, поскольку это форма живого существа, и отображение или образ (e„k?n) живого существа. Эти две вещи в данном случае есть нечто одно, однако бытие их различно, а рассматривать этот рисунок можно и как живое существо, и как его образ. Точно также объект воображения, находящийся у нас в душе (t? ™n ?m‹n f?ntasma), можно рассматривать и как нечто само по себе, и как образ чего-то другого. Само по себе - это объект созерцания и воображения (n?hm? ti ? f?ntasma), как относящееся к другому - образ или объект памяти (t? d' ?j ™ke‹ ?ti e„k?n, mnhm?neuma). Таким образом, одно и то же психологическое состояние может в зависимости от способа рассмотрения быть отнесено либо к воображению, если мы рассматриваем это состояние как состояние в себе, либо к воспоминанию, если мы рассматриваем его как отражающее, отпечатлевшее, изображающее нечто иное. Всякое воспоминание, таким образом, есть объект воображения, рассматриваемый, однако, не в себе, а через отношение к иному, но не всякий объект воображения есть воспоминание, поскольку есть объекты, лишенные отношения к иному.

Blog

Философия