Философия

201. Антропологическая парадигма в русской религиозной философии
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Также к традиционной линии следует отнести 'человекоучение' А.И. Галича, которого принято считать родоначальником антропологической традиции в русской философии. Опираясь на идеи Шеллинга о единстве мира, тождестве субъекта и объекта, Галич пишет фундаментальный труд 'Картина человека', провозглашающий важность 'человекоучения': 'Человек имеет свое место в обширной природе, принадлежит ей, продолжает вместе с нею проходить земное свое поприще, вовлечен в общий порядок ее движений, удерживая, однако же, за собой бытие самостоятельное, особенное'. Это позволяет Галичу не только выделить человекоучение как особую науку, но и говорить о примате человекоучения, поскольку 'из всех предметов, подлежащих познанию человека, сам он был и остается для себя важнейшим'. По мнению Галича, человекоучение создает предпосылки познания 'абсолютного начала жизни', побуждает философию к 'основательнейшим исследованиям природы человеческой и ее значения в мире', оно необходимо для построения политики, этики, педагогики, тесно связано с искусствами, без него не может быть даже богословия, потому что 'без познания нужд и тайн сердца человеческого законоучитель бессилен в практике'. Галич видит человека существом цельным, в котором как в 'средоточии известного нам творения', 'вылилась идея последнего вполне, вылилась самым вместительным, самым удачным образом; силы и стихии природы не только в нем повторяются, но и связаны в целое стройное, уютное'. В соответствии с идеями Просвещения Галич полагает, что человек 'может вполне раскрывать или совершенствовать свое собственное бытие сообразно со вложенною в него идеей, не иначе, как относя к себе самому, не иначе, как прилагая к своему сердцу все свои познания в Природе, в Истории, в Художествах и Политике'.
202. Антропологическая тема в русской философии
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Особенно оригинальную концепцию, в которой метафизическая абсолютность человека обосновывалась с помощью идеи "взаимодополнительности" человека и мира, создал самый талантливый последователь Вл. Соловьева, Семен Франк. Абсолютность человека, его центральное положение в реальности невозможно обосновать, если полагать человека, его духовную сущность ограниченной в пространстве его телом и во времени - отрезком его жизни. Франк доказывал, что эта ограниченность не более чем иллюзия. Ограниченное в пространстве и времени материальное существование человека - это только "вершина айсберга"; в своей подлинной духовно-материальной сущности человек не ограничен, а представляет собой особый "срез" мира: ":душа: есть не замкнутая в себе, отрешенная от всего иного субстанция, а как бы субъективное "зеркало вселенной" или - точнее говоря - субъективное единство пропитанного стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или сформированного объективного бытия". Развивая свою философскую систему, Франк приходит к выводу, что все объективное бытие является результатом творческой активности, исходящей от множества личностных начал (каждый отдельный человек и Бог как связь и единство всех эмпирических личностей), что понятие "вещь" вторично по отношению к понятию "личность". При этом личность надо понимать не как отдельный элемент, а как частный личностный аспект всего мира. По существу, мир есть "совокупность" совершенно индивидуальных и творчески свободных личностей - в том же смысле, в каком пространство есть "совокупность" трех его измерений.
203. Антропологические и этические воззрения представителей древнегреческой философии
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

По мнению Зенона - основателя данной школы - обычаи общества (гос-ва) общеприняты, но за ними лежит "космос - огромное гос-во с единым гос. устройством и единым законом. Естественный разум предписывает, что следует делать и запрещает то, чего делать не следует. Но ограниченные местом гос-ва многочисленны по количеству и имеют различные, ни в коем образом не одинаковые устройства и законы". Это обусловливается тем, что трудно общаться со странами, расположенными в удаленных частях мира или на остравах и т. д. Но главное - это стремление к власти и богатству за счет других и вырастяющее отсюда взаимное недоверие. Выход - единение людей и богов в всеобъемлющем едином космосе.
204. Антропологические основания этики как философии счастья
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Нервная система, психика человека закладывается еще до рождения ребенка тогда, когда плод способен принимать сигналы из окружающего мира (на 10-12 недели жизни). В этом одна из основных функций психики: реакция на те или иные раздражители внешнего мира, переваривание их в процессе работы сознания и превращение во внутренние психические процессы. После физической смерти сознание и вся психика разрушаются. Значит, они смертны. Иное дело душа. Согласно большинству мыслителей как древности, так и современности, включая и христианскую традицию, она появляется практически одновременно с телом непосредственно после зачатия. Поэтому, зародившееся существо не просто часть материнского тела, это уже человек! Это нужно учитывать при решении проблемы аборта. Ведь аборт не просто искусственное прерывание беременности, это настоящее убийство, ответственность за которое человек несет в той же мере, как если бы он убил взрослого! Согласно практически всем философским учениям, рассматриваемым в предлагаемой работе, душа не разлагается вместе с телом и рассудком, а продолжает существовать независимо от тела. Конечно, подобная метафизическая установка несколько осложняет этическое решение проблемы аборта и вообще убийства человека. Ведь получается, что раз душа бессмертна, то и убить-то ее нельзя! О каком же убийстве здесь идет речь? Однако, это затруднение лишь видимое. Кажущееся противоречие легко решается христианским учением о единстве тела, души и духа. Делая аборт, женщины лишает бессмертную душу своего ребенка шанса на спасение, который реализуется лишь в жизни физического тела.
205. Антропологические подходы к пониманию смерти
Доклад пополнение в коллекции 09.12.2008

В XVII столетии в Англии появляются целые серии гравюр, воспроизводящих похоронные процессии, сопровождавшие тела королевы Елизаветы, генерала Монка, сэра Филиппа Сиднея и др. Все действо на этих гравюрах строго регламентировано и иерархизировано: количество конных и пеших, сопровождающих усопшего, их субординация, порядок шествия, одежда. Во Франции в 1765 году выходит весьма любопытное издание под названием "Хронологический порядок придворного траура", точно воспроизводящее все детали траурной одежды (цвет, тип ткани, фасон) и прически, длительность "большого" и "малого" траура и т.п. Все названные моменты если и не конституализировали траур в качестве социального явления, то, во всяком случае, способствовали его широкому распространению. Все церкви и соборы в эту эпоху заполняются большим количеством надгробий, причем теперь это уже не памятные медальоны и бюсты, но гигантские статуи, иногда коленопреклоненные, но чаще изображенные во весь рост в окружении членов семьи либо фигур святых.
Постепенно в структуре коллективных представлений и чувствований, связанных с отношением к смерти, происходят дальнейшие дифференциации, - благодаря тому, что на историческую сцену выходят новые социальные слои, укрепляется роль "интеллектуальной элиты" общества. С усилением общественной значимости науки и научных исследований историческая картина отношения к смерти приобретает еще более сложный характер, хотя это отношение еще во многом "цементируется" единством ритуальной стороны, освящаемой Церковью. Свой отпечаток накладывает и развитие других общественных институтов - государства, семьи.
Вместе с тем инерция обыденного сознания еще очень велика, весьма живучи идеи подготовки к смерти (причем в качестве "плохой" смерти описывается обычно смерть философа или атеиста), идеи индивидуального суда над душами усопших. Еще долго популярными будут и идеи загробного мира и населяющих его духов. В начале XVIII века появляется сочинение о. Кастадана "Исторический и критический трактат об основных знаках, коими мы пользуемся для выражения наших мыслей", описывающее все приемы колдовства и магии, большой популярностью пользовался и столь возмутивший Вольтера "Трактат о потусторонних явлениях" бенедиктинца Дона Калле; а в 1778 году в очередном томе "Экклезиастической библиотеки" аббат Гийон со всеми подробностями описывает разновидности договора с дьяволом. Однако постепенно традиционалистские образы потусторонних сил вытесняются из народного сознания с тем, чтобы (парадокс!) позднее, в начале XIX столетия, получить новую жизнь на страницах романтической литературы. Романтическая игра жизни и смерти, двойники, вампиры, оборотни заполняют произведения Гофмана ("Эликсир Сатаны", 1816), Метьюрина ("Мельмот-скиталец", 1820), Нодье ("Смарра", 1821), Мериме ("Вампир") и др. Они надолго захватывают и будоражат воображение читателей, вселяют в них ужас, ощущение таинственности и загадочности, создают особый слой коллективной чувственности, пронизанный суеверным трепетом перед неизвестным миром мрака, миром смерти.
Медленные сдвиги намечаются в XVIII веке и в доктринальных положениях о загробной жизни, и касаются они прежде всего положений о вечных муках грешников. В рамках самой Церкви образуются группы филадельфистов и прозелитов, в идеях которых по-новому звучат идеи всеобщего спасения.
Параллельно с традиционными христианскими представлениями о смерти развиваются философские концепции и идеи, которые, будучи еще сильно зависимыми от религиозной метафизики и морали, тем не менее пытаются создать автономную систему жизненных ценностей и демистифицировать смерть, поставив ее в общий ряд природных явлений. И первый шаг на этом пути - попытка оторвать человека от завороженного наблюдения над собственным угасанием, от сосредоточенности на проблеме смерти и собственного спасения. "Всего ошибочнее мерить жизнь мерою смерти, - писал Вовенарг в своих "Размышлениях и Максимах". - Мысль о смерти вероломна: захваченные ею, мы забываем жить" (Де Клапье де Вовенарг Л. Размышления и Максимы. Л., 1988. С. 170). Постепенно смерть перестает ощущаться как ключевой момент всего человеческого существования, требующий наибольшего сосредоточения наибольших душевных сил. Смерть естественна, и срок ее прихода во многом случаен; поэтому со смертью можно и должно бороться, это вполне разумно и законно. В этом пункте сходятся рассуждения философов и укрепляющей свои позиции в общественном сознании науки. В литературе, в живописи появляется новый персонаж, доверие к которому возрастает: врач. Из вспомогательной фигуры, которая в XVII-XVIII веке наряду со священником лишь облегчала предсмертные мучения, в XIX столетии врач превращается в фигуру номер один у постели умирающего. Усиливается и его ответственность - он может не только облегчить страдания, но и отодвинуть момент смерти, спасти от нее.
206. Антропологический материализм Л. Фейербаха
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

Таким образом, Фейербаха не удовлетворял негативный атеизм его предшественников. Атеизм Фейербаха требует положительного утверждения человека в противоположность его религиозному, фиктивному утверждению. Утверждение человека должно быть не только реальным, но и всесторонним, охватывающим все сферы его бытия. Фейербах понимал, что немногого стоит забота «о ясности и здоровом состоянии головы и сердца», если «желудок не в порядке» и «основа человеческого существования повреждена. По Фейербаху, для того чтобы вылечить «болезни головы и сердца», к которым он относил и религиозную идеологию, необходимо решение проблемы «желудка». Со ссылкой на физиологию и антропологию он высказывал ценную мысль, что духовная (а значит, и религиозная) эмансипация человека является частью более широкой, в том числе социальной и политической, его эмансипации. Упомянув эту чрезвычайно важную задачу, Фейербах, однако, сознавал, что его произведения едва ли намечают достаточно конкретные пути для ее решения. Он поэтому ставит перед собой гораздо более скромную задачу «основательное исследование и исцеление головных и сердечных болезней человечества». Тем самым Фейербах ограничивал свой атеизм узкими рамками просветительства.
207. Антропологический материализм Л.Фейербаха
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Критикуя идеалистическую трактовку познания и будучи недоволен абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию. Полагая, что ощущение составляет единственный источник нашего познания. Только то, что дано нам через органы чувств: зрение, слух, осязание, обоняние, - обладает, по Фейербаху, подлинной реальностью. С помощью органов чувств мы познаем как физические объекты, так и психические состояния других людей. Фейербах не признавал никакой сверхчувственной реальности и отвергал возможность чисто отвлеченного познания с помощью разума, считая последнее изобретением идеалистической спекуляцией. Знаменитая книга Фейербаха «Сущность христианства», написанная в 1841году, была уже настоящим триумфом материалистической философии. Цель этой книги философ определил как «сведение религии к антропологии». Религия как проблема проходит красной нитью через творчество Фейербаха. Он пишет, что его первой мыслью был бог, второй разум, а третьей и последней человек. Фейербаха интересует не идея человечества, а реальный человек, который, прежде всего природа, тело, чувственность и потребности. То есть идеализм надлежит отвергнуть, так как упразднил конкретного человека. Теизм неприемлем, ибо не бог творит человека, а человек создает бога. Фейербах в этой работе провозгласил материализм и атеизм, признал, что природа существует независимо от сознания, что она есть основа, на которой вырос человек, что вне природы и человека нет ничего, и что созданное религией божественной существо есть лишь фантастическое отражение человеческой сущности. Такова основная идея этого произведения. Имя Фейербаха стало для того периода символом борьбы с темнотой, суеверием и деспотизмом.
208. Антропологический материализм Фейербаха
Информация пополнение в коллекции 09.12.2008

Критикуя идеалистическую трактовку познания и будучи недоволен абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию. Полагая, что ощущение составляет единственный источник нашего познания. Только то, что дано нам через органы чувств: зрение, слух, осязание, обоняние, - обладает, по Фейербаху, подлинной реальностью. С помощью органов чувств мы познаем как физические объекты, так и психические состояния других людей. Фейербах не признавал никакой сверхчувственной реальности и отвергал возможность чисто отвлеченного познания с помощью разума, считая последнее изобретением идеалистической спекуляцией.
Знаменитая книга Фейербаха «Сущность христианства», написанная в 1841году, была уже настоящим триумфом материалистической философии. Цель этой книги философ определил как «сведение религии к антропологии». Религия как проблема проходит красной нитью через творчество Фейербаха. Он пишет, что его первой мыслью был бог, второй разум, а третьей и последней человек. Фейербаха интересует не идея человечества, а реальный человек, который, прежде всего природа, тело, чувственность и потребности. То есть идеализм надлежит отвергнуть, так как упразднил конкретного человека. Теизм неприемлем, ибо не бог творит человека, а человек создает бога. Фейербах в этой работе провозгласил материализм и атеизм, признал, что природа существует независимо от сознания, что она есть основа, на которой вырос человек, что вне природы и человека нет ничего, и что созданное религией божественной существо есть лишь фантастическое отражение человеческой сущности. Такова основная идея этого произведения. Имя Фейербаха стало для того периода символом борьбы с темнотой, суеверием и деспотизмом.
209. Антропология - эволюция и онтогенез
Информация пополнение в коллекции 09.12.2008
По происхождению различают преадаптивные, комбинаторные и постадаптивные адаптации.
1. В случае преадаптации потенциальные адаптационные явления возникают, опережая существующие условия. Мутационный процесс и скрещивания приводят к накоплению в популяциях скрытого резерва наследственной изменчивости. При преадаптивном пути возникновения адаптаций нередко с успехом используются прежние особенности организма, возникшие в других условиях. При этом некоторые сложные приспособления могут возникать «опережая» условия, при которых они окажутся адаптациями.
2. При возникновении адаптаций комбинативным путем существенно взаимодействие новых мутаций друг с другом и с генотипом в целом. Эффект мутаций зависит от той генотипической среды, в состав которой они в будущем войдут. Скрещивание особей дает разнообразное сочетание мутантного аллеля с другими аллелями того же и других генов. Это приводит к изменению эффекта проявления мутации путем взаимодействия генов. При этом может быть или усиление, или подавление его выражения в фенотипе. Во всех случаях создается реальная возможность для быстрой смены одних адаптаций другими. Комбинативный путь формирования адаптации, видимо, наиболее распространенный в природе.
3. Постадаптивный путь возникновения адаптаций связан с редукцией ранее развитого признака и использованию ранее существовавшего органа в других целях не тех, что определили его появление. При постадаптивном пути новые адаптации возникают посредством использование ранее существовавших структур в случае смены их функций. При переводе генов, влияющих на развитие редуцируемых органов, в рецессивное состояние они включаются в скрытый резерв наследственной изменчивости. Эти гены сохраняются в генофонде популяции и время от времени могут проявляться фенотипически. В случае установления отбором положительной связи между такими генами и новыми условиями среды они могут дать начало развитию новых признаков и свойств.
210. Антропология (anthropology)
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Культурная А. (реже социальная А., социально-культурная А.) ориентирована на изучение культур отдельных народов и человечества в целом. При этом выделяется этнография описание культур конкретных современных народов, и этнология сравнительный анализ и обобщение данных, собранных во время этнографических экспедиций. Сама же культурная А. выступает в виде высшей формы генерализации представлений об институтах культуры человечества, представленной в универсальной интерэтнической форме. В структуре антропологических дисциплин культурная А. занимает центральное место, так как, главным образом, именно в ее рамках и ее представителями вырабатывались базовые теоретические положения, характерные для А. в целом.
211. Антропология Интернет: самоорганизация "человека кликающего"
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

Блестящий анализ социокультурного пространства-времени России конца XVIII -начала XIX века с точки зрения скорости коммуникаций дает Н. Эйдельман в первой части своей книги "Грань веков". Одновременности исторических событий в России XVIII века могут длиться месяцами, а то и годами из-за очень медленных, с нашей точки зрения, скоростей коммуникаций: «В то время не придавали значения "мелким делениям" - минуте, секунде: у большинства жителей, ложившихся с темнотой, поднимавшихся с рассветом, ни стенных, ни других часов не было в помине. В тех же домах, что жили по часам, знали только свое время: в самом деле, как сверить, согласовать стрелки, маятник в столице, на Волге, в Сибири, на Камчатке - не по радио же?.. Одновременность была в ту пору растянутой; то, что происходило сей час на другом краю планеты, плохо воспринималось как синхронное, и, скажем, накануне рождения Пушкина "Московские ведомости" от 25 мая 1799 года печатали столичные известия от 19 мая, из Италии - апрельские, из Нового Йорка - мартовские, о предполагаемых же совместных действиях Буонапарте с Типу-султаном сообщалось еще в течение многих недель после гибели знаменитого индийского правителя в сражении с англичанами» [18].
212. Антропософия Р. Штайнера
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

Человеку свойственна как физическая, так и духовная наследственность. Как духовный человек, я должен был существовать до моего рождения. В моих предках я не существовал, так как они в духовном отношении совершенно другие люди. Отсюда Штайнер заключал, что 'в жизни человеческой Дух является повторением самого себя, с плодами своих прежних переживаний в прошлых жизнях'. Он ввел понятие 'Самодух'. Жизнь есть повторение других, и она приносит с собой то, что Самодух выработал для себя в прошлой жизни. 'Жизнедух' переносит душу человека от одного личного бытия в другое. Жизнь души есть последствие судьбы, созданной самим же человеческим духом, которая называется в древних учениях кармой. Дух подчиняется закону перевоплощения, закону повторяющихся земных жизней.
213. Антропоцентрическая сущность традиции
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Историко-философским оправданием философско-антропологического исследования традиции и подтверждением его истинности может служить, на наш взгляд, та универсальная логико-гносеологическая схема, в соответствии с которой русские философы, как отмечается в нашей литературе, предметом именно философской (а не общественно-политической, правовой и т.д.) интерпретации делали те явления (идеи), которые считали ментальными (традиционными) для русской души (народного духа). Эти идеи стали традицией, т.е. мировоззренческими установками для мировосприятия и жизнеустройства. Например, Н.А.Бердяев выделяет свободную творческую деятельность как ключевой мировоззренческий принцип. Ф.М.Достоевский в качестве философского принципа отмечает идею религиозности народа (поиски «русского Христа», русский народ - «народ-богоносец») и его религиозный мессианизм. Идею любви, сердечного отношения одного человека к другому как ментальную, относящуюся к русской традиции, выделяют Б.П.Вышеславцев, Н.О.Лосский, Г.С.Сковорода, Л.Н.Толстой. У И.А.Ильина мировоззренческим принципом выступает монархическая государственность, в которой он видит особенность мировоззрения русского народа. Заметим, что многие русские философы отмечали идею сильной государственности как важнейший компонент всего содержания так называемой «русской идеи». «Идея народа» это понятие-символ, означающее совокупность специфических черт и особенностей, характеризующих культуру и менталитет того или иного народа на протяжении всей его истории. Оно отражает разнопорядковые по своей значимости и природе идеальные контексты: исторические события и факты, идеальные и социальные явления, культурно-этнические образы и символы. Содержание его раскрывается в различных аспектах и связях, таких как «судьба народа», «национальное самосознание», «национальная философия», «национальная история», «национальная культура», «национальное мировоззрение», «национальная традиция», «самодостаточный путь исторического развития народа». «Идея народа» это высшая форма национального философствования, выразившая культуру и традицию народа, социально-нравственные гуманистические искания его интеллигенции, национальный идеал.
214. Антропоцентрические положения Бердяева
Контрольная работа пополнение в коллекции 19.02.2011

«Личность не может реализовать полноту своей жизни при замкнутости в себе. Человек не только социальное существо и не может целиком принадлежать обществу, но он все же и социальное существо. Личность должна отстаивать свое своеобразие, независимость, духовную свободу, осуществлять свое призвание именно в обществе. Необходимо делать различие между общением (сommunaut) и обществом. Общение (община) всегда персоналистично, всегда есть встреча личности с личностью, "я" с "ты" в "мы" (см. мою книгу "Я и мир объектов", а также: Martin Buber. Ich und Du.). В подлинном общении нет объектов, личность для личности никогда не есть объект, всегда есть "ты". Общество абстрактно, оно есть объективация, в нем исчезает личность. Общение же конкретно и экзистенциально, оно вне объективации. В обществе, оформляющем себя в государстве, человек вступает в сферу объективации, он абстрагируется от самого себя, происходит как бы отчуждение от его собственной природы. Маркс открывает это отчуждение человеческой природы в экономике капиталистического строя. Но, в сущности, это отчуждение человеческой природы происходит во всяком обществе и государстве. Экзистенциально и человечно лишь общение "я" с "ты" в "мы". Общество, достигающее крайней формы объективации в государстве, есть отчуждение, отпадение от экзистенциальной сферы. Человек превращается в абстрактное существо, в один из объектов, поставленных перед другими объектами. Это ставит вопрос о природе церкви в экзистенциальном смысле слова, то есть как подлинного общения, соборности между "я" и "ты" в "мы", в богочеловеческом Теле, в Теле Христовом. Церковь есть также социальный институт, действующий в истории, в этом смысле она объективирована и есть общество. Церковь была превращена в идола, как и все на свете. Но Церковь в экзистенциальном, не объективированном смысле есть общение (сommunaut), соборность. Соборность есть экзистенциальное "мы". Соборность рационально невыразима в понятии, не поддается объективации. Объективация соборности превращает ее в общество, уподобляет ее государству. Тогда личность превращается в объект, обнаруживаются отношения господства и подчинения, то есть обратное евангельским словам: "... вы знаете, что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так". Экзистенциальное общение есть коммунион, истинный коммунизм, отличный от коммунизма материалистического, который основан на смешении экзистенциального общения с объективированным обществом, принудительно организованным в государство. Общество, в основу которого будет положен персонализм, признание верховной ценности всякой личности и экзистенциального отношения личности к личности, превратится в общину, в сommunaut, в истинный коммунизм. Но общение недостижимо путем принудительной организации общества, этим путем может быть создан более справедливый строй, но не братство людей. Общение, соборность есть общество духовное, которое скрыто за внешним, объективированным обществом. В общении "я" с "ты" в "мы" неприметно приходит Царство Божье. Оно не тождественно с церковью в историческом, социальном смысле слова. В сфере, к которой принадлежит общество, наиболее соответствует христианскому антропологическому сознанию система, которую я называю персоналистическим социализмом. Эта система предполагает справедливую социализацию хозяйства, преодоление хозяйственного атомизма и индивидуализма, при признании верховной ценности человеческой личности и ее права на реализацию полноты жизни. Но персоналистический социализм сам по себе не создает еще общения, братства людей, это остается задачей духовной. Христианская антропология упирается в проблему христианской социологии. Но проблеме человека принадлежит примат над проблемой общества. Человек не есть создание общества и его образ и подобие, человек есть создание Бога и Его образ и подобие. Человек имеет в себе элемент независимый от общества, он реализует себя в обществе, но не зависит целиком от него. Социология должна быть основана на антропологии, а не наоборот.
215. Апокалиптика, хилиазм и эллинская философия
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Очень выразительно повествует Августин о том, как чтение некоторых книг платоников (прежде всего Плотина и Порфирия) открыло ему глаза на подлинный смысл Евангелия, хотя, конечно же, от него не могло укрыться и различие между христианским откровением и греческой философией. Я прочитал там ( в книгах платоников. П.Г.) не в тех же, правда, словах, но то же самое со множеством разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно: “В начале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его” (Ин, 1, 1-5). Человеческая же душа, хотя и свидетельствует о свете, но сама не есть свет... Также прочел я там, что Слово, Бог, родилось “не от плоти, не от крови”,.. а от Бога, но что “Слово стало плотью и обитало с нами” (Ин, 1, 13-14), этого я там не прочел. Я выискал, что в этих книгах на всякие лады и по-разному сказано, что Сын, обладая свойствами Отца, не полагал Себя самозванцем, считая Себя равным Богу: Он ведь по природе Своей и есть Бог. Но что “Он уничижил Себя , приняв образ раба, уподобившись людям и став по виду как человек... этого в этих книгах нет” (Исповедь, 7, 11). Августин, таким образом, ясно указывает как то, что является общим у евангелиста Иоанна с платониками, так и то, что разделяет их. И при этом высоко оценивает значение платонизма как учения, помогающего раскрыть смысл многих христианских догматов. Ни Бога, ни природу души невозможно понять, если ум человеческий проникнут материалистическими, чувственными представлениями о природе сущего. Касаясь природы души и вопроса о высшем озарении человеческих и ангельских душ, Августин замечает: Относительно этого вопроса... между нами и этими превосходнейшими философами (платониками) существует полное согласие. Они допускали и в своих... сочинениях развивали мысль, что эти бессмертные и блаженные существа (ангелы. П.Г.) блаженны оттуда же, откуда делаемся блаженными и мы, от некого отражения умного света, который для них есть Бог... Плотин, этот великий платоник, говорит, что душа разумная... выше себя не имеет иной природы, кроме Бога, который сотворил мир и которым создана и она... (О Граде Божием, 10, 2). Именно сочинения платоников помогли Августину, по его словам, найти путь от человека внешнего к человеку внутреннему, от плотского к духовному. Вразумленный этими книгами, я вернулся к себе самому и, руководимый Тобой, вошел в самые глубины свои... (Исповедь, 7, 10). И еще один важный момент объединяет христиан с греческими философами: убеждение в том, что мир, созданный благим Творцом, является добрым в самом существе своем. Все существующее, говорит Августин, каждое в отдельности хорошо, а все вместе очень хорошо, ибо все Бог наш создал весьма хорошо (Исповедь, 7, 12). Этим и христианство, и платонизм отличаются от гностического неприятия мира. Хотя в платонизме этот мир и не тождествен с истинным бытием, но он все же ступень к нему, тогда как в гностическом дуализме трансцендентное не сущность мира, а его отрицание . Небезынтересно отметить, что и у платоников той поры был большой интерес к христианству. Так, учитель Плотина Аммоний Саккас был не только хорошо знаком с христианством, но и сам по крайней мере в определенный период жизни был христианином, а некоторые из учеников Плотина знали Новый Завет. Симплициан, духовник Амвросия Медиоланского, высоко ценил платоников; Августин слышал от него, что один платоник... говорил, что это начало святого Евангелия, носящее название Евангелия от Иоанна, должно бы быть начертано золотыми буквами и выставлено во всех церквах на самых видных местах (О граде Божием, 10, 29). Но если в Церкви были найдены пути преодоления хилиастических настроений, то в еретических сектах, особенно гностического толка, эти настроения не умирали никогда. На почве гностицизма рождаются многочисленные апокрифические евангелия, апокрифические деяния апостолов, апокрифические апокалипсисы. Для апокрифов характерно присутствие повествовательно-сказочного, мифологического элемента, дающего пищу воображению и потому доступного широким слоям читателей; не удивительно, что апокрифическая литература получила широкое хождение в средневековой Европе, особенно благодаря влиянию мистических учений, в том числе манихейства. Что было в эпоху гностицизма, то повторилось в эпоху распространения манихейства. Предание настойчиво приписывает многие апокрифы манихеям. Манихейство, вместе с остатками гностицизма, питало все дуалистические секты средневековья павликианство, богомильство и вместе с ними поддерживало и умножало литературу апокрифов. Эта литература из Болгарии хлынула и к нам в домонгольский период и заронила в народе дуалистические воззрения . Хилиастические и апокалиптические настроения питались в манихействе у павликиан, богумилов, катаров, альбигойцев острым переживанием зла и неправды, царящих в мире. Согласно манихейскому учению, чувственный мир (в отличие от невидимого, духовного мира, созданного Богом) сотворен злым духом Люцифером, или Сатанаилом, а потому изначально является для человека юдолью страданий и горя; освобождение от зла и страданий невозможно иначе, как путем уничтожения этого мира. В самых разных вариантах гностицизм и манихейство на протяжении многих столетий служили источником хилиазма в европейских странах, в том числе и в России, где он, то затухая, то вновь возрождаясь, находил себе приверженцев в различных сектах. Сильный толчок к новой волне хилиазма дало учение калабрийского аббата Иоахима Флорского (1132 1201) о так называемом христианстве Третьего Завета. Это учение представляет собой в сущности комментарий к Апокалипсису и рисует новую картину мировой истории. Согласно Иоахиму, всемирная история распадается на три периода: Ветхого Завета Царство Бога-Отца, Нового Завета Царство Бога-Сына и грядущего Третьего Завета Царство Святого Духа, которое наступит с 1200 года. Именно в Царстве Третьего Завета исполнятся все обетования Ветхого и Нового Заветов: люди будут обладать духовными телами, не требующими пищи; на земле победит свобода и любовь, а всякая власть отомрет за ненадобностью. Это будет тысячелетнее райское состояние на земле. Историк Норман Кон, посвятивший основательное исследование апокалиптическим движениям в Европе ХI ХVI вв., называет Иоахима Флорского самым влиятельным европейским пророком до появления марксизма . Хилиазм Иоахима был осужден Церковью на 4-ом Латеранском соборе. Но влияние христианства Святого Духа оказалось длительным и глубоким; его последний всплеск мы видим в русском Серебряном веке в так называемом новом религиозном сознании (Д. Мережковский, Н. Бердяев, В. Розанов, 3. Гиппиус и др.), которое С. Н. Булгаков охарактеризовал как интеллигентскую хилиастическую секту .
216. Апокалиптический "образ зверя" - икона для "православной России"?
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

(Хотя и как знать: может быть, новое поколение, воспитанное на бесстыжей западной "поп-культуре", очень скоро преодолеет и этот "комплекс"…, и окажется так, что российская земля способна рождать не только своих "Платонов и быстрых разумом Невтонов", но и прямолинейных до выражения идей своих Гитлеров…) Но если сравнивать с временами при социализме, то уже и сейчас степень этой неприкрытости весьма велика. Сравнение #2. С социализмом Тогда, при социализме, у нас был очень красивый миф, что "передовая в мире страна" окружена со всех сторон государствами, так скажем, "менее передовыми". В результате чего, она себя вынуждена от некоторых из них защищать. …Некоторые же из них пребывают и вовсе в той степени "капиталистического озлобления", что по-человечески с ними говорить очень трудно. Приходится применять в качестве "аргумента" военную мощь. Но ОБРАЗ-ТО БЫЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ. Это У НИХ был "Образ Зверя", а не у нас. Во всяком случае, этот образ зверя у нас тогда в открытую не исповедовали. А что же сейчас? О том "фиговом листе", которым прикрыт сегодня у нас Образ Зверя "Лист" этот снимается очень легко. Достаточно лишь вообразить себя неким … "рекламным агентом", дабы тот "товар", который вырабатывают сегодня у нас политики, академики и учёные "представить лицом" в виде какого-нибудь "кричащего лозунга"…, чтобы получить всё те же сентенции фюрера.
217. Апокрифическая философия
Информация пополнение в коллекции 15.11.2008

Что такое доминанта? Этим понятием, заимствованным из книги Ричарда Авенариуса «Критика чистого опыта», Ухтомский обозначил тот господствующий очаг возбуждения, который в любой момент преимущественно определяет специфику и содержание текущих реакций организма. Способность формирования доминанты не относится к исключительной прерогативе коры головного мозга; это в равной степени является общим свойством («modus operandi») всей центральной нервной системы. Вместе с тем имеется существенная разница между «низшими» и «высшими» доминантами: первые, будучи продуктом чисто внутрисекреторной деятельности организма, носят в основном «телесный», физиологический характер, вторые, поскольку они возникают в коре головного мозга, составляют физиологическую основу «акта внимания и предметного мышления». Предметное мышление в своем развитии проходит три фазы. Первая фаза заключается в том, что наметившаяся в организме доминанта «привлекает к себе в качестве поводов к возбуждению самые разнообразные рецепции», т.е. раздражители. Свои соображения Ухтомский иллюстрировал на примере творчества Толстого. Вот Наташа Ростова на первом балу в Петербурге: князь Андрей любуется радостным блеском ее глаз и улыбкой, относившихся ее к говоренным речам, а к ее внутреннему счастью. Пока для нее существует только ее собственное самоощущение, в котором среда растворяется, не дифференцируясь на отдельные предметы и явления. Вторая фраза это когда «из множества действующих рецепций доминанта вылавливает группу рецепций, которая для нее в особенности биологически интересна». Теперь Наташа счастлива только для одного князя Андрея: доминанта нашла своего адекватного раздражителя. На третьей стадии устанавливается полная и прочная связь между доминантой (внутренним состоянием) и «комплексом раздражителей»: «Имя князя Андрея тотчас вызывает в Наташе ту, единственную посреди прочих, доминанту, которая некогда создала для Наташи князя Андрея», Теперь среда как бы действительно поделилась целиком на «предметы», и каждому из них соответствует определенная, однажды пережитая доминанта в организме, определенный биологический интерес прошлого. Данную закономерность Ухтомский формулировал так: «Я узнаю вновь внешние предметы, насколько воспроизвожу в себе прежние доминанты, и воспроизвожу мои доминанты, насколько узнаю соответствующие предметы среды». Речь, следовательно, идет о принципиальном единстве, соотнесенности доминанты и среды, хотя доминанта и может поддерживаться и повторяться в душе, даже если внешняя среда изменилась и прежние поводы к реакции исчезли. Эта самостоятельность доминанты находит свое выражение в том, что она способна трансформироваться в любое «индивидуальное психическое содержание», т.е. в понятия и представления, которые не только определяют «рабочую позу организма» в данный момент, но и содействуют его временным изменениям. Отсюда следовало, что человек таков, каковы его доминанты. «Суровая правда о нашей природе в том, писал Ухтомский, что в ней ничего не проходит бесследно и что "природа наша делаема", как выразился один древний мудрый человек. Из следов протекшего вырастают доминанты и побуждения настоящего для того, чтобы предопределить будущее. Если не овладеть вовремя зачатками своих доминант, они завладевают нами. Поэтому, если нужно выработать в человеке продуктивное поведение с определенной направленностью действий, это достигается ежеминутным, неусыпным культивированием требующихся доминант. Если у отдельного человека не хватает для этого сил, это достигается строго построенным бытом».
218. Апология Бесконечности в связи с парадоксом "Лжец"
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Неадекватность этой интерпретации, или рассуждения, состоит в следующем. С самого начала в нем, то есть в рассуждении, говорится: "если я лжец, то я лгу, когда утверждаю, что я лжец". Из контекста всего рассуждения следует, что заключение "то я лгу" так же, как затем и заключение "то я говорю правду", следует из начального предположения "Если я лжец", или соответственно из "Но если я не лжец", и является одномоментным с самим высказыванием "Я лжец". Но поскольку высказывание "Я лжец" истинно, так как субъект "Я" есть лжец, а сам субъект утверждает, что это ложь, говоря "Я лжец", то сделанное автором заключение "то я лгу" является достаточным и нет необходимости еще в одном и уже неверном заключении "следовательно, я не лжец". В этой связи уместно привести из книги А.С. Богомолова [5, с. 231] адекватную формулировку парадокса "Лжец", даваемую Евбулидом: "Когда ты говоришь "я лгу" и тем самым говоришь правду, ты лжешь. Ибо ты говоришь, что ты лжешь, и все же говоришь правду; следовательно, ты лжешь." Здесь имеют место два предложения, разъясняющие одну и ту же суть парадокса. А что делает автор вербальной интерпретации [2]? Он строит цепь посылок и заключений, которую в более развернутом виде можно представить следующим образом: 1) "я есть лжец"; 2) поскольку лжец это тот, кто лжет, постольку "то я лгу"; 3) я утверждаю "я лжец"; 4) поскольку, утверждая "я лжец", я согласно второй посылке при этом лгу (в данном рассмотрении мы пока не принимаем в расчет то, что на самом деле здесь автор ошибается, поскольку субъект произносит правду), постольку "я не лжец"; 5) но "если я не лжец, то я говорю правду"; 6) я утверждаю "я лжец"; 7) поскольку, утверждая "я лжец", я согласно пятой посылке при этом говорю правду (здесь опять автор ошибается), постольку "я лжец". Здесь из "1" следует "2", из "3" и "2" следует "4", из "4" следует "5", из "6" и "5" следует "7". Эта цепь суждений не является одномоментной. Но поскольку в математической логике нет времени, то в общем случае все суждения цепи должны (чтобы отличать их друг от друга) иметь различные имена, или обозначения. Однако всем этим автор пренебрегает: он, во-первых, вводит единое обозначение А="я лжец" для изменяющегося субъекта (сначала субъект есть лжец, затем не лжец), а во-вторых, объединяет две импликации "4" и "7", из которых вторая следует из первой, в одно одномоментное событие с помощью конъюнкции &: (А=>неА)&(неА=>А) (А=>неА читается "если А, то неА", где неА отрицание А) , откуда естественным образом получает А&неА. Почему это надо считать истиной? Да потому, что автор в подобной ситуации на с.84 отвечает: "Исключительно потому, что нам так захотелось". Однако, из импликации "4" следует импликация "7", то есть на самом деле авторской вербальной интерпретации парадокса "Лжец", по крайней мере, отвечает импликация импликаций (А=>неА)=>(неА=>А), а не конъюнкция импликаций. Из импликации же импликаций следует не противоречие А&неА, а сам парадокс "Лжец": [(А=>неА)=>(неА=>А)] = [(неА+неА)=>(А+А)] = (неА=>А) = А (импликация (X=>Y)=(неX+Y), где "+" дизъюнкция "или"). Это совпадает с тем, что сказал Евбулид.
219. Апология гуманности
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Нас могут «раздирать» какие-нибудь противоречивые чувства и стремления, из которых сложно выбрать что-то одно (нарушена целостность образа мира). Мы можем не понимать, что-то происходящее вокруг нас или с нами (нарушена завершенность образа мира). Иногда бывает так, что мы теряем уверенность в правильности наших убеждений (нарушена устойчивость, стабильность образа мира) или в самих себе (нарушена предрасположенность в пользу своего «Я»). Часто мы сталкиваемся с тем, что взгляды других людей, какие-нибудь события идут в разрез с нашим пониманием хорошего и плохого, что может при определенных условиях внести путаницу в то, как располагаются образы объектов социальной реальности по сферам принятия, равнодушия и неприятия. В отдельности эти нарушения не будут иметь глобальных негативных последствий для человека. Но, если они серьезные и появляются взаимосвязано, то это может привести к нарушению смысла картины мира, то есть смысла жизни. Последствия этого для человека могут быть катастрофическими.
220. Апология диалектики в философии Джорджа Сороса
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

В начале ХХ столетия сущностью диалектики владел один только Ленин. Свое глубокое понимание этой науки он выразил в замечательной книге "Философские тетради". В статье "О значении воинствующего материализма", которая считается его философским завещанием, он настоятельно рекомендует изучать творческое наследие Гегеля и широко применять его метод во всех науках. В СССР была создана школа диалектиков, руководимая профессором Дебориным, которую в 30-е годы Сталин уничтожил физически. Марксисты-ленинцы клялись в своей приверженности диалектическому материализму. Однако на деле в условиях тоталитарного режима они были лишены возможности глубоко и свободно изучать диалектическую логику и применять ее в других науках. В связи с этим понятия "свобода", "социальный прогресс", "общественный трут" и др. остались нераскрытыми и непонятыми.

Blog

Философия