Философия

1. "Государство" Платона Том 3, гл. 8
Методическое пособие пополнение в коллекции 09.12.2008

В первые дни тиран приветливо улыбается всем, кто бы ему не встретился, а о себе утверждает, что он вовсе не тиран, он дает много обещаний частным лицам и обществу, он освобождает людей от долгов и раздает землю народу и своей свите. Так притворяется он милостивым ко всем и кротким. Когда же он примирится кое с кем из своих врагов, то будет постоянно вовлекать граждан в какие-то войны, что бы народ испытывал нужду в предводители, чтобы из-за налогов люди обедняли и перебивались со дня на день меньше, злоумышляя против него. А если он заподозрит кого-нибудь в вольных мыслях и в отрицании его правления, то таких людей он уничтожит под предлогом, будто они предались неприятелю. Ради этого тирану необходимо постоянно будоражить всех посредством войны.
2. "Жизнь" в игровом смысле этого слова
Сочинение пополнение в коллекции 09.12.2008

…Поговорим о приятном. Например, о квестах, коих в «Жизни» тьма тьмущая. Но, к сожалению, все они побочные и ни в одном не улавливается присутствие сюжетной линии, о которой я талдычил Вам в прошлых абзацах. Признаю, что есть такие игры, где отсутствие сюжета гораздо лучше, чем его присутствие. Может, «Жизнь» относится к числу таких игр. Спорить не стану, так как не могу возложить на себя такую ответственность. Лучше приведу один пример из «Жизни». Бабушка попросила купить хлеб и вынести мусор. Квест получен. Вы можете не выполнять его, но тогда вам придётся распинаться перед другим субъектом, типа злым дедулей, вооруженного верным тапком, либо отцом, который на пинках выгоняет Вас из дома, кидая вслед пакет мусора и деньги. Эх, ничего бы такого не случилось, если бы у вас было хорошо прокачано красноречие. Ладно, Бог с ними. Квест выполнен. Навык кидания мусора с далёкого расстояния в бак немного возрос. Вместе с ним повысились и другие навыки, действия которых тоже происходили в ходе выполнения квеста. Дома ждёт награда в виде слова «Спасибо, внучек» или папино крепкое рукопожатие, которое является верным признаком того, что вам будет дан новый квест. «Убери квартиру» - произносят прекрасно смоделированные губы отца. Ну, что ж, сегодня днём буду повышать навык владения шваброй и тряпкой. И самой обидное то, что квесты, подобные этому будут частенько повторяться.
3. "Искусственный интелект" и проблема субъективного в философии
Информация пополнение в коллекции 07.06.2010
4. "Камю", "Сартр", "Шопенгауэр", "Ясперс", "Фромм" (Рефераты, доклады по философии)
Информация пополнение в коллекции 09.12.2008
5. "Конец истории" как значимый элемент современного мировозрения
Контрольная работа пополнение в коллекции 04.04.2012

Подобно фольклорному герою, Россия находится на распутье. Она стоит перед выбором: или подчиниться (как это не раз было в прошлом) чувству исторического одиночества и недоверия к окружающему миру, замкнуться вграницах непреходящего прошлого или преодолеть страх перед миром, отмеченную еще Чаадаевым отчужденность от цивилизации и сделать шаг в семью европейских народов, к которой она принадлежит по праву рождения, духу, вере и языку. Если случится второе, это будет уже другая Россия. Этой России понадобится новая национальная идея, которая появится независимо от усилий идеологов и станет почвой, для которой будет духовная культура, соединяющая традицию и настоящее и тем пролагающая мост в будущее. В современный период необходимо осмыслить происходящие цивилизационные перемены и уяснить место и роль России, ее дальнейшую эволюцию в мире. Цивилизационный дрейф России в территориальном развитии к востоку очевиден. Цивилизации Востока (традиционные, исторические цивилизации) характеризуются значительной ролью государства во внутренних преобразованиях. В историческом плане это было доминирование государственной роли правителя, будь то Иван IV, Петр I, Екатерина II, И.В. Сталин, Н.С. Хрущев и т.д. В структурно-организационном плане - это особое положение репрессивного аппарата, различного рода «тоталитарные модернизации», ничтожная цена человеческой жизни. Российская цивилизация, ища пути в будущее, столкнулась с невиданным явлением - слабостью государственной власти. И здесь возникает еще она проблема: сумеем ли мы, используя высокий потенциал общества, ликвидировать этот обвал и продвинуться по цивилизационной лестнице, преодолевая кризис. Современный кризис в России является особым. Налицо как технико-организационные моменты отставания, так и угроза культурной стагнации. Это свидетельствует о переходном типе российской цивилизации и вселяет надежду на ее развитие значительными темпами. Исторический опыт проведения индустриализации, коллективизации характеризует российскую цивилизацию как явление крайностей или потолочного типа. И в этом плане цивилизация рассматривается как основной объект безопасности, ориентированный на преодоление изолированности, замкнутости, сохранение традиций. Цивилизационный дуализм России привел к расколотости общества, отсутствию механизма сотрудничества между разными слоями, оппозиции интеллигенции к правящим кругам. Раздвоенность России в социально-политическом плане ведет к неблагоприятным явлениям и выдвигает проблему безопасности на первый план. Евразийское местоположение российской цивилизации или «кентавричность» России обязывает защитить жизненное пространство и объединить его народы. Российская цивилизационная практика должна быть направлена на сохранение роли России как центра мирового балансирования между Востоком и Западом. Однако мы должны признать, что Российская цивилизация утеряла многие преимущества с точки зрения стабильности. Сейчас 74 % от территории Советского Союза оттеснены на северо-восток. С точки зрения территориальной составляющей Россия приобретает все большие черты азиатской цивилизации, становится белым безмолвием, ибо утеряно 50 % населения, резко падает рождаемость, идет физическая убыль без войны. Сырье в значительной мере осталось в России, но изменений в качестве жизни у населения нет. Совершенно очевидно, что мы живем в другой стране, где присутствуют другие цивилизационные факторы. Необходимо до конца осознать эти цивилизационные сдвиги и более активно осваивать имеющиеся территории.
6. "Космическая философия" К.Э. Циолковского
Информация пополнение в коллекции 09.12.2008

Циолковский родился в год минус сотой годовщины полета первого спутника - 1857г. в семье лесничего . В 10 лет простудился , заболел скарлатиной и с тех пор стал страдать глухотой . “Глухота делает в дальнейшем мою биографию малоинтересной , так как лишает меня общения с людьми , наблюдения и заимствования. .. Это биография калеки ”. Циолковский начинает читать , делать , как он говорит , “игрушки” , ставить опыты . “Отец вообразил , что у меня технические способности , и меня отправили в Москву ”. Здесь за два года он самостоятельно изучил элементарную математику и физику и высшую математику - “прочел курс высшей алгебры , дифференциального и интегрального исчисления , аналитическую геометрию , сферическую тригонометрию и прочее ”. Должного образования он к сожалению не получил , хотя , как мог , и далее восполнял этот пробел самостоятельно . В 1889 г. он сдал экзамены и был назначен учителем арифметики и геометрии в Боровское уездное училище . Там женился (женился удачно :“женился ... без любви , надеясь , что такая жена не будет мною вертеть , будет работать и не помешает мне делать то же . Эта надежда вполне оправдалась”) . Вскоре Циолковский переезжает в Калугу , где преподает физику и арифметику в женской гимназии . Почти все свое время он тратил на работу : разрабатывал теорию дирижабля , ставил опыты по сопротивлению воздуха (он построил первую в России аэродинамическую трубу !) , опыты с электричеством , разрабатывал теорию реактивного движения . Жил он довольно замкнуто , практически не выезжал из Калуги - сказывался его физический недостаток и выработанные в детстве комплексы , “мое уродство и происходящая от этого дикость” . “Работы мои печатались в журналах , но проходили незамеченными ” . Только в 1911-1912 гг. на его работы о завоевании космоса обращают внимание , до этого издаются в основном его научно-фантастические произведения (это были одни из первых литературных произведений такого рода в нашей стране).
7. "Критическая теория позднего модерна" Энтони Гидденса
Статья пополнение в коллекции 14.03.2010

Таким образом, критическая теория, ориентированная на политику жизни, понимает личностную самореализацию как новый способ формирования социальной солидарности посредством диалектики автономии и взаимозависимости. Следующий вопрос, который нуждается в прояснении, состоит в том, как такая теория может быть связана с материальной практикой? Для прежней радикальной мысли, связанной с идеями социализма, ответ казался простым: история, дескать, сама создала средства для преодоления иррациональности, характеризующей ее современный этап, "загадка истории" разрешается революционным действием угнетенного класса. В основе такого решения вопроса лежала провиденциалистская концепция, глубоко укорененная в европейской культуре; как же может решить вопрос о соотношении теории и практики критическая теория, очищенная от провиденциализма? Для этого следует вспомнить, что в соответствии с предложенным Гидденсом пониманием политического радикализма мыслить радикально вовсе не обязательно означает мыслить "прогрессивно" и совсем не предполагает нахождения в "авангарде" социальных изменений. Тезис о том, что историю творят прежде всего обездоленные, является соблазнительным, но ложным. Новые социальные движения (экологическое, феминистское, за права сексуальных меньшинств и т. п.) действительно играют важную роль в проведении радикальной политики, но не столько в связи с тем, чего они стремятся достигнуть, сколько благодаря тому, что они вводят в дискурсивное поле вопросы, которые прежде не обсуждались или регулировались традицией, и тем самым демонстрируют многомерность публичной сферы. Однако было бы ошибочным придавать этим новым движениям или группам самопомощи, также являющимся важным элементом сегодняшней социально-политической жизни, характер исполнителей радикальных программ: ведь в посттрадиционном социальном универсуме никакая социальная группа не обладает монополией на радикальную мысль или действие [20, p. 250]. Или (что то же самое): проводниками радикальной политики являются все эти и любые другие движения и группы именно в той мере, в какой их деятельность совпадает с программой "утопического реализма", начертанной критической теорией позднего модерна. Как видим, у Гидденса критическая теория обладает своего рода самодостаточностью (она не должна ассоциировать себя ни с каким-то одним движением, ни со всей их разнородной совокупностью), но, несмотря на это, наделяется практико-политической эффективностью. Такая трактовка является не просто отголоском известного тезиса Теодора Адорно: "критическая теория сама является формой практики", то есть не результатом влияния идей Франкфуртской школы как классической формы критической теории. Ее почвой являются новые реалии социальной жизни, в которых социально-теоретическое знание оказывается разновидностью концептуализированной Пьером Бурдье "символической власти" - власти, действующей через моделирование сознания благодаря выработке и внедрению стандартов восприятия и оценки. Превращая хаос происходящего в упорядоченный и понятный "космос", знание - еще до какого бы то ни было идеологического его использования - существенно предопределяет горизонты социального действия.
8. "Молекулы мистики" и трансцендентация ЭГО: утрата и обретение целостности бытия
Дипломная работа пополнение в коллекции 09.12.2008
Литература
1. Батай Ж. О самозванстве смерти //В сборнике "Танатография эроса". - СПб.: 1994
2. Гроф К. Жажда целостности: наркомания и духовный кризис. М., Изд. Трансперсон. Ин-та, 1999.
3. Гроф С. За пределами мозга: рождение, смерть и трансцендентация в психотерапии. - М.: Изд. Трансперсон. Ин-та, 1993
4. Гроф С. Области бессознательного: данные исследований ЛСД. - М.: Изд. Трансперсон. Ин-та, 1995
5. Гроф С. Путешествие в поисках себя: измерения сознания и новые перспективы психотерапии и внутреннего сознания. - М.: Изд. Трансперсон. Ин-та, 1996
6. Делез Ж. Логика смысла. - М., "Раритет", 1998
7. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. - СПб., "Андреев и сыновья", 1992.
8. Капра Ф. Дао физики :Исследование параллелей между современной физикой и мистицизмом Востока. - СПб.:ОРИС,1994.
9. Леви-Брюлль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. - М.: 1994
10. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. - М.: 1994
11. Леви-Стросс К. Структурная антропология. - М.:1980
12. Лилли Дж. В центре циклона. - М.: Изд. Трансперсон. Ин-та, 1997
13. Лири Т., Мецнер Р., Алперт Р. Практика приема психоделиков: руководство, основанное на Тибетской книге Мертвых. - Минск, 1999
14. Маккенна Т. Истые галлюцинации: быль о необычайных приключениях автора в дьявольском раю. - М.: Изд. Трансперсон. Ин-та, 1996
15. Маккенна Т. Пища богов: поиск первоначального древа знания. - М.: Изд. Трансперсон. Ин-та, 1995
16. Мамардашвили М. Проблема человека в философии. - М.: "Наука", 1992
17. Маслоу А.. Дальние пределы человеческой психики. - СПб., "Евразия", 1997.
18. Маслоу А. Происхождение психологии бытия. - СПб., Евразия, 1997.
19. Моуди Р. Жизнь после смерти. (1985) INTERNET: http://lib.ru/Psychology/Moudi/
20. Пригожин И. От существующего к возникающему М., "Наука", 1985
21. Пути за пределы ЭГО: трансперсональная перспектива. Антология. /Под ред. Р. Уолша и Ф. Воон/. - М.: Изд. Трансперсон. Ин-та, 1998
22. Ранк О. Травма рождения. (1924) INTERNET: http://www.psychology.ru/Library/
23. Соловьев Вл. Понятие о Боге. - СПб.:1993
24. Тарт Ч. Измененные состояния сознания. - М.: Изд. Трансперсон. Ин-та, 1997
25. Торчинов Е. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. - СПб, "Петербургское востоковедение", 1997
26. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. - СПб.: "Университетская книга", 1997
27. Хаксли О. Вещества, которые формируют умы людей. (1963) INTERNET: http://www.high.ru/Library/
28. Хаксли О. Остров. Врата восприятия. Небеса и ад. - Киев: "София", 1995
29. Шарлаускас И., Бистрицкис Р. Психоактивные препараты в исследовании человека. (1999) INTERNET:http://www.incart.spb.ru/~ikv/meta/russian/texts/
30. Элиаде М. Азиатская алхимия. - Киев: "София", 1998
31. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. - СПб.: "Алетейя", 1998
32. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. - Киев: "София", 1998
33. Энциклопедия мистицизма [Сост.:Н.Дядьков]. СПб.: "Литера": ВИАН, 1997.
34. Hofmann A. LSD - My problem child. The story of discovery and use. //In "Psychedelic Reflections" Ed. Grinspoon L., Bakalar J.B. -N.Y, 1983
35. Krippner S. Psychedelic drugs and the creative process //Humanist. Psychol. Inst. Rev., L.A. (1980), vol.2, pp.9-34.
36. Leary Т. The psychology of Ecstasy. - San-Francisco: Harvard University Press, 1975
37. Maslow A. Religions, Values, and Peak Experiences. - Los-Angeles: The Viking Press, 1970
38. Shulgin А. TIHKAL: Tryptamines I Have Known And Loved. - Berkeley, CA: "Transform Press", 1996
39. Wasson R.G. Persephone's Quest: Entheogens and the Origins of Religion. - New Haven, 1986
40. Watts A. The Joyous Cosmology: Adventures in the Chemistry of Consciousness. - N.Y.: "Pantheon Books", 1962
41. Wilson J. Shamanism and trance states. //Humanist. Psychol. Inst. Rev., L.A. (1978), vol.1, pp.15-28.
9. "Протестанская этика и дух капитализма"
Информация пополнение в коллекции 09.12.2008

Отношение носителей новых веяний и церкви складывались достаточно сложно. К торговцам и крупным промышленникам церковь относилась достаточно сдержано, считая то, что они делают в лучшем случае только терпимым. Торговцы же, в свою очередь, опасаясь грядущего после смерти, старались задобрить Бога, посредством церкви, подарками в виде крупных сумм денег, передаваемых как при жизни, так и после смерти: «Источники свидетельствуюто том, что после смерти богатых людей весьма значительные суммы поступали в церковную казну в виде «покаянных денег», а в иных случаях и возвращались прежним должникам в качестве несправедливо взятых с них «usura»**. Дело обстоит иначе если оставить в стороне еретические или рассматриваемые как сомнительные по своим учениям направления лишь в патрицианских кругах, которые внутренне были уже свободны от власти традиции. Однако даже скептически настроенные или далекие от церковности люди предпочитали на всякий случай примириться с церковью, пожертвовав в ее казну определенную сумму денег, ввиду полной неизвестности того, что ждет человека после смерти, тем более что (согласно весьма рспрострненному более мягкому воззрению) для спасения души одстаточно было выполнить предписываемые церковью внешние обряды».
10. "Сократический поворот" в философии: Идеи и метод философии Сократа. Проблема человека
Информация пополнение в коллекции 09.12.2008

Беседа Сократа исходит из фактов жизни, из конкретных явлений. Он сравнивает отдельные этические факты, выделяет из них общие элементы, анализирует их, чтобы обнаружить препятствующие их объединению противоречащие моменты, и, в конечном счете, сводит их к высшему единству на основе отысканных существенных признаков. Таким путем он достигает общего понятия. Так, например, исследование отдельных проявлений справедливости или несправедливости открывало возможность определения понятия и сущности справедливости или несправедливости вообще. "Индукция" и "определение" в диалектике Сократа взаимно дополняют друг друга. Если "индукция" - это отыскание общего в частных добродетелях путем их анализа и сравнения, то "определение" - это установление родов и видов, их соотношения, "соподчинения". Вот как, например, в разговоре с Евтидемом, готовившимся к государственной деятельности и желавшим знать, что такое справедливость и несправедливость, Сократ применил свой "диалектический" метод мышления. Сначала Сократ предложил дела справедливости заносить в графу "дельта", а дела несправедливости - в графу "альфа", затем он спросил Евтидема, куда занести ложь. Евтидем предложил занести ложь в графу "альфа" (несправедливости). То же предложил он и в отношении обмана, воровства и похищения людей для продажи в рабство. Равным образом на вопрос Сократа можно ли что-либо из перечисленного занести в графу "дельта" (справедливости), Евтидем отвечал решительным отрицанием. Тогда Сократ задал Евтидему вопрос такого рода: справедливо ли обращение в рабство жителей несправедливого неприятельского города. Евтидем признал подобный поступок справедливым. Тогда Сократ задал подобный же вопрос относительно обмана неприятеля и относительно кражи и грабежа добра у жителей неприятельского города. Все эти поступки Евтидем признал справедливыми, указав, что он первоначально думал, будто бы вопросы Сократа касаются только друзей. Тогда Сократ указал, что все поступки, первоначально отнесенные к графе несправедливости, следует поместить в графу справедливости. Евтидем согласился с этим. Тогда Сократ заявил, что, следовательно, прежнее "определение" неправильно и что следует выдвинуть новое "определение": "По отношению к врагам такие поступки справедливы, а по отношению к друзьям несправедливы, и по отношению к ним, напротив, следует быть как можно справедливее". Однако и на этом Сократ не остановился и, снова прибегая к "индукции", показал, что и это "определение" неправильно и требует замены его другим. Для достижения этого результата Сократ снова обнаруживает противоречия в положении, признанном собеседником за истинное,а именно в тезисе о том, что в отношении друзей следует говорить только правду. Правильно ли поступит военачальник, спрашивает Сократ, если он, для того чтобы поднять дух войска, солжет своим войнам, будто бы приближаются союзники. Евтидем соглашается, что подобного рода обман друзей следует занести в графу "дельта", а не "альфа", как это предполагается предыдущим "определением". Равным образом, продолжает "индукцию" Сократ, не справедливо ли будет, если отец обманет своего заболевшего сына, не желающего принимать лекарство, и под видом пищи заставит его это лекарство принять, и тем самым своей ложью вернет сыну здоровье. Евтидем соглашается, что и такого рода обман следует признать делом справедливым. Тогда Сократ спрашивает его, как назвать поступок того человека, который, видя своего друга в состоянии отчаяния и боясь, как бы он не кончил жизнь самоубийством, украдет или просто отнимет у него оружие. Эту кражу, или этот грабеж, Евтидем также вынужден занести в графу справедливости, нарушая снова предыдущее "определения" и приходя к выводу, подсказанному Сократом, что и с друзьями не во всех случаях надо быть правдивыми. После этого Сократ переходит к вопросу о различии добровольного и недобровольного поступка, продолжая свою "индукцию" и добиваясь нового, еще более точного "определения" справедливости и несправедливости. В конечном итоге получается определение несправедливых поступков как тех, которые совершаются в отношении друзей с намерением им навредить. Истина и нравственность для Сократа - понятия совпадающие. " Между мудростью и нравственностью Сократ не делал различия: он признавал человека вместе и умным и нравственным, если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководствуется этим в своих поступках и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его...
11. "Тотальная мобилизация": концепция нового мира
Дипломная работа пополнение в коллекции 18.03.2012

Если объединить тягу к уничтожению и «уединенность», герметизм, то можно прийти к выводу о сходстве Юнгера с уже упоминавшемся выше типом литературного аутсайдера и денди, описанного Г. Брохом в работе «Гофман-сталь и его время»: «Новый язык и новые символы порождаются тем самым новым человеком, который заявил о себе в искусстве XIX века. Казалось бы ограниченная только областью искусства и потому безобидная революция духовного выражения на самом деле была симптомом мировых потрясений...». Г. Брох говорит о XX столетии, как о столетии «абсолютной анархии, атавизма и насилия». Он пишет свою работу тогда, когда это время уже наступило, поэтому для него понятие «анархизм» негативно. Таким же оно станет и для Э. Юнгера 1930-х гг. Но в конце 1920-х «акт насилия» еще не связан с его фашистской реализацией. Самореализация анархиста возможна не только в разрушении, но и в уединении, «в дали, на лоне первобытных ландшафтов». Для Юнгера таким «первобытным ландшафтом», конечно же, была Африка: «Африка, она была для меня роскошной анархией жизни, в своих самых диких проявлениях исполненной глубокого, трагического порядка, по которому так тоскует юный человек». В этом определении концепция анархизма демонстрирует свое эстетическое происхождение: «Африка была для меня воплощением дикого и первобытного, единственно возможной ареной той жизни, которую я мыслил для себя». В описании Африки как олицетворения «анархии» развивается и пессимистический мотив: Африка как утопия, боязнь утраты необходимого для существования горизонта: «Знать, что есть еще места, где не ступала нога человека, наполняла меня глубоким счастьем. Они могут делать с Германией все, что захотят, истребить последнего зверя, вспахать все пустоши, на каждой горной вершине поставить по столбу - но Африку пусть оставят в покое. Должна же остаться на свете хоть какая-то земля, передвигаясь по которой не наткнешься на каменную казарму или на запрещающую табличку...». Африка обладает «невиданной, магической перспективой, обещанием счастья». Таким образом, понятие «анархии» проясняется. «Анархия» - это приобретение экстремального субъективного опыта, «по ту сторону» цивилизации. «Анархистом» в том смысле, в котором это понимает Э. Юнгер, человек становится, приобретя опыт войны: «Лучшие силы поколения, прошедшего через пылающую пустыню войны, обладали и жаждой уничтожения, и магическим сознанием. Анархический зов сердца заставил их душу погрузиться в стихию беспокойства и опасности». В этом отрывке снова проглядывает характерное для Э. Юнгера противоречие vita activa и vita contemplativa: с одной стороны, он призывает к действию, к разрушению, с другой - советует обрести тихое пристанище в созерцании. Но и действие и созерцание являются работой «Я», противопоставляющего себя обществу. Однако это «Я» не стремится к осуществлению идеи свободы личности. Еще Михаил Александрович Бакунин, русский анархист, говорил: «Я не хочу быть мной, я хочу быть нами». Так и Э. Юнгер, автор проекта «тотальной мобилизации», писал: «(...) нет ни единого атома, который не работал бы, нам было написано на роду стать участниками этого стремительного процесса...» «Свобода» же заключается в «содействии необходимому». Некоторые увидят в этом «возврат к варварству», другие будут приветствовать. Но ни то, ни другое не важно по сравнению с тем, что «в мир вновь устремится новый, мощный поток элементарных сил». Эти силы имеют «форму анархии».
12. "Mother Russia": гендерный аспект образа России в западной историософии
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

Что касается контекста, в который помещаются гендерные характеристики России, то для него свойственны общие закономерности отношения к Иному: феминная инаковость способствует возникновению как «русофильских», так и «русофобских» представлений.
Женственная Россия вызывает симпатию благодаря своей близости к природе, открытости, душевности, приоритету любви над законом, братству, преодолевающему западный эгоизм. Особое значение в секулярный, прагматический век Европа придавала русской религиозности. Так, Грэхем пишет, что Святая Русь - это душа Европы, это «наш союз с Богом» [5, с. 329-331], и уподобляет Запад библейской Марфе, которая «печется о многом», Россию же - Марии, которая думает о Боге [12, с. 252, 253]. Идея комплементарности России и Запада, воплощающих различные ценности, нашла выражение в тезисе Р. Штайнера о грядущем духовном браке между германством и славянством (причем первое символизирует, разумеется, мужское начало, тогда как второе - женское) [13, с. 310].
Еще более значительной миссия России выглядит в тех концепциях, где ей отводится роль спасительницы Европы: «Именно Россия обладает теми силами, которые Европа утратила или разрушила в себе... Россия - единственная страна, которая способна спасти Европу и спасет ее...» 2, с. 33, 34].
Причины симпатий к женственной России - как и сама потребность западной культуры в таком образе - в какой-то степени проясняются при более внимательном рассмотрении мифа о русской женщине, который прочно вписан в историософский нарратив не только в России, но и на Западе. Приведем несколько характерных суждений: «Никакая другая женщина, по сравнению с русской, не может быть одновременно возлюбленной, матерью и спутницей жизни» (курсив мой. - О. Р.) [2, с. 184];
она «объединяет в себе все преимущества своих западных сестер», не имея их недостатков [2, с. 184]; она разделяет все интересы любимого мужчины, но при этом сохраняет свою женственность и не оставляет дом [14, с. 275]; она ни в коем случае не «синий чулок» [2, с. 184].
Для патриархальной культуры такой вариант решения женского вопроса представляется, пожалуй, идеальным, поскольку снимает одно из основных противоречий - как совместить все милые сердцу мужчины женственные добродетели (мягкость, нежность, такт) с женской потребностью в достижениях, с интеллектуальным развитием, с ориентацией на успех в политике или бизнесе? В андроцентрической картине мира женщина представлена либо как «восточная» (со всеми ее плюсами и минусами), либо как «западная» - tertium поп datur. России же как «Востоко-Западу» и здесь дан третий путь, синтезирующий все преимущества и Востока, и Запада, - ход мысли, который типичен для логики «русской идеи» 6. Вопрос же о том, почему бы русской женщине не совмещать в себе не преимущества, а недостатки и Востока, и Запада (подобно тому как Россия может быть не только Евразией, но и Азиопой), просто не ставится. Поскольку Иное - это место, где возможно «нигде и никогда», постольку оно является на редкость удобным ментальным пространством для конструирования самых произвольных схем. Подтекст рассуждений западных авторов о русской женщине таков: «наши», европейские, феминистки требуют изменения «статус-кво», мотивируя это высоким уровнем своего личностного развития. А вот есть такая женщина - русская, есть такое место на земле - Россия, где женщины нисколько не уступают западным сестрам, но при этом остаются женственными и милыми существами и не стремятся к равноправию «пофеминистски».
Однако Иное вызывает не только восхищение и упования на преображение неправедной реальности, но также непонимание, страх и неприязнь. Женщина как Иное - и святая, и блудница; и Мария, и Ева; и надежда на спасение, и грехопадение. Подобный дуализм заметен и в облике феминной России: П русофобские» умопостроения коррелируются с женофобиеи. России инкриминируются феминные же непредсказуемость, нестабильность, иррациональность, неспособность к самоконтролю, неумеренность во всем: доброта и милосердие и те вызывают опасения - ведь даже с самыми благими намерениями Россия может задушить в своих «медвежьих объятиях». Россия как «империя зла» - это рабье смирение, отсутствие уважения к праву, поглощение личности безликим коллективом.
В таком контексте идея необходимости контроля над Россией - подобно тому как каждой женщине необходим контроль со стороны мужчины выглядит на Западе вполне разумной и естественной. Эти сентенции обретают особую эффективность еще и потому, что отношения между мужчиной и женщиной традиционно воспринимаются как едва ли не наиболее легитимный, естественный и не подлежащий сомнению вид социальных связей и социальной иерархии. И если проанализировать, например, гендерную нагруженность норманнской теории (в широком смысле), то обнаружится все та же модель взаимодействия - славянская бесформенная стихия оформляется германским маскулинным элементом. Так, А. Розенберг в «Мифе XX века» пишет, что в основе арийской культуры лежат мужественные ценности, аполлоническое начало, в то время как в основе культуры неарийской - женственное, дионисийское [15, с. 48-50]; ярким примером арийской маскулинной активности он называет культуртрегерскую деятельность варягов на Руси [15, с. 102-104]. И по мнению А. Гитлера, организующее, оформляющее начало в России - это всегда немцы [16, с. 556], в его речах мужественные германцы противопоставлены женственным славянам [17, с. 25; 18, с. 137].
В таком ракурсе становится понятнее динамика отношения отечественных авторов к идее женственности России. В дни мира ее могли принимать с безразличием, с благосклонностью, с восторгом: в феминности России видели возможность особого пути для нее (см. [19]). Однако в периоды обострения международной обстановки русские мыслители воспринимали подобную гендерную трактовку оппозиции «РоссияЗапад» как некую идеологическую диверсию. Показателен пример изменений в воззрениях В. Розанова. В одной из статей 1911 года он предлагает свой комментарий к «распространенному в Германии мнению о женственности русских, которые в сочетании с мужественной тевтонской расой дадут чудесный материал для истории» [20, с. 322]. Мыслитель соглашается с тем, что Россия - «женщина, вечно ищущая жениха, главу и мужа» [20, с. 329], но вместе с тем подчеркивает, что женская уступчивость и мягкость «оказываются» силой». Жена входит в дом мужа как ласка и нежность в первый миг, но уже во второй она делается госпожой [20, с. 329]. Так и европейцы оказываются побежденными русской женственностью; они сами отдаются русскому началу, отрекаются от «самой сущности европейского начала - начала гордыни, захвата, господства» [20, с. 329].
Однако в годы Первой мировой войны означенный способ аргументации представляется Розанову явно недостаточным и неубедительным. В работе 1915 года мыслитель решительно возражает против идеи женственности русских, усматривая в ней оправдание германского империализма с его тезисом, что славяне - это «прирожденно рабская нация». Розанов подчеркивает, что ныне поднялся этот «бесхарактерный» и «женственный» русский мужик, чтобы показать соседям, что не такая уж он «баба», как рассчитывает его сиятельство прусский юнкер [21, с. 30, 31].
Похожие оговорки в различные периоды своего творчества сочли необходимым сделать Н. Бердяев, И. Ильин, Н. Лосский, М. Меньшиков, В. Эрн и другие отечественные авторы [22, 23, 12, 24, 19].
Критике подверглась не только идея женственности России, но и сам расхожий образ русской души, который и позволял соотносить «русскость» с феминностью. Один из наиболее убедительных вариантов альтернативного образа России принадлежит перу И. Солоневича, возлагавшего значительную долю вины за феминизированный (пассивность, мягкость, любовь к страданию, неспособность к государственному строительству) образ русского мужчины на русскую же литературу и философию, которые, по его оценке, фактически и провоцировали немцев на агрессию [25].
Подобные атаки отечественных авторов на идею женственности России могут показаться слишком резкими; ведь, как было отмечено, симпатии к русской культуре, убежденность в ее мировом значении также коррелируются с образом России-женщины. Однако обратим внимание на то, какое место в мире отводится женственной России в работах авторов, настроенных вполне «русофильски». Так, Грэхем называет Россию «женой западного человека», так как она «ближе к земле» и «дает нам хлеб» [5, с. 327]. Гендерное разделение труда оказало влияние и на другой аргумент этого английского автора: «Святая Русь мрлится за нас и поддерживает огонь домашнего очага, в то время как мы отправляемся в мир» [5, с. 329], т. е. России-женщине отводится приватная сфера, в то время как Англии-мужчине - публичная. «Англии необходима Россия, живущая по принципам святости и простоты, как каждому мужчине необходима женщина - из-за пищи, которую она ему готовит, и из-за молитв, которые она возносит за него» [5, с. 328]. Всех ли россиян устроит такое понимание комплементарности маскулинного Запада и феминной России?
А вот как видится миссия России другому «русофилу», Шубарту: «Россия не стремится ни к завоеванию Запада, ни к обогащению за его счет - она хочет его спасти. Русская душа ощущает себя наиболее счастливой в состоянии самоотдачи и жертвенности. (...)Она переливается через край - на Запад. (...)Она намерена не брать, а давать. Она настроена по-мессиански» [2, с. 29]. Русь потому Святая, что готова пожертвовать собой, пренебречь своими интересами ради спасения Запада? Еще Дж. С. Милль когда-то обратил внимание на то, что сакрализация женщины в европейской культуре всегда включала представления о ее жертвенности и альтруизме (см. [19, с. 115]). И не удивительно, что тот же Солоневич откровенно смеется над шубартовским пониманием смысла бытия России [25, с. 386, 387]. Здесь вполне уместны параллели с феминистской критикой культа женственности;
как известно, тот оценивается как своеобразная идеологическая ловушка, при посредстве которой женщины вытесняются из публичной сферы и лишаются возможности развивать свои общечеловеческие способности. И вслед за «Мистикой женственности» Б. Фридан впору писать о «Мистике русскости»: быть может, женственной России с ее всечеловечностью, смирением, загадочностью, соборностью, милосердием и любовью, России как «радикально Иному» позволено включаться в мировой контекст только как «империи Зла» или как заботливой женушке и жертвенной матери?
В заключение еще раз подчеркнем значимость изучения проблемы гендерного аспекта образа России: и потому, что это расширяет круг источников анализа стереотипов маскулинности и феминности, и потому, что позволяет открыть новые грани в исследовании одной из самых иррациональных сфер человеческого бытия - национальной.
13. "Proteia Antropolatria": Диагноз болезни от Константина Леонтьева
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Власть денег тесно связана с властью СМИ, которые держат целые народы под ураганным огнем передовиц, точек зрения и происшествий день за днем, год за годом, так что "каждое "Я" превращается исключительно в функцию некоего огромного духовного "Нечто". Проявлением этого стало то, что люди читают некую "свою" газету, миллионами экземпляров проникающую во все дома, а закономерным следствием мышление людей категориями, позаимствованными из прессы (34). Истиной становится то, что приходится читать и слышать ("три недели работы прессы и весь мир познал истину"), а подход к свободе прессы заключается не в чём ином, как в опровержении одной такой "истины" другой, "как только у контраргументов отыскивается большая денежная сила". История показала, что цензура, как сдерживающий фактор, действительно была необходима, и на смену старой пришла новая цензура, в отношении которой "демократ прежнего закала требовал бы сегодня не свободы для прессы, но свободы от прессы". Возникающее же возражение, что каждый волен выбирать, обманчиво, так как современные СМИ монополисты в области информации, диктующие правила её подачи. Шпенглер пишет, что "более чудовищной сатиры на свободу мысли нельзя себе представить". Это проявляется в двух аспектах с одной стороны, многие люди перестали мыслить самостоятельно: "некогда запрещалось иметь смелость мыслить самостоятельно; теперь это разрешено, однако способность к тому утрачена". С другой стороны, многие самостоятельные мыслители замалчиваются, приговариваются к смерти посредством "цензуры молчания", которая тем более всесильна, что "толпа читателей газет её наличия абсолютно не замечает". Нет сообщения в новостях нет события, нет внимания прессы нет и человека. Таким образом, пишет Шпенглер, экономическое рабство сменяется рабством от прессы. "На место костров" приходит великое молчание, а "диктатура партийных лидеров опирается на диктатуру прессы". Таким образом, на смену чисто военным столкновениям пришли войны информационные и идеологические, позволившие Шпенглеру отметить, что "порох и книгопечатание одной крови". Кампании в прессе возникают как продолжение классической войны иными средствами, и их роль такова, что война может быть проиграна ещё до того, "как раздался первый выстрел, потому что к тому времени её уже выиграла пресса" (35). Эта "духовная артиллерия" позволила антрополатрийной политике протянуть "по всей Земле силовое поле …, в которое, не осознавая этого, встроен каждый отдельный человек" (36).
14. "Больше поле битвы, чем человек"
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Вячеслав Иванов: Могучий импульс Ницше обратил меня к изучению религии Диониса. <Подчиненная> аналитическому заданию, книга представляет собой полный переплав и коренную переработку материала <прежних статей>, <выработку> метода исследования. Прежде всего <он> - филологический: критика и герменевтика в применении к памятникам слова, <но> историческим в не меньшей мере, чем филологическим, хочет быть наше исследование. Как первоначальный предлежит нашему изучению факт сознания. Поскольку наше внимание устремлено на истоки, мы должны делать из этих данных обратные заключения от позднейшего состояния к тому, какое им логически предполагается. Мы обнажаем в свидетельствах сознания из-под оболочки новейших культурных наслоений основное, простейшее и конкретнейшее содержание <архетипы>. Трудность и ответственность заключается в совлечении позднейших культурных наслоений, <в обнажении> их изначального ядра. Что это ядро есть, в том ручается консерватизм сферы религиозной эмоции, не меньший, чем внутренний консерватизм мифа, который, как это видел и Э.Роде, во всех своих разветвлениях и метаморфозах хранит свой морфологический принцип. Религиозно-историческая наличность сквозит и через <философему>. Поздняя философема оказывается старинной мифологемой: изменилась форма, тожественными остались и содержание, и психологическая окраска мысли. <Признать>, что философема раскрывает подлинный умозрительный смысл мифологемы, мы вправе лишь по выяснении несомненной исторической связи между той и другой. Прямое заключение от философемы, без посредства дидактической мифологемы, к фактам первоначального религиозного сознания - незаконно и недействительно. В попытке реконструкции древнейшей религии наиболее надежной базой служит обряд; он должен быть понят из потребностей, его вызвавших к жизни, и осмыслен как факт сознания; задача исследователя, предпринявшего реконструкцию, состоит в установлении и истолковании обряда. Мы должны критически обрабатывать миф, стремясь обнажить из-под наносов времени его первичную форму <прамиф>, почему и возможно говорить о "логике мифа". Центр тяжести переносим мы на внутреннюю логику развития. <Необходимо> начертать общую схему мифотворческой функции.
15. "Вне сознания": Кант и Якоби
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Всё наше познание как телесных, так и духовных предметов в конечном счёте покоится на "вере", т.е. сознании непосредственной и высшей достоверности присутствия (Dasein) этих предметов, достоверности, которая не нуждается ни в каком обосновании. Напротив, всякое знание, с которым мы соглашаемся вследствие приведённых доводов и доказательств - это знание "сэконд хэнд", и вся его достоверность в конечном счёте зиждется на связи с теми вещами, которые мы знаем непосредственно. Опосредствованное знание - второго сорта; оно никогда не может быть вполне надёжным и совершенным[217]. Слово "вера" здесь применяется для того, чтобы указать на нерациональное основание такого признания: оно коренится не в рассудке, рассуждении и доказательстве, но в другой, высшей способности, которую Якоби называет и "чувством", и "разумом". Якоби не принимает юмовского скептицизма, признавая "трансцендентную" значимость "веры". В трактовке belief Якоби ближе к Т.Риду, чем к Юму, хотя исторически исходным образцом для него была именно теория Юма[218]. Работу Рида "Essays on the intellectual powers of man" (1785) Якоби знал в оригинале, она произвела на него сильное впечатление. Он называет Рида "великим человеком", а его работу - "мастерским произведением зрелого мыслителя"[219]. Якоби и Рида объединяет трактовка чувственного восприятия как непосредственного знания об объектах. Рид критикует взгляд, согласно которому наше познание объектов внешнего мира опосредствуется получаемыми от них "впечатлениями", образами вещей. Этой теории, по его мнению, придерживаются "аристотелики" и Локк. И если наши понятия опираются на эти образы, то всё наше познание может не иметь ничего общего с тем, что присуще самим вещам. Эти вещи превращаются в проблематичную "трансценденцию", вопросы об их "подлинной" сущности и их отношении к "образам" сознания становится неразрешимым. Это неизбежное следствие и заставляет нас, согласно Риду, отдать первенство интуитивному, непосредственному постижению реальности и отклонить притязания дискурсивного мышления на адекватное постижение "истинного" бытия. Якоби вполне усвоил эту необходимость признания примата интуиции над дискурсом и эту оценку значимости абстрактного мышления. В.Гумбольдт так передаёт слова Якоби, произнесённые во время их встречи в Пемпельфорте в 1788 г.: "Мы воспринимаем не образ внешних вещей, как обычно говорят, мы воспринимаем сами эти вещи… "[220]. Процитируем и самого Якоби: "Все представления о вещах вне нас есть, следовательно, лишь производные от действительных вещей сущности, которые никоим образом не могли бы существовать без них. Эти производные сущности, однако, могут быть отличены от действительных сущностей лишь посредством сравнения с самим действительным. Следовательно, в восприятии действительного должно быть нечто такое, чего нет в "представлениях", иначе одно нельзя было бы отличить от другого. Но это различие затрагивает именно действительность - и более ничего. Следовательно, в одном лишь представлении никогда не может предстать само действительное, объективность… Восприятие действительного и чувство истины, сознание и жизнь - одно и то же"[221]. Я узнаю, что я существую, и что существуют вещи вне меня, в одно и то же неделимое мгновение. Никакое представление, никакой "вывод" не опосредствует это "двойное откровение"[222]. Ничто не отделяет друг от друга восприятие действительности вне меня и восприятие действительности меня самого. "Представлений" ещё нет - они появляются потом, в рефлексии, как "тени" того, что было в наличии, реально присутствовало "здесь и теперь".
16. "Восстание масс"
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Скученность возникла не случайно. Массы внезапно стали видны. Толпа - понятие количественное и видимое. Всякое общество - это единство двух факторов, меньшинства и массы. Меньшинство - это личность или группы личностей особого специального достоинства. Масса - это средний, заурядный человек. Принадлежность к массе - чисто психологический признак. О каждом отдельном человеке можно сказать, принадлежит он к массе или нет. Человек массы - это тот, кто не ощущает в себе никакого особого дара или отличия от всех, хорошего или дурного; он чувствует себя, что он - "точь-в-точь", как все остальные, и от этого чувствует себя счастливым. Избранный - тот, кто к себе самому требовательней, чем к другим.
17. "Высокие технологии" и проблемы информационного неравенства в России
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Во многом такая ситуация обусловлена архаичностью технологической базы, унаследованной от бывшего СССР. Тенденции к уменьшению объемов выпуска продукции в области высоких технологий в отечественной электронной и приборостроительной промышленности начали проявляться с конца 80-х годов и приняли катастрофический характер в последнее десятилетие XX века. В то время как на российском рынке расширялся импорт технической аппаратуры для спутниковой и мобильной связи, изделий бытовой электроники и компьютерной техники из промышленно развитых стран Запада, США, Японии и стран азиатско-тихоокеанского региона (Южная Корея, Китай, Тайвань, Малайзия и т.д.), резко падало отечественное производство этой продукции. Общая стоимость производимых в России чипов снизилась с 1,5 млрд. долларов в 1989 году до 385 млн. долларов в 1995 году [1, с. 36]. На российских предприятиях электротехнической промышленности несколько лет назад полностью прекратилось производство цветных кинескопов. Больше не собирают в России и странах СНГ мониторы (технические возможности для этого существуют, учитывая, что продолжается выпуск собственных цветных телевизоров). Не производятся принтеры. В начале 90-х еще собирали матричные принтеры, рассчитанные на работу с машинами типа ПЭВМ "Искра 1030" (сейчас эти "персоналки", несовместимые с IBM PC, применимы лишь как экспонаты для политехнического музея). Производство системных блоков (персональных компьютеров) на базе оборонных предприятий и в мастерских небольших фирм представляет собой простую модульную сборку и настройку из импортных узлов.
18. "Глобальная деревня" Маклюена. Роль и место в философии ХХ в.
Информация пополнение в коллекции 27.10.2006

Маршалл Маклюэн (1911 - 1980) является одной из наиболее ярких - если не самой яркой - фигур интеллектуальной жизни США 60-70-х годов. Среди множества работ, принадлежащих его перу, могут быть выделены такие наиболее известные, как Галактика Гутенберга" ("The Gutenberg Galaxy", 1962), "Понимая медиа: продолжения человека" ("Understanding Media: The Extensions of Man", 1964), "Медиум - это Послание" ("The Medium is the Message", 1967), "Война и мир в глобальной деревне" ("War and Peace in the Global Village", 1968). В них Маклюэном наиболее полноценным образом были представлены его философские воззрения, изложена собственная культурологическая концепция и развита теория коммуникационных технологий, являющихся основополагающими для становления и развития современного массового общества. Репутации первопроходца и классика в области теории массовых коммуникаций при жизни Маклюэна сопутствовала и его широчайшая известность в качестве популярнейшего персонажа американской массовой культуры, в эти десятилетия буквально не сходившего с экранов телевизоров и страниц периодических изданий, прославившегося своими мудрыми и остроумными изречениями "пророка из Торонто". На поддержание этого имиджа работало также и графическое оформление его книг, разительно отличавшихся по облику, благодаря усилиям лучших графиков, фотографов и художников того времени, от сухих и невзрачных научных работ. Редко упоминаемой является также религиозная направленность творчества Маклюэна: будучи католиком по убеждению (принял католичество в 1937 г.), он полагал, что масс-медиа являются Посланием, ниспосланным человеку свыше и поддающимся разгадке лишь по мере их развития.
19. "Государь" Макиавелли
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Не раз и не два, в различных главах различной тематики, Макиавелли возвращается к вопросу о войске государя. Любое войско можно отнести, по его мнению, к одной из четырех групп: собственное, наемное, союзническое и смешанное. И постоянно, рассматривая различные исторические ситуации, автор приходит к выводу, что наемные и союзнические войска опасны для правителя. Макиавелли считает, что собственная сильная армия просто необходима любому правителю, который не хочет потерять власть. Собственную армию автор рассматривает «как подлинную основу любого военного предприятия, потому что нельзя иметь более хороших солдат, чем свои».
20. "Два Маркса" и два отношения к марксизму
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Зададимся вопросом, каким мировоззренческим багажем мы сегодня располагаем, для того, чтобы быть в состоянии разрешать те проблемы, которые с необходимостью и по логике вещей порождает социальный прогресс ? Да, кроме марксизма - никаким. Всякий подход с позиций какой-либо прикладной науки закономерно обнаруживает узость и ограниченность, порождая новые проблемы. Сегодня как никогда необходим широкий философский взгляд на вещи, и это то, что сегодня не может предложить нам благополучная западная цивилизация. Она слишком прагматична, технократична и рациональна в узком смысле этого слова. Наиболее известные представители ее философских школ пренебрежительно относятся к диалектике, и поэтому та философия, которую они представляют, в полной мере характеризуется такими выражениями, как "недалекая" или "приземленная философия" . Например, современная социология без марксовой материалистической диалектики не состоятельна как наука. Благодаря техническому прогрессу Запад породил поистине безбрежные океаны информации, но как там найти "истину" или "рациональное зерно" при том условии, что сегодня нет ни авторитетов, ни авторитетных доктрин ? При всем том, что человечество пережило в ХХ столетии, наиболее авторитетной и достойной внимания остается философия Маркса. Философов много, но философ один. Маркса можно и нужно критиковать. Но его невозможно игнорировать, он не может быть предан забвению.

Blog

Философия