Философия

141. Анализ первой части трактата Бенедикта Спинозы "Этика" ("О Боге")
Информация пополнение в коллекции 09.12.2008
Однако аксиомы, вне всякого сомнения, важны для понимания как части “О Боге”, так и всей “Этики” в целом, поэтому их стоит привести в данном анализе.
1. “Все, что существует, существует или само в себе, или в чем-либо другом”. Как мы уже видели из определений, понятие существования оказывается очень важным для Спинозы, поэтому вполне обоснованной оказывается такая его конкретизация. Здесь высказывается мысль о том, что все существующее есть либо субстанция (“существует в самом себе”), либо не субстанция. Причем не субстанцией является все, что существует в чем-либо другом.
2. “Что не может быть представляемо через другое, должно быть представляемо само через себя”. Дополним: “А то, что представляется само через себя, называется субстанцией”. Таким образом, Спиноза фактически говорит о субстанции, просто не называя ее.
3. “Из данной определенной причины необходимо вытекает действие, и наоборот, если нет никакой определенной причины, невозможно, чтобы последовало действие”. Из этой аксиомы мы видим, что Спиноза отстаивает обязательное наличие причинно-следственных отношений в окружающем мире. Кажется, что и своей продуманно построенной “Этикой” он отстаивает эти отношения.
4. “Знание действия зависит от знания причины и заключает в себе последнее”. Эта аксиома порождается предыдущей. Спиноза весьма оптимистически декларирует то, что по любому действию можно узнать причину, его породившую.
5. “Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть и познаваемы одна через другую; иными словами, представление одной не заключает в себе представления другой”. Не имеющие ничего общего вещи, т.е. вещи, не соотнесенные в действительности посредством причинно-следственных отношений, а не просто не имеющие одинаковых характеристик (так мне кажется). По мнению Спинозы (см. также аксиому 4), если две вещи связаны причинно-следственными отношениями, то одна из них заключает в себе представление о другой (“существует в другой”, см. аксиому 1), а если не связаны, то, соответственно, не заключает.
6. “Истинная идея должна быть согласна со своим объектом”, т.е. истинная идея правильно отражает объект.
7. “Сущность всего того, что может быть представлено несуществующим, не заключает в себе существования”. Здесь Спиноза высказывает мысль о том, что все, “что может быть представлено несуществующим” не есть causa sui (“не заключает в себе существования”).
142. Анализ причин и последствий крупнейших ядерных катастроф
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Для полной безопасности работы ЧАЭС, было принято решение закрыть поврежденный реактор специальным укрытием. В район 4-го энергоблока, при ликвидации аварии сгребали всю радиоактивную грязь, радиоактивные осколки и конструкции, заранее рассчитывая устроить на этом месте могильник радиоактивных отходов. Проект получил инженерное название “Укрытие”, но широкой публике он более известен под названием “Саркофаг”. Суть проекта заключалась в том, чтобы залить поврежденный реактор слоем покрытых в определенных местах свинцом металлических конструкций заполненных бетоном. Особая сложность в этом проекте представляла стена 3-го энергоблока смежная с 4-м энергоблоком. Раньше оба реакторных цеха были соединены между собой различными коммуникациями и оборудованием. В настоящее время между энергоблоками возведена стена из свинца, стали и бетона называемая “стеной биологической защиты”. После ее установки были начаты работы по дезактивации третьего энергоблока. При строительстве “Саркофага” было уложено около 300 тысяч кубических метров бетона, смонтировано свыше 6 тысяч тонн различных металлоконструкций. Таким образом, в октябре 1986 года “Укрытие” плотно запечатало то, что было раньше 4-м энергоблоком ЧАЭС. В то же время “Укрытие” не полностью герметично. Оно имеет специальные вентиляционные каналы для охлаждения реактора, снабженные специальными фильтрами, обширный комплекс диагностического и радиометрического оборудования, систему активной ядерной защиты, для предотвращения возникновения цепной реакции в бывшем реакторе. Таким образом, была обеспечена надежная консервация разрушенного реактора, предотвращен выход аэрозолей в окружающую среду, обеспечена ядерная безопасность объекта.
143. Анализ проблемы любви: этимологический, историко-культурный, аксиологический
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Глагол лъбнуть в такой форме долго не существовал, а стал по форме приближаться к другому глаголу - льнути, лнути, лнуть "льнуть телом и душой к кому-либо". Словарь Д. Н. Ушакова определяет его так: "Испытывая нежное, дружеское влечение, стремится быть ближе к кому-либо". Каузативный глагол любить, покинув свое исходное место и значение (вызывать любовь, влюблять), занял место глагола лъбнуть и, в сочетании с приставкой по-, принял его значение - "впасть в состояние любви, полюбить". Глагол лъбети "пребывать в состоянии любви, влечения к чему-либо или кому-либо", сохранялся дольше в виде любети. С приставкой у- он означал " понравится, полюбиться". Улюбити был активным глаголом действия "полюбить кого-либо, что-либо", а улюбети глаголом неактивного состояния "понравится, полюбиться. Фонетическое сходство любити и любети способствовало тому, что последний по форме и семантике как бы влился в первый. Таким образом, глагол любить занял место остальных глаголов и вобрал в себя их значения, были стерты смысловые различия. Семантика старого глагола состояния проступает в причастии на -имъ, которое сохраняет свое исконное не пассивное, а медиальное значение, т. е. Значение действия, совершающегося "для себя", "внутри себя". Так, старославянское лежимъ буквально "лежимый" значит не "укладываемый", а лежащий; подобно этому любимъ значит не только "любимый", но и "любящий". В старославянском языке оно могло быть формой только глагола любити, а в древнерусском - формой как любити, так и любети; у этого причастия, как и у глагола, к тому же сохранялось старое управление - дательный падеж, указывающий на стремление к цели, вместо внимательного.
144. Анализ произведений А. Камю
Информация пополнение в коллекции 07.12.2010

Бунту посвящён не только «Человек бунтующий». Бунт это также и высоко человечный, без пафоса, исполненный глухой ненависти к смерти и страданию труд врача и его добровольных помощников в романе «Чума». Пояснить что такое бунт для Камю можно примере небольшого рассказа из сборника «Изгнание и царство» «Гость». Учитель начальной школы, заброшенной в Алжирской пустыне, француз, получает под расписку арестованного за убийство араба и должен его сдать по этапу в отдалённый полицейский пункт. Он предупреждает жандарма, что эти функции выполнять не может, но тот напоминает ему, что все белые под угрозой, фактически война уже идёт, и европейцы должны быть солидарны. Учителю неприятен молодой примитивный араб, которому ничего не стоило перерезать ножом глотку такому же, как он, но хозяин школы кормит его, укладывает спать и всё ищет приемлемого решения. Учитель, конечно, не может принять призыв гостя «иди к нам», но не может и стать хоть ненадолго полицейским. Утром он выводит гостя далеко в пустыню, даёт ему денег и пищу, показывает, как дойти до полицейского участка, и возвращается домой. А дома на школьной скамье читает написанное мелом: «Ты сдал нашего брата, ты заплатишь».
145. Анализ самоубийства с точки зрения философского экзистенциализма. А. Камю "Миф о Сизифе"
Сочинение пополнение в коллекции 28.04.2012

Мы будем рассматривать самоубийство не как социальный феномен, а с точки зрения мышления индивида. Можно найти много причин, оправдывающих самоубийство, но в большинстве случаев самоубийство не что иное как отсутствие смысла жить дальше, отсутсвие надежды, накопление горечи и … скука. Всегда можно найти разумное обьяснение уходу из жизни, нам скажут об " интимных горестях" или о " неизлечимой болезни", но никто не спросит был ли кто-то рядом с этим человеком,кто-то кто мог бы выслушать и поддержать его в тот трудный момент, когда чаша терпения самоубийцы переполнилась... Конечно не стоит забывать о самоубийствах,которые связаны с протестом против власти или каких либо ограничений. Совершить самоубийство это как бы признание в том что жизнь кончилась,жизнь стала непонятной и нет больше сил и желания ее продолжать.
146. Анализ сочинения Цицерона "Тускуланские Беседы"
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Итак, "Тускуланские беседы" посвящены пяти вопросам, которые по традиции обсуждались в школах философов. По каждому из вопросов, обсуждаемых в "беседах", представлены мнения известных греческих школ. Для практической философии Цицерона служили одинаково все школы греческой мудрости. В разных вопросах он берет своим руководителем Платона, Новую Академию, стоиков, перипатетиков, не обнаруживая впрочем никакой любви к эпикурейцам. Составляя "Тускуланские беседы", да и все свои философские сочинения, Цицерон, как личность, воспользовался своим правом выбора. Многие из его современников довольствовались тем, что высказывались за одну из существующих систем. В противоположность им Цицерон нигде не жертвует своим правом выбора; он следует не Зенону, не Эпикуру, а своему здравому смыслу. Таким образом, сочинения Цицерона развивают философию здравого смысла. Эта философия положительна в той области, в которой сомнения невозможны без разрушения человеческого общества - в области морали, которую Цицерон, по примеру стоиков, выводит из природы. Она отрицательна по отношению к сверхъестественному, существование которого Цицерон, подобно Эпикуру, считает недопустимым и ненужным. И, наконец, она скептически относится к метафизике. Выделив, как неподлежащие сомнению, факты существования божества и бессмертия души, Цицерон во всем прочем, следуя Новой Академии, сопоставляет противоречащие друг другу мнения и рассуждения школ, воздерживаясь от собственного суждения. Таким образом, между бесспорно достоверным и бесспорно ложным образуется обширная средняя полоса, по поводу которой Цицерон сказал слова6 которые можно перевести приблизительно так: " Эти вещи представляются так или иначе, смотря по личности тех, кто о них рассуждает. " Итак, воспользовавшись своим правом выбора в полной мере, Цицерон предоставляет такое же право и своим последователям. Цицерон как философ был ценен именно тем, что, не будучи сам творцом, он здраво и самостоятельно судил о творцах. Он занялся философией не для создания собственной системы, а для прославления первой. Он хотел познакомить римлян с философией, привить им любовь к ней, научить отличать истинную мудрость от ложной, убедить их в том, что они не только способны делать открытия не хуже греков, но и то, что заимствуют от греков, могут улучшать и совершенствовать, и это относится к философии не меньше, чем ко всему другому. [Tusc. I, 1 ]
147. Анализ труда «Смысл любви» В. Соловьёва
Информация пополнение в коллекции 09.12.2008

Показав реальное положение дел и дав некотрые наметки, как избежать подобной "профанации" любви, автор переходит к заключительной идеи книги: без преобразования всего и вся, причем преобразования духовного, любовь в ее идеальном виде не возможна, и она так и будет в жизни людей подобна краткой, иллюзорной вспышке, за которой все гоняются, но почти никто не может поймать. И автор приводит убедительные причины этой неуловимости: "Истинному бытию, или всеединой идее, противополагается в нашем мире вещественное бытие - то самое, что подавляет своим бессмысленным упорством и нашу любовь и не дает осуществиться ее смыслу. Главное свойство этого вещественного бытия есть двойная непроницаемость: 1) непроницаемость во времени, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущего, а исключает или вытесняет его собою из существования, так что все новое в среде вещества происходит на счет прежнего или в ущерб ему, и 2) непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два тела) не могут занимать зараз одного и того же места, т. е. одной и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг друга. Таким образом, то, что лежит в основе нашего мира, есть бытие в состоянии распадения, бытие раздробленное на исключающие друг друга части и моменты. Вот какую глубокую почву и какую широкую основу должны мы принять для того рокового разделения существ, в котором все бедствие и нашей личной жизни. Победить эту двойную непроницаемость тел и явлений, сделать внешнюю реальную среду сообразною внутреннему всеединству идеи - вот задача мирового процесса, столь же простая в общем понятии, сколько сложная и трудная в конкретном осуществлении".. Его вывод их этого: "Если корень ложного существования состоит в непроницаемости, т. е. во взаимном исключении существ друг другом, то истинная жизнь есть то, чтобы жить в другом, как в себе, или находить в другом положительное и безусловное восполнение своего существа. Основанием и типом этой истинной жизни остается и всегда останется любовь половая, или супружеская. Но ее собственное осуществление невозможно, как мы видели, без соответствующего преобразования всей внешней среды, т. е. интеграция жизни индивидуальной необходимо требует такой же интеграции в сферах жизни общественной и всемирной. Определенное различие, или раздельность, жизненных сфер, как индивидуальных, так и собирательных, никогда не будет и не должно быть упразднено, потому что такое всеобщее слияние привело бы к безразличию и к пустоте, а не к полноте бытия. Истинное соединение предполагает истинную раздельность соединяемых, т. е. такую, в силу которой они не исключают, а взаимно полагают друг друга, находя каждый в другом полноту собственной жизни. Как в любви индивидуальной два различные, но равноправные и равноценные существа служат один другому не отрицательною границей, а положительным восполнением, точно то же должно быть и во всех сферах жизни собирательной; всякий социальный организм должен быть для каждого своего члена не внешнею границей его деятельности, а положительною опорой и восполнением: Как для половой любви (в сфере личной жизни) единичное "другое" есть вместе с тем все, так с своей стороны социальное все, в силу положительной солидарности всех своих элементов, должно для каждого из них являться как действительное единство, как бы другое, восполняющее его (в новой, более широкой сфере) живое существо."
148. Анализ философских идей Фридриха Ницше
Информация пополнение в коллекции 25.01.2010

Вечное возвращение разбивает идеалистическую веру, согласно которой развитие мира покоится на плане провидцев, стремящихся к тому, чтобы установить господство Морали. «Длительность существования без цели и без смысла - вот наиболее парализующая мысль особенно тогда, когда человек понимает, что над ним издеваются и все же не имеет силы оградить себя от этого. Продумаем эту мысль в самой страшной форме: жизнь, как она есть, без смысла, без цели, но возвращающаяся неизбежно, без заключительного «ничто»: «вечное возвращение». Ницше пытается доказать учение о всеобщем возвращении. Он видит в нем необходимое последствие закона сохранения энергии. Закон этот заключается в том, что энергия или сила вообще не возникает и не уничтожается. Мировая энергия не убывает и не увеличивается. Она - навеки определенная, неизменная и, значит, ограниченная величина. Но раз мировая энергия - величина количественно определенная, то само количество ее проявлений не может быть беспредельным. Количество это может быть огромным, но в бесконечном времени все возможные комбинации должны быть исчерпаны; следовательно, в течение бесконечного времени всякая из возможных комбинаций должна повторяться; мало того, она должна повторяться бесконечное число раз. А так как в каждый данный момент существования мироздания бесконечное время уже протекло, то, стало быть, все возможные комбинации мировых сил уже бесконечное число раз повторялись и столь же бесконечно будут повторяться. Но так как между каждой данной комбинацией и ближайшим ее возвращением в будущем должны пройти все вообще возможные комбинации мировых сил, то мировой процесс представляется в виде круговорота, в котором вечно возвращаются абсолютно тождественные ряды событий. Ницше подчеркивает ту мысль, что его понимание мирового процесса составляет необходимое последствие атеистической точки зрения: если над миром нет иной высшей силы, направляющей его к цели, если над ним нет божественного произвола, то мировое движение не может быть чем-либо иным кроме процесса круговращения… Прежде всего, для человека всеобщее возвращение означает своего рода бессмертие, вечную жизнь. Но эта вечная жизнь не в каком-то ином мире, а именно в этом, в котором мы находимся сейчас. Ницше справедливо видит в этом бессмертии новое испытание и новую муку. «Вечное Возвращение - это не только избирательная мысль, но и избирательное бытие. Возвращается одно утверждение, … только радость возвращается назад. Все, что можно отрицать и что может отрицать, - все это отрицается в самом движении Вечного Возвращения. (…)
149. Аналитическая геометрия Декарта и проблемы философии техники
Контрольная работа пополнение в коллекции 25.03.2010

Под методом же, - пишет Декарт, - я разумею точные и простые правила, строгое соблюдение которых всегда препятствует принятию ложного за истинное и, без лишней траты умственных сил, но постепенно и непрерывно увеличивая знания, способствует тому, что ум достигает истинного познания всего, что ему доступно. Сформулируем специально эти характерные черты декартовского метода: достоверность, простота, механичность, продуктивность, полнота. Метод, однажды найденный, уже не требует для своей эксплуатации особых интеллектуальных усилий. Пользование им в науке приводит последнюю к своеобразной механической работе, безразличность которой, как неукоснительное невозмутимое следование предписанным правилам, служит даже гарантом правильности получаемых результатов и, следовательно, их истинности. В Правилах метод Декарта распадается на множество предписаний различной степени общности. В Рассуждениях о методе эти предписания сведены к четырем основным. Но для нас сейчас важнее другое. Поскольку правила метода выводятся из рассмотрения структуры самого человеческого разумения вообще, безотносительно к какой-либо конкретной науке, то они имеют трансцендентальный характер. Другими словами, эти правила характеризуют познание с его априорной стороны, с точки зрения его формы и играют роль в любых науках. Так, уже арифметика и геометрия древних, пишет Декарт, являются не чем иным, как самопроизвольными плодами, возникшими из врожденных начал этого метода.... Именно это, отчасти уже утраченное искусство человеческой мудрости, пытались воскресить, по мнению Декарта, и его современники под именем алгебры. ...Таким образом,- пишет Декарт,- должна существовать некая общая наука, объясняющая все относящееся к порядку и мере, не входя в исследование никаких частных предметов, и эта наука должна называться не иностранным (т.е. арабским алджебер.), но старым, уже вошедшим в употребление именем всеобщей математики....
150. Аналитическая психология К. Юнга и коллективное безсознательное
Информация пополнение в коллекции 26.10.2006

Бессознательность человека делится на личное и коллективное. Именно так считал психоаналитик и социолог К. Юнг. Карл Густав Юнг еще подростком пришел к выводу, что в нем живет две абсолютно разные индивидуальности. Первая - сын своих родителей, неуверенный в себе школьник. Вторая - взрослый, даже пожилой мужчина, скептичный, недоверчивый, весьма близкий по своей сути и характеру к природе. Поступил в университет на медицинский факультет. Еще в университете, Юнг начинает понимать, что его истинное призвание - психиатрия. В 1890 году Юнг начинает работать ассистентом в психиатрической клинике в Цюрихе. Здесь он знакомится с трудами З. Фрейда и становится его открытым последователем и пропагандистом фрейдовской теории. В 1906 году он послал Фрейду свою первую работу, между ними завязалась переписка, а позднее - дружба. Нельзя сказать, что отношения между Фрейдом и Юнгом были всегда дружественные. Признавая авторитет Фрейда и даже называя его своим учителем, Юнг во многом не соглашался с ним, а в 1912 году дружественные отношения между учеными прекратились. Карл Юнг критически относился к европейской науке, внес большой вклад в изучение мифологии, занимался алхимией, астрологией.
151. Аналитическая психология К.Г. Юнга: к вопросу понимания самости
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Представляется, что разведение первичной бессознательной и полной самости позволяет дифференцированно подойти и к символам самости. Тогда Бога Отца, являющего собой единство противоположных начал, как мне кажется, можно рассматривать как символ бессознательной самости. Анализируя то, как предстает ветхозаветный Бог Яхве в библейской “Книге Иова”, К.Г. Юнг демонстрирует его двойственную природу. Он говорит о несправедливости и насилии, которые совершает Яхве над Иовом, как о закономерных действиях Его ревнивой и недоверчивой натуры. Одновременно К.Г. Юнг подчеркивает и другую светлую сторону Бога, через которую Он может выступить защитником и помощником того же Иова. Причем темная сторона Яхве, как считает К.Г. Юнг, является бессознательной, неотрефлексированной им самим. Это находит выражение, в частности, в том, что “его отдельные свойства в недостаточной степени соотнесены друг с другом, а, потому, расчленены на противоречащие друг другу акты” [5; 123], подтверждение чему можно найти в той же “Книге Иова”. Таким образом, Яхве представляет собой целостность сознательного и бессознательного начал, в которую последнее входит в своем первоначальном, еще непереработанном сознанием виде, что и соответствует первичной бессознательной самости. Тогда Бог Сын как символ духовности может быть понят в качестве символа полной, реализованной самости, в которой бессознательное конструктивно переработано сознанием, и в таком виде входит в некую новую целостность. Этому пониманию соответствует и богочеловеческая природа Христа, что совпадает с природой героя, одновременно и божественной, и человеческой. В работе “Психология архетипа младенца” К.Г. Юнг писал: “В то время как Бог, особенно при его близком сходстве с символическим животным, олицетворяет коллективное бессознательное, которое еще не интегрировано в человеческое существо, сверхъестественность героя включает человеческую природу и, таким образом, представляет синтез "божественного" (т.е. еще неочеловечившегося) бессознательного и человеческого сознания.
152. Аналитическая теория сознания и онтологические тенденции структурализма
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Под таким углом зрения предметом философского исследования становится язык, и в качестве "деятельности" (как его понимал Витгенштейн), и как открытое к новациям пространство бытия культуры. И здесь происходит встреча двух исследовательских программ - аналитической (неопозитивистской) и структуралистской. При всей специфике современного состояния философского дискурса по сравнению с таковым классической западной философии, можно построить такую идеализацию ее бытия, в рамках которой можно утверждать, что, подобно неклассической физике, которая, в определенном смысле, есть "наука без предков"[549], современная философия тоже "философия без предков" (в том смысле, что они скорее противостоят традиции, чем ее развивают или продолжают)[550], важным условием такого превращения был "великий антиметафизический переворот", в ходе которого человеческий язык занял место Божественного Глагола, человеческий разум - место Абсолютного Духа, а сотворенный человеком мир культуры стал если не единственным, то приоритетным предметом. Хотя, конечно, прежнее тождество духа и мироздания, которое было свойственно и христианской, и гегелевской онтологиям, так сказать, "по определению"[551], осталось в прошлом. Если оно и не распалось, то превратилось во взаимодополнение мира культуры (продукт познания универсалий которого может быть даже назван "региональной объективной онтологией"), и изучением языка как особого предмета, как "непосредственной действительности мысли" (Маркс), как специфической сферы идеальной деятельности и как посредника между этой деятельностью, деятельностью духовной, и сферой чувственных, материально-вещественных реальностей. Результаты исследования универсалий этой сферы можно было бы назвать, соответственно, "региональной субъективной онтологией". Для первой изучение языка, как в плане его формальной структуры (включая сюда и фонетическое строение человеческой речи, и принципы построения знаков письменности)[552] и в плане структуры его содержания[553], ориентировано, если так можно выразиться, не на то, что совершается "внутри" сознания, т.е. не на "механизмы" процессов осознания и сохранения сознанием результатов этих процессов. А для второй, напротив, в фокусе интереса именно устройство сознания, процесс самопознания.
153. Аналитическая философия
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

Во-вторых, аналитизм возник как реакция на засилье идеализма в английских университетах начала ХХ века. Для английских философов, вспомните Локка, всегда был характерен эмпиризм и сенсуализм, конкретность, антисхоластичность. Можно даже сказать так: англичане меньшие идеалисты, чем немцы и французы. Лишь временно, в конце XIX в., в Англии возобладал идеализм. Реакция не заставила себя долго ждать. Было признано, что идеализм несостоятелен, он затуманивает ясное положение дел. В философии надо брать за основу не абстрактные впечатления и слова, которые необходимы для отображения всего этого. Итак, в очередной раз мы встречаемся со стремлением к ясной философии. Ясность философии связывалась прежде всего с языком, а не с тем, что творится в голове, что сугубо индивидуально и непроверяемо. В отличие от мыслей и чувств в истинности языковых описаний внешних для человека фактов может убедиться каждый. А это означает, что ясная философия должна сводиться к высказываниям о внешних для человека фактах. Сравните выражения: «У меня острая зубная боль» и «На улице идет дождь». Только второе выражение является общезначимым. Отметим также, что англичанин Джон Мур и австриец Людвиг Витгенштейн были теми, кто поставили в центр философского анализа не искусственные языки математики и логики, а естественный язык. Итак, аналитизм в философии возник не случайно, а в силу вполне определенных оснований.
154. Аналитическая философия и герменевтика (К.-О.Апель)
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Соглашаясь с Витгенштейном о невозможности частного, приватного языка, Апель, вместе с тем отвергает его идею о непреодолимом плюрализме языковых игр. Сначала он приводит аргумент о том, что человек без особого труда может переходить с одного языка на другой, а затем указывает на то, что методологический аппарат Витгенштейна недостаточен для того, чтобы корректным образом включить в теорию процесс преемственности языковых игр, возрождение и усвоение прошлого в современных жизненных формах. Апелю решает эту проблему с помощью введения понятия трансцендентальной языковой игры, лежащей в основании той или иной конкретной языковой игры и создающей условия для ее опосредования. «Трансцендентальная языковая игра» может, по мнению Апеля, рассматриваться, с одной стороны, как предельная предпосылка аналитической философии языка и критики метафизики и, с другой стороны, может служить основой для трансформации классической трансцендентальной философии в терминах языка. С позиций нормативной концепции «трансцендентальной языковой игры» и связанного с ней безграничного коммуникативного сообщества могло бы, в частности, найти свое разрешение длящийся тысячелетия проблемный синдром, который характеризуется философскими терминами «сущность», «определение», «идея», «понятие», «значение». В этом случае ответ на философски релевантые вопросы о сущности следует ожидать не со стороны описания словоупотребления, а со стороны так или иначе заключенного во всяком словоупотреблении нормативного постулата интерсубъективного консенсуса всех виртуальных участников языковой игры относительно идеальных правил словоупотребления. Такого рода нормативная интерпретация тезиса, что «сущность» вещей заключена в употреблении языка сталкивается с трансцендентально-герменевтической проблемой. Этот труднейший для трансцендентальной философии в ее философско-языковой трансформации вопрос вытекает из плюрализма конкурирующих «языковых игр».
155. Аналитическая философия и метафизика
Статья пополнение в коллекции 15.01.2010

Невозможность философских предложений вытекает из установления пределов того, что может быть сказано. Предложения могут показывать логическую форму, поскольку они ее имеют, но не могут ее выражать. Прояснение предложений как задача философии есть деятельность, а не совокупность утверждений. Она будет состоять из разъяснении, но ни одно предложение, полученное в ходе такого прояснения, не будет предложением философии. Даже очевидные предложения «Трактата», которые как будто бы устанавливают концепцию предложений, обосновывающую эту точку зрения, сами должны быть отвергнуты как бессмысленные. Мы должны отбросить лестницу после того, как на нее поднялись. Есть только один мир - все, что имеет место, - а это описывается тем, что Витгенштейн назвал «совокупностью всех естественных наук»[5]. Философия не является одной из естественных наук, и не ее задача описывать мир. «Правильным методом философии был бы следующий: не говорить ничего, кроме того, что может быть сказано, - следовательно, кроме предложений естествознания, т. е. того, что не имеет ничего общего с философией, - и затем всегда, когда кто-нибудь захочет сказать нечто метафизическое, показать ему, что не придал никакого значения некоторым знакам в своих предложениях. Этот метод был бы неудовлетворителен для нашего собеседника: он не чувствовал бы, что мы его учим философии, но все же это был бы единственный строго правильный метод»[6].
156. Аналитическая философия и феноменология
Курсовой проект пополнение в коллекции 12.01.2009

Теперь обратимся к тому, в чем можно было бы увидеть перспективу результатов феноменологических штудий для философа-аналитика. Последний, будучи чаще всего заинтересованным в предметном полюсе лингвистического опыта, т. е. в изучении смыслов языковых структур без внимания к субъективным процессам познания, получает благодаря феноменологии возможность обратить должное внимание на само осуществление опыта, на переживание смыслов в познающей субъективности. Фреге, например, который здесь представлен как основатель аналитической традиции, практически не уделил место в своих исследованиях изучению субъективного переживания смысла, ограничиваясь четко отличенной от субъективности идеально-объективной составляющей познания. Поэтому можно согласится с утверждением о том, что «замечательно сложная логическая теория, созданная Фреге, остается в резком противоречии с его наивной философией сознания».[41] Гуссерль, напротив, пошел по другому пути. Характеристика внесубъективности, которую он сначала с таким же рвением как и Фреге, в порыве борьбы с психологизмом, приписал смыслу, не переставала беспокоить его своей односторонностью. И поскольку дальнейший исследовательский интерес Гуссерля концентрировался на сознании, постольку тема дескрипции процесса конституирования смысла в субъективности стала центральной в феноменологии. Обращение Гуссерля к этой сфере познавательного процесса, конечно же, было необходимым. Пусть язык (слово, предложение) сколь угодно прочно «цементируют» границы данности смысла, обеспечивают его ясность и доступность, но без сознания, которое «осуществляет себя» в этом смысле, дескрипция опыта выглядит явно не полной. Поэтому Гуссерль переходит от слов языка не к смыслам, как это сделали аналитики, а именно к смыслополагающим, интенциональным актам, без которых язык мертв: «То, что включает в себя дескриптивное единство между физическим знаком-феноменом и значением-интенцией, которая дается в выражении, становится более ясным, когда мы обратим внимание на знак как таковой, т. е. на написанное слово как таковое. Если мы делаем это, то мы имеем внешнее восприятие (или внешнюю интуитивную идею) только похожее одно на другое, чей предмет теряет свой вербальный характер. Если этот предмет снова функционирует как слово, то его представление целиком меняет свой статус. Слово (внешний знак) остается интуитивно представленным, поддерживает свое появление, но мы больше не интендируем его, это больше не является предметом нашей 'ментальной активности'. Наш интерес, наша интенция, наша мысль это просто синонимы, взятые в широком смысле обращены исключительно на вещи, обозначенные в смыслодающем акте».[42] Тем не менее Гуссерль никогда не отказывался от своих антипсихологических тезисов, на которые его направил, как мы помним, Фреге, и не уставал утверждать внесубъективность смысла. Просто эта характеристика претерпела весьма существенное усложнение. Смысл, исходя из более поздних результатов феноменологии, представляет собой по-прежнему «объективное», самотождественное, неразложимое единство, но, вместе с тем, его присутствие всегда характеризуется погруженностью в поле субъективности.
157. Аналитическая философия сознания
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Первичные наши интуиции, относящиеся к определению сознания или, шире, ментального отдают должное тому факту, что ментальное[2] и физическое различаются феноменально, т.е. по своим способам данности субъекту познания; причем, не исключено, что характер этого различия имеет какое-то существенно отношение к пониманию сознания. Базисная эпистемологическая презумпция относительно физических вещей состоит в том, что они полагаются интерсубъективно наблюдаемыми, т.е. такими, как будто разные наблюдатели в разное время и с разных точек наблюдения могут наблюдать одни и те же характеристики. Субъекты наблюдения в этом случае полагаются взаимно заменимыми подобно другим инструментам наблюдения. Эта идея в совокупности с некоторыми дополнительными требованиями, такими, как требование не заинтересованности наблюдателя в результатах наблюдения, лежит в основании требования наблюдаемости «от третьего лица», сформировавшегося вместе с действующей концепцией научного познания окружающего мира как существенная часть его методологии. Феноменальное сознание, существование которого мы склонны обычно допускать, никак не доступно наблюдению от третьего лица; следовательно, как таковое, оно оказывается вне сферы эмпирического познания, легитимным источником данных для которого признается исключительно интерсубъективное наблюдение. Базисная эпистемологическая презумпция относительно ментальных «вещей», в свою очередь, состоит в том, что, если они вообще познаваемы и познаваемы в каком-то аналогичном или параллельном эмпирическому смысле, т.е. как нечто непосредственно данное в опыте, а не просто абстрактное, то основываться такое познание может на наблюдении какого-то другого типа, а именно на самонаблюдении или, по-другому, интроспекции. Интроспекция представляет собой наблюдение, так сказать, «от первого лица»: только сам субъект (и никто другой) может наблюдать свою ментальную жизнь, включая, согласно дополнительной презумпции, феноменальное сознание. Субъекты интроспекции не взаимно заменимы. Более того, сомнительным выглядит и выполнимость требования не заинтересованности наблюдателя применительно к интроспективному наблюдению, поскольку, по меньшей мере, находясь в определенном психическом состоянии и в то же время наблюдая его, субъект вряд ли может, как наблюдатель, быть каким-то образом независимым от своего собственного интроспектируемого психического состояния; особенно, если это состояние еще и сильно эмоционально окрашено. Кроме того, в отличие от результатов наблюдения «от третьего лица», интроспективные результаты не являются предметом эмпирической верификации. Если, усомнившись в том, что именно наблюдается настоящее яблоко, лежащее на столе, или искусно выполненный муляж из папье-маше, субъект может изменить точку наблюдения, средства наблюдения (потрогать рукой) и, наконец, дополнить свои результаты результатами наблюдения данного объекта другим субъектом, то в случае интроспекции ничто из этого не применимо. К интроспектируемому нельзя ни приблизится, ни потрогать его рукой, ни позвать на помощь другого. В этом отношении трудности корректировки результатов опыта, ставшие источником скептицизма даже в отношении научного познания, основанного на наблюдении, в случае познания методом самонаблюдения выглядят просто непреодолимыми. Классическая концепция интроспекции, правда, предполагает, что интроспективные результаты совершенно достоверны в силу непогрешимости метода, так как интроспективно наблюдаемое непосредственно само дано, а субъект не может ошибаться относительно того, что он непосредственно в момент наблюдения переживает. Но существуют альтернативные концепции самонаблюдения. Согласно одной из них самонаблюдение состоит в ретроспекции, т.е. исследовании субъектом своих ментальных состояний с точки зрения момента времени более позднего, чем время исследуемого ментального события, через посредство непосредственной памяти только что происшедшего[3] . Наблюдая свои внутренние состояния, субъект как бы «смотрит назад» на то, что он только что или какое-то время назад переживал, и этот опыт наша память «удерживает» для нас, чтобы он мог быть доступен наблюдению. Но память не непогрешима, она может нас подводить; так что, если интроспекция имеет ретроспективный характер, то ее результаты не могут быть достоверны в силу непогрешимости метода. (Согласно другой, гораздо более поздней трактовке, самонаблюдение отождествляется с рассуждением о причинах собственных состояний; в этом случае не только память, но и мыслительные способности включены в процесс получения интроспективных данных[4] .)
158. Аналитическая этика и метаэтика
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Некоторые предпосылки антикогнитивизма содержались в сен-тименталистских теориях XVII-XVIII вв., в утилитаризме И. Бентама и Дж.Ст. Милля, хотя эти концепции не составляли отчетливой альтернативы когнитивизму: они выступали скорее против метафизического, трансценденталистского истолкования морали, базирующегося на эпистемологии рационализма, чем вообще против эпистемологической трактовки морали. Другой важный теоретический источник современного антикогнитивизма - так называемый принцип Юма: тезис о логической разнородности когнитивных суждений со связкой "есть" и императивных суждений со связкой "должен". Юм впервые обратил внимание на то, что нормативные выводы в этических трудах, как правило, следуют из рассуждений о сущем, т.е. из когнитивных посылок, а поскольку такое выведение логически незаконно, следует признать, что этические учения на самом деле не содержат в себе обоснования прокламируемых нравственных установок. В метаэтике XX в. из этой юмовской идеи был сделан далеко идущий вывод о том, что вся великая моралистика прошлого, претендующая на философскую основательность и доказательность, заключает в себе, при всем разнообразии имеющихся концепций, одну и ту же фундаментальную ошибку - причем ошибку не метафизическую, которую можно было бы оспорить, а логическую. Устранить эту ошибку невозможно без разрушения построенных на ней концептуальных систем. Стремясь нейтрализовать столь радикальные следствия, проистекающие из "принципа Юма", многие сторонники когнитивизма пытались найти или сформулировать особые законы морального рассуждения, отличные от правил и норм "обычной" логики, на которой основан указанный принцип.
159. Аналитические модели объяснения
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Аналогичным образом мы можем интерпретировать проблематику модальных и косвенно-речевых контекстов, где референция невозможна в силу нарушения принципа подставимости тождественного. Например, выражения "число планет в Солнечной системе" и "9" являются двумя подстановками числа 9, но первое не может быть подставлено вместо второго в высказывании "9 с необходимостью больше 7" или вместо одной из девяток в "9 с необходимостью равно 9". При нашей оценке истинности выражения "Число планет в Солнечной системе с необходимостью равно 9" мы исходим из того, что, согласно нашим позитивным представлениям, не существует ни закона природы, с необходимостью регулирующего число планет, ни всемогущего существа, которое могло бы задать такую модальность. Однако в рамках, например, мифологической картины мира утверждение вида "Число планет с необходимостью равно 9" могло бы восприниматься как истинное. "Квантифицируемые переменные" в этом примере Куайна ( N ( x )>7 или N ( x )=9 ) находятся для нас не в указательных позициях не столько в силу того, что пропозиция модальна (т.е. "иначе не могло бы быть"), сколько в силу того, что они отсылают к определенным (возможно, конфликтующим) положениям дел, в которых и именно в них известно, каким образом обстоят дела, и известно, что они обстоят отличным друг от друга образом. Поэтому, возможно, вернее было бы говорить не о том, что переменные здесь находятся не в указательных позициях, а о том, что подобного рода контексты не предоставляют возможности для сравнения различных положений дел или определения отношений между ними: мы не можем отсюда заключать о том, каково может быть соотношение между различными положениями дел и их элементами.
160. Аналитическое понятие истины
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

Этот подход развивали Николас Решер, предложивший различать истину как дефиницию и истину как критерий[2] (сама идея, в свою очередь, в аналитической традиции восходит к Айеру[3] ), Родрик Чизом[4] и другие. Когда мы рассматривали представления Витгенштейна, Тарского, Дэвидсона и Даммита, мы обсуждали второй вопрос. Теперь наш вопрос здесь первый: "Что такое истина?" Его можно принять за вопрос о нашем обычном понятии истины; или, если таких понятий у нас несколько как это, по всей вероятности, обстоит с нами на самом деле то это вопрос, в существующем контексте, по меньшей мере об одном из этих понятий: семантическом. Это тривиально справедливо для концепции значения как условий истинности, но не только для нее, а также и для более широких эпистемологических контекстов. По выражению Майкла Девитта, семантическое понятие истины "занимает нас ровно постольку, поскольку оно играет роль в нашей лучшей теории мира"[5] ; точнее говоря, это регулятив нашей когнитивной деятельности.

Blog

Философия