Geum.ru

Вестник Гуманитарного Института. Вып. Владивосток: Издательство двгма, 2001. 204 с. Данный выпуск представляет собой "remake" доклад

Вид материалаДоклад

Содержание


Н. И. Семечкин
Подобный материал:
1   ...   24   25   26   27   28   29   30   31   ...   39
^

Н. И. Семечкин


ОДИНОЧЕСТВО КАК ЭНДЕМИЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ ЦИВИЛИЗОВАННОГО СОЗНАНИЯ

Говоря об одиночестве, можно предположить, что данный феномен – сравнительно недавнее обретение человеческого сознания. Вероятно, оно возникает и оформляется как особое состояние духа наряду и одновременно с такими экзистенциональными феноменами, как смыслоутрата, страх перед смертью (“болезнь смерти”, по выражению Кьеркегора), “пограничная ситуация” и т. д. Причем одиночество, переживаемое как особое томительное состояние души, скорее всего, не столь массовое явление, как принято обычно полагать. О нем можно говорить как о “болезни избранных”. “Человек массы” (Ортега-и-Гассет), как можно предположить, не испытывает, не переживает этого состояния, которое бы рефлексировалось им именно как состояние одиночества. О причинах такого положения речь пойдет ниже, пока же ограничимся констатацией того факта, что крайне невысокая, слабая способность к рефлексии “человекомассы” избавляет его от проблемы одиночества.

“Избранничество”, о котором упоминалось выше, обусловлено типом ментальности. Условно разделим все многообразие ментальностей на две модификации сознания, а именно: “восточная” и “западная”, где к первой модификации будут отнесены все ментальности, в которых доминирует осознание себя как “мы” (причем подобная идентификация может проходить по любому интегрирующему основанию – религиозному, расовому, социально-классовому или тотемному), а ко второй – ментальности с доминантной рефлексией индивидом себя как “я” и соответственно определит данные модификации сознания как “мы”- и “я”-сознание, то окажется, что состояние одиночества неведомо или очень мало знакомо “мы”-сознанию и, наоборот, находится в эндемическом состоянии к “я”-сознанию.

Насколько можно судить, одиночество как проблема было одновременно обнаружено и зафиксировано художественной литературой и философией. Произошло это, похоже, в XIX в., особенно же наглядно во второй его половине. Поэтому попутно можно выдвинуть смелое предположение, что начало и современной литературе, и современной философии положено формированием такого духовного феномена, как одиночество. Здесь достаточно вспомнить: в литературе – Тютчев, Достоевский, Ибсен, в философии – Кьеркегор, Ницше, Фрейд. Во всяком случае, можно с большой долей уверенности заявить, что два наиболее влиятельных философских направлений – экзистенциализм и психоанализ – поднялись и выросли именно из проблемы одиночества. Ведущие философы-психоаналитики, и, прежде всего, К. Юнг и Э. Фромм, а также экзистенционалисты, например, Ясперс, объясняют возникновение чувства одиночества у человека утратой им традиционной религиозности, разрывом с богом, утратой бога. “Бог умер!” – провозгласил Ницше. И это действительно так. Истинно верующий человек не может чувствовать себя одиноким: Бог всегда с ним или он всегда с Богом. И таким образом, традиционные религии долгое время оставались мощнейшим интегрирующим фактором, где корреляции шли по двум направлениям: индивид – Бог, индивид – братья по вере. Ведь недаром Тейяр де Шарден, пытаясь восстановить утраченное человеком некогда ощущение Бога и чувство единения в Боге, призывает вновь соединить воедино свои помыслы и чувства, обращенные к Иисусу, дабы реконструировать некое единое для всех и каждого состояние сознания, понимаемое им как ноосфера. “Это значит, – пишет Тейяр в трактате “О счастье”, – как бы единым сердцем желать, уповать и любить всем вместе одну и ту же вещь в одно и то же время”.

Действительно, верующий, даже будучи в одиночестве, как, скажем, отшельник, всегда ведет внутренний диалог с предметом своей веры, никогда не утрачивает с ним духовную связь и потому не ощущает своего одиночества в мире.

Правда, во взаимоотношениях верующего и Бога возможен и такой вариант связи, когда (Э. Фромм) Бог подавляет человека, и человек несчастлив от ощущения своего ничтожества, от осознания своей слабости и несовершенства. Но имеем ли мы в данном случае дело с действительной, полноценной верой? Скорее всего, нет. Когда человек вступает на путь самоидентификации и начинает осознавать, рефлексировать себя по отношению к чему-либо, даже к предмету своей веры, тем самым он начинает отход от истинной веры. Его религиозная ментальность сменяется, трансформируется в другой тип. Э. Гуссерль в связи с этим пишет о появлении новой установки – теоретико-познавательной, которая приходит на смену мифо-религиозной. Таким образом, в том случае, о котором пишет Э. Фромм, мы имеем дело не с верующим субъектом, а скорее с философствующим.

Для него (философствующего субъекта) Бог, в любом его качестве, уже не может выступать в роли сущности, с помощью которой индивид интегрирует себя в универсум. Человек, религиозность которого деформирована гордыней рефлексии, по-прежнему испытывает потребность в слиянии с миром, но не способен достичь желаемого прежним способом – через религиозную веру.

Попытки найти ей достойную замену приводят (например, К. Ясперса) к слишком, на мой взгляд, умозрительной, а от этого навряд ли жизненной конструкции – идее философской веры, которая должна выступить в изменившихся условиях в качестве нового интегратора. К слову сказать, все попытки такого рода, когда с помощью рационального объяснения на основе высокого уровня рефлексии философы пытаются реконструировать некие ментальные отношения и связи дорефлексивного типа, как-то: обширность, соборность, и т. д., а эти попытки, предпринимавшиеся, помимо названных уже Тейяра де Шардена и К. Ясперса, еще и Фейербахом, марксистами, русскими религиозными философами, по всей вероятности, заведомо бесперспективны. Если “мы”-сознание в принципе трансформируемо в “я”-сознание, т. е. потенциально способно подняться до уровня рефлексии, то обратное превращение “я”-сознания в “мы”, вероятно, невозможно, разве что как некая имитация, носящая временный характер, имитация, достигаемая с помощью либо психоделических средств, либо групповых терапий.

Здесь следует еще раз подчеркнуть, что религия, вера в Бога – не единственное интегрирующее основание, посредством которого человек включает себя в универсум и тем самым избегает опасности ощутить в полной мере свое одиночество и заброшенность в мире. К тому же она – из числа резервных интеграторов, пришедших на смену более древним, родовым, в какой-то мере врожденным способам духовного самоощущения человека.

Более древняя, чем вера в Бога, форма организации духовного бытия (а, следовательно, и бытия вообще) человека – тотемизм. Именно через тотем первобытный человек устанавливает неразрывную связь с природой и избегает опасности ощущения, а затем приходит осознание факта собственной исключенности из природной тотальности. Страх окончательно быть “изгнанным” из рая – вот то психологическое объяснение, которое можно дать тотемной форме организации жизни первобытного человека.

Мифическое сознание дикаря, которое А. Ф. Лосев называет инкорпорированным (от лат. incorporare, что значит – в целом, целиком), не дает возможности его носителю (субъекту) выделить себя в мире как нечто особенное, отличное от других животных, от растений и даже объектов неживой природы, а значит, служит все той же цели – сохранению чувства всеединства мира и жизни.

Первобытный человек не познает мир теоретически. Он осваивает, постигает его предметно-практически. Эмоционально насыщенное, всецело психологизированное отношение дикаря к миру, о чем пишет К. Юнг, является следствием мифического понимания природы, а оно, в свою очередь, есть следствие инкорпорированного типа мышления. Мир, окружающий первобытного человека, антропоморфен, человек относится к нему как к равному себе. Мир одухотворен, каждая былинка и каждая букашка в нем заслуживают такого же отношения к себе, как и любой соплеменник. В этом мире нет и не может быть одиночества. Человек связан психологическими узами и с камнем, и с водой, и с ветром, и с солнцем, звездами и т. д. “Взгляд первобытного человека на природу не теоретический, не практический, – пишет Кассирер, – он сочувственный”.

Отсюда можно сделать вывод о том, что состояние одиночества возникает как следствие разрыва этой эмоционально-психологической связи, первоначально с природной тотальностью, затем с Богом, вождем, нацией, государством, с классом и т. д.; как уже отмечалось, интегрирующих оснований может быть множество. Таким образом, состояние одиночества – это нарушение сочувствия, его утрата. В Библии об этом повествует сюжет об изгнании из рая.

Вступая на данный путь отношения к миру, человек уже одним этим действует вопреки своему естеству, своей природе. Ведь первоначально мозг формируется не как орган познания, а как орган выживания, адаптации в мире. У всех остальных животных он и выполняет эту естественную функцию.

С переходом к теоретической установке по отношению к миру человек развивает свою способность к рефлексии. И это его обретение. Но утраты его при этом большие.

Между человеком и природой возникают и устанавливаются субъектно-объектные отношения. Мир для него становится объектом изучения и преобразования. Теоретическое познание не нуждается в эмоционально-психологическом отношении к объекту своего исследования. Скорее наоборот, оно всячески избавляется от эмоциональной окрашенности самого процесса познания, т. к. эмоции мешают установлению “объективной истины”. И таким образом, человек утрачивает свою прежнюю способность к эмоционально-психической связи с универсумом, за что и имеет в последующем издержки. В результате этой потери человек лишается былого психического комфорта, получая взамен шлейф современных психических проблем, среди которых проблема одиночества является центральной.

По мере развития теоретического познания способность к рефлексии и сама рефлексия становятся относительно массовым явлением. Поэтому в ходе формирования современной цивилизованной культуры, а цивилизованной культура становится лишь в том случае, когда создается на основе рефлексивного сознания, проблема одиночества также приобретает относительно массовый характер. Вот почему можно увязать воедино цивилизованный процесс и проблему одиночества, теоретическое познание и рефлексию, рефлексию и цивилизованное сознание, представить одиночество как утрату психологической связи с миром и цивилизованным сознанием.

ЛИТЕРАТУРА

1. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопр. философии. – 1986. – № 3. – С. 103–136.

2. Кассирер Э. Опыт о человеке // Философские науки. – 1991. – № 7. – С. 102–146.

3. Лосев А. Ф. Знак, символ, миф. – М.: Изд-во МГУ, 1982. – 478 С.

4. Ортега-и-Гассет. Восстание масс // Вопр. Философии. – 1989. – № 3. – С. 119–158.

5. Тейяр де Шарден. О счастье // Человек. – 1991. – № 2. – С. 106–114.

6. Фромм Э. Бегство от свободы. – М.: Прогресс, 1990. – 270 С.

7. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Прогресс, 1991. – 528 С.