И. Т. Касавин, С. П. Щавелев
| Вид материала | Анализ |
- И. Т. Касавин Текст, дискурс, контекст, 7113.44kb.
- Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования, 8237.33kb.
2.5. Свое и чужое. Ситуация Эдипа глазами феноменолога
Проблема когнитивных (перцептивных, концептуальных, мировоззренческих) разрывов, известная среди прочего как проблема несоизмеримости, остро ставится в статье218 В.А.Лекторского «Альтернативные миры» и проблема непрерывности опыта. Проблема эта является одной из центральных для современной философии в целом. С ней безуспешно в течение длительного времени пыталась справиться классическая теория познания. Жестко разграничивая экзистенциальные и когнитивные ситуации, она обрекла себя на весьма бедный образ познавательного процесса, от чего теории познания, эпистемологии, философии науки приходится страдать и сегодня, но уже по двум причинам. Их обесценивают с противоположных позиций постмодернистские теоретики, отказывающие познанию в какой-либо специфике вообще. Реабилитация этих философских специальностей (а от рассмотрения данной проблемы в немалой степени зависит и социальная, антропологическая, этическая проблематика) возможна лишь на пути обретения субъектами и ситуациями, вовлеченными в дискурс, нового уровня целостности и многогранности.
Некоторые уроки для этого можно извлечь из рассмотрения одного из известнейших эссе А. Шюца, задающего образец его «прикладной социологии»219. Название данного эссе не просто перекликается, но буквально совпадает с названием повести А. Камю «Посторонний» («L’etranger»). Видимо, не случайно обе эти работы были написаны в одно и то же время - в начале 40-х гг. Драматический подтекст данного эссе Шюца провоцирует обсуждение его идей и размышление в заданном направлении, что стало еще одним мотивом настоящей главы.
^
2.5.1. Персонажи и коллизии
Участвующие лица и ситуации, в которые они помещаются А. Шюцем, известны нам еще по их мифоэпическим прототипам. Среди прочих это Эдип Софокла и ветхозаветный Иов. Каждому из них предстоит в том или ином виде пережить три метаморфозы, быть может, впервые задающие сферу фундаментальной метафизической проблематики: онтологической, гносеологической, этической. Дискурс и контекст, будучи ограничены общением человека и бога, формируют, тем не менее, универсальные проблемные ситуации. Человек, обреченный на страдания вопреки всем его попыткам угождать божеству, переживает это как разрыв священного договора и тем самым как разрушение мирового порядка и наступление новой онтологии, в которой мир внезапно оказывается индетерминистским, хаотичным, враждебным человеку. Далее, бог, выступавший образцом справедливости, блага и разумной мощи, превращается в чуждую, непознаваемую и безжалостную стихию, общение с которой не только не способствует ее познанию человеком, но и вообще по сути невозможно. Наконец, сам человек, лишенный мира, бога и познания, остается наедине со своей слабой, страдающей сущностью и здесь открывает ее тайную силу, состоящую в рефлексии, которой бог не обладает. Основание нарушенным причинно-следственным и временным связям мира обнаруживается в рефлексии; познание – это познание не мира, не бога, а себя самого; развитие, успех, надежда, вера – все это отныне имеет своим предметом лишь человеческий дух, способность которого рефлексировать над происходящим в мире и самом себе является – в отличие от всего остального – неотчуждаемой.
Эссе Шюца, содержащее, очевидно, ряд личностных смыслов, представляет собой одновременно и десакрализацию описанного выше мифического архетипа в форме реконструкции типичной повседневной ситуации. В ней взрослый индивид интерпретирует культурный паттерн социальной группы, к которой он стремится примкнуть и в которой ему предстоит ориентироваться. Примером такого индивида может служить эмигрант, но понятие «чужака» и данная ситуация имеют более общий характер, обозначают всякую кризисную коллизию, состоящую в столкновении стереотипов индивида, стремящегося к новой социокультурной идентификации. Сам Шюц сознательно ограничивает понятие чужака, отвлекаясь от целого ряда возможных измерений и форм конфликта (цивилизационных, этнических, возрастных и пр.). Исключая из своего рассмотрения определенные ситуации социализации, Шюц отсылает читателя к книге М.М. Вуд220. Сформулированный тем самым образ абстрактного индивида позволяет реконструировать ситуацию, так сказать, в чистом виде, но затем приводит к проблемам, обнажающим его существенную неполноту.
^
2.5.2. Знание и социальная стратификация
Проблематика взаимоотношений знания и интересов традиционна для социологии знания. Каким образом конфигурация социального пространства задает не только форму, но и содержание знания, мы можем обнаружить только извне, с позиции незаинтересованного наблюдателя. Для субъекта-обитателя некоторого социального ландшафта его конфигурация незаметно вплетается в сознание и предстает в качестве мира как такового. Шюц весьма убедителен в реконструкции образа культурного паттерна группы, каким он предстает в повседневном сознании ее члена. Последний воспринимает социальную реальность прежде всего как пространство своих потенциальных и актуальных действий и лишь во-вторых как объект познания. Этим он отличается от ученого-социолога, стремящегося занять объективно-описательную гносеологическую позицию. Член группы выделяет в социальной реальности элементы, которые служат средствами или целями его деятельности, и его интерес к окружающему его миру распределяется неравномерно, приобретает разные формы. Он нуждается в «градуированном знании», стратифицированном в соответствие с социальной важностью объекта. Тем самым мир предстает в его сознании поделенном на разные уровни релевантности, каждый из которых требует определенного «уровня познания». Такой мир можно представить средствами картографии, нарисовав что-то вроде «ипсографического контура релевантности», соединяющего на карте линией одинаковые высоты. Это будет изображением не локального поля, но скорее, множества ареалов разной величины и формы. В рамках каждого «контура релевантности», представляющего собой изображение горного склона, на вершине находятся центры эксплицитного знания целей, которые окружены ореолом достаточного знания, вокруг них, в свою очередь, располагаются области знания понаслышке, а у самого основания данного «горы» лежит область неоправданных надежд и предположений. Между «контурами релевантности» расстилается территория полной неосведомленности.
Эта типология является в немалой степени развертыванием известного аналитического различения между «знанием о» (knowledge about) и «знанием-знакомством» (knowledge of acquaintance) – между эксплицитным, фокусным знанием объекта и неявным, периферийным знанием обстановки в целом.
Следует уточнить, что каждая из указанных областей не является абсолютно плоской площадкой, но сама предполагает определенный рельеф, что делает типологию бесконечной, а по мере расширения – и изменяющейся. Далее, сам человек как член группы не различает уровни своего познания окружающей реальности, его не интересует ни истина, ни очевидность, ни обоснованность. Единственной его гносеологической потребностью является информация о подобии и различии объектов, а также о риске того или иного решения в данной ситуации. Человек водит автомобиль, не зная принципов его работы, покупает в магазине продукты, не интересуясь процессом их производства, платит деньгами, имея лишь неясное представление об их сущности.
Однако, заметим, – и это существенно дополняет концепцию Шюца – что гносеологические потребности имеют свойство резко изменяться в периоды социальных трансформаций. Сегодняшнее российское обыденное сознание, впитывая мировой опыт и учась на собственных ошибках, вынуждено включить в сферу своего анализа безусловные реалии прошлого. Мы покупаем машины в условиях свободного выбора и в результате тщательного сравнения их конструктивных особенностей и предпочитаем сами побольше узнать о них, дабы сэкономить на ремонте. Мы покупаем продукты, интересуясь страной и даже районом (Белоруссия? Украина? Дания? Великобритания?) их производства, проверяем их дозиметром и химическими индикаторами. Наконец, экономический кризис преподает наглядные уроки в области денежного обращения, фондового рынка и инвестиционной политики, и мы учимся отличать надежный банк от потенциального банкрота, настоящий доллар от фальшивого, настоящие деньги от «деревянных». Все эти знания, впрочем, давно принадлежат обыденному здравому смыслу западного общества, в сферу которого мы вступаем как настоящие чужаки. В этом смысле мы с большим недоверием относимся к тем реалиям, которые доказали свою прочность и надежность в западном мире. Находясь в процессе перехода от одного типа общества к другому, мы в большей степени задействуем свои познавательные способности, сознательно стремимся овладеть теми знаниями и навыками, которые в стабильных обществах давно вошли в сферу автоматизированной деятельности и коммуникации.
Обыденное знание в оседлом контексте отличается, напротив, недостаточной структурированностью, значительная часть его не объединена в концепции, планы, проекты, замыслы, но существует в форме слабо связанных и даже разрозненных идей, эмоциональных стереотипов, перцептивных схем и правил мышления. Оно не вполне артикулировано, вербализовано. Оно принципиально противоречиво, будучи производным самых разных социальных ролей. Это знание не содержит в себе принципов своей трансформации и является не столько знанием, сколько оседлым сознанием. При этом, являясь культурным багажом, унаследованным от предшествующих поколений, оно позволяет индивиду нормально ориентироваться в своей социальной группе и справляться со стандартными ситуациями своей жизни. Опора на социальные стандарты придает такому знанию характер культурной очевидности, которая функционирует как рецепт социально успешной деятельности и схема конформистской интерпретации реальности. Функция культурного паттерна как раз и состоит в том, чтобы элиминировать исследование проблемы путем предложения готовых рецептов действия, чтобы заменить труднодостижимую истину комфортабельными трюизмами (банальностями), подставить на место сомнительной и вызывающей вопросы ситуации такую, которая сама способна дать объяснение чего угодно.
Шюц называет обыденное знание термином «thinking as usual» и соотносит его с термином М. Вебера «relativ natuerliche Weltanschauung»221. Такое знание включает в себя «очевидные допущения» (ofcourse assumptions), в совокупности образующие, по выражению Р. Линда, что-то вроде «обывательского сознания» - «Middletown-spirit»222. Оно состоит в убеждениях о том, что а) жизнь и реальность в целом неизменны, а поэтому прошлый опыт достаточен для поиска решений в будущем; б) мы можем полагаться на знание, полученное от родителей, учителей, правительства, традиций, даже если мы не знаем его подлинных источников и недостаточно точно понимаем его смысл; в) в повседневной жизни достаточно общего и поверхностного „знания о“ характере явлений и событий, чтобы контролировать их и иметь с ними дело (здесь Шюц противоречит сам себе, придавая „знанию о“ несколько иной смысл); г) вся сфера обыденного знания принимается и используется нами так же, как и другими людьми нашего общества.
^
2.5.3. Познание и страдание
Здесь мы подходим к определению той личности, характер которой как раз и позволяет рельефно оттенить природу повседневного знания. Чужак – это тот, кто не разделяет данные допущения по причине своего личностного кризиса. Сущность его как индивида состоит в том, что он вынужден ставить под вопрос почти все из того, что представляется несомненным для членов той группы, к которой он хочет примкнуть. В этом смысле всякий познающий – чужак, и только чужак способен к познанию. Напрашивается вывод, что справедливо и обратное. Всякий, что «задает ненужные вопросы», почти автоматически превращается из члена группы в чужака. Мы вновь воскрешаем тем самым ситуацию Эдипа, в которой знание выступает как результат личностного кризиса, а личностный кризис оказывается результатом познания223.
С точки зрения чужака культура искомой группы обладает специфической историей, и эта история может быть понята и усвоена им. Она, однако, никогда не станет неотъемлемой частью его биографии, в отличии от истории собственной группы. «Могилы и воспоминания нельзя уступить или завоевать», - пишет А.Шюц224. Чужак вступает в новую группу как новичок (newcomer). В лучшем случае он может разделить с новой группой настоящее и будущее, но он останется навсегда исключен из прошлого опыта. С точки зрения группы, это человек без истории, без корней, космополит, в этом смысле – неблагонадежный, вынуждаемый доказывать свою лояльность всякий раз заново.
Так, в рассказе Бабеля «Мой первый гусь» очкастый кандидат прав, прикомандированный к шестой дивизии Конармии, своим видом и манерой общения обречен на неудачу социализации. Об этом его предупреждают заранее: «Канитель тут у нас с очками и унять нельзя. Человек высшего отличия - из него тут душа вон. А испорть вы даму, самую чистенькую даму, тогда вам от бойцов ласка...» Не будучи в состоянии иначе преодолеть недоверие и презрение солдат, герой совершает нарочито грубую экспроприацию гуся, приказывает старуxе-xозяйке изжарить его и тем завоевывает авторитет: «Братишка,»- сказал мне вдруг Суровков, старший из казаков, - «садись с нами снедать, покеле твой гусь доспеет...» Активные и самостоятельные действия героя (убийство гуся) на общей территории (двор), его разговор с известным третьим (xозяйкой) на общедоступном (матерном) языке является своеобразным «рассказом о себе», неформальным «сurriculum vitae», неявно воспроизводящим реальную (или, как в данном случае воображаемую) культурную историю личности.
Автобиографическая история студента-антрополога и дона Xуана, шамана индейского племени яки, описанная Карлосом Кастанедой225, разворачивает аналогичную ситуацию социализации с начала и до конца. Студент, интересующийся свойствами и теxникой употребления наркотическиx растений, постепенно превращается из внешнего наблюдателя-исследователя в ученика шамана, воспринимающего магическую культуру изнутри. Кастанеда подчеркивает те трудности, с которыми он сталкивается в начале общения. Так, дон Xуан отказывается отвечать на прямо поставленные вопросы или разъяснять свои ответы; он употребляет массу терминов, смысл которыx поясняет через другие, столь же непонятные; он постоянно подвергает сомнению возможности и перспективы ученика, провоцирует его на недоразумения и т.п. Он требует, чтобы ученик разобрался в себе самом и в мотиваx, побуждающиx его изучать магию: если бы он был индейцем, то одного желания было бы достаточно, поскольку у индейцев оно возникает достаточно редко. По мере того, как ученику удается самому истолковать и воспроизвести понятия и теxнику магии, дон Xуан становится все дружелюбнее и под конец даже принимает решение подарить ему трубку, полученную от своего учителя, и тем самым признает его своим учеником. «Мескалито (т.е. дуx мескаля, наркотического кактуса) признал тебя», - говорит дон Xуан. На это ушло неслучайно много времени – Кастанеде предстояло на пути страданий и разочарований «создать себе собственную историю», уравнивающую его с индейцами.
Успешность героев Бабеля и Кастанеды обязана их интеллектуальному развитию, аналитическим и креативным способностям. Обычно же чужак начинает действовать и интерпретировать свое новое социальное окружение исключительно на основе своего «естественного мировоззрения», вытекающего из прошлого опыта. В частности, оно содержит абстрактный образ «чужой группы», который в ходе применения обнаруживает полную неадекватность.
Так происходит прежде всего потому, что этот образ культурного паттерна чужой группы возникает как продукт относительно незаинтересованного наблюдения со стороны, сопровождаемого своего рода квазисоциологической рефлексией. Пространственно-временные параметры чужой группы фиксируют равноудаленность наблюдателя от центров социального влияния и в этом смысле гомогенность окружающего группу социального пространства. Однако наблюдатель-чужак отныне больше не может ограничиваться внешним наблюдением, но уже вступает при посредстве данного образа в живой контакт с чужой группой. Естественно, что этот элемент знания начинает занимать в его мировоззрении совершенно другое, значительное более важное место, поскольку его предметом оказывается новое жизненное окружение субъекта. Новый уровень релевантности знания проявляется в том, что культурный паттерн искомой группы требует иного способа интерпретации. Последняя задает социальной онтологии свойства гетерогенности по отношению к наблюдателю. Прежде всего, изменяются как ее пространственные, так и временные параметры, размеры социальных дистанций и конфигураций, скорость течения времени и соотношение прошлого, настоящего и будущего. Удаленность становится близостью, формальная пустота превращается в содержательную наполненность, одномерная поверхностность трансформируется в многоуровневую глубину.
Мы помним, что старый образ чужой группы был построен только как средство интерпретации поведения ее членов как незнакомых объектов, но отнюдь не как рецепт для действия и межгруппового общения. В силу этого данный образ не содержит учета обратной связи - реакции на него и на вытекающие из него действия, не подтверждается и не опровергается опытом. Его характеризует «эффект подзорной трубы» – холодной незаинтересованности, с одной стороны, и нагруженности старыми предрассудками – с другой.
Как скоро чужак понимает, что данный образ не выдерживает проверки живым экспериментом и социальным контактом, он переживает первый шок – удар по вере в привычную естественность своего мировоззрения. Это шок, подобный тому, который был испытан Эдипом и Иовом. Мировой порядок рушится. Причинно-следственные связи трансформируются в слепую случайность и роковую судьбу. И бог, и природа обнаруживают нечеловеческие, стихийные, непредсказуемые свойства, отныне человеку суждено лишь переживать страх и трепет, свою заброшенность в мир, в котором более нет знамений. Драматичность этого онтологического открытия выражается в том, что отныне деятельность в таком мире изначально обречена на провал. Уже история Эдипа внушает сильные сомнения по поводу правдивости богов и возможности правильно понять их откровение. “Вот почему сейчас богов глаголу/ Не верю я - и не поверю впредь”, - заявляет жена Эдипа Иокаста, запутавшись в хитросплетениях судьбы. Однако никто, кроме богов, не может прояснить ситуацию и помочь. Поэтому она все же отправляется в храм Аполлона и, моля его об избавлении, так описывает гносеологическую ситуацию своего мужа:
Душа Эдипа сильно смущена,
Он в скорбных думах и, теряя разум,
По прошлому не судит о грядущем,
Лишь тем он внемлет, кто пророчит ужас226.
Логика человека в ситуации предельного опыта радикально меняется; всякое индуктивное суждение, всякая экстраполяция от прошлого к будущему уже не работают, человек воспринимает только те прогнозы, которые соответствуют смутным, тревожным переживаниям, нарастающему страху перед неизвестным. Все это признаки того, что, говоря словами Шекспира, “распалась связь времен” и человек входит в иную онтологию, в мир, лишенный истинных знамений, где предпосылкой понимания является страх. Впрочем, Эдип сам провоцирует наступление иной реальности, он чересчур пытлив, не знает меры в познании и в своей гордыне “сокровенных тайн касается безумно”227, т.е. утрачивает социальную дистанцию между дозволенным и табуированным. Это естественное следствие переживаемой культурной миграции, в ходе которой социальный хронотоп пульсирует и постоянно изменяет все дистанции и оценки.
Обратим внимание на то, что миграционная, или познавательная ситуация (в данном случае это просто разные – онтологические или гносеологические интерпретации одного и того же феномена), по Шюцу, имеет место в момент столкновения субъекта с новой социальной группой. Шюц словно забывает о том, что человек становится мигрантом не в момент пересечения государственной границы, но задолго до этого, а именно тогда, когда он начинает ощущать необходимость миграции и готовиться к ней. Мигрант задолго до материального перемещения в пространстве обретает миграционное сознание, будучи так или иначе вытеснен из старой социальной группы.
Именно конфронтация с той группой, которая еще недавно ассоциировалась с друзьями, коллегами, домом, Родиной, и есть первый акт мигранта; скрытая миграция – всегда прелюдия к ее материальному воплощению. Именно этот конфликт есть первоначальная инициация, праисточник страдания, которое затем просто воспроизводится по схемам «повторного отреагирования» применительно к чужой группе. «Путешествуя, мы возвращаемся домой, обогащенные новым опытом, – замечает Г.Г. Гадамер. – Эмигрируя, не возвращаясь домой, мы тем не менее никогда не забываем свой дом полностью»228. Между Родиной и новым домом нет равноправного отношения, это не просто два места проживания, которые можно произвольно менять друг на друга, этот процесс болезнен и судьбоносен, он осознается как поток, захвативший человека вне его собственной воли. «Новая идентификация, впоследствии как-то замещающая предыдущую, ощущается как связь, порожденная судьбой, если при этом речь действительно идет об идентификации, о переплавке собственной сущности, а не о простом акте внешнего принуждения или оппортунизме, короче говоря, о чем-то более или менее произвольном, – пишет К.Хюбнер. – Обоснованная антропологически, судьбинная привязанность людей к некоторой нации оказывается настолько сильной, что прежде чем покинуть родину и государство, они уже готовы принять на себя великое страдание. … Человек покидает свою страну ради лучшей жизни, но с тяжелым сердцем. Он скорее попытается воспроизвести ее на своей новой родине. Государства - это не магазины, поджидающие покупателей»229.
^
2.5.4. Миграция как эпистемологический урок
Ассимилирующийся чужак подобен Эдипу в том, что не в состоянии просто использовать новый культурный паттерн как таковой; не может он и выработать общую формулу трансформации, позволяющую конвертировать координаты одного паттерна в координаты другого, ибо в процессе культурного перехода нарушены все масштабы, прежде всего, соотношение центра и периферии. Как считает Шюц, всякий культурный паттерн в качестве схемы ориентации строится вокруг действующего субъекта как центра, как исходного пункта локомоции. Тот, кто хочет успешно использовать такого рода карту, должен знать два аспекта своего местонахождения – реальную локализацию на местности и ее отображение на карте. Применительно к социальному пространству это значит, что только член группы, имеющий определенный статус в общественный иерархии и осознающий его, может использовать социальный паттерн как естественную и надежную ориентировочную схему. Чужак же, не имеющий статуса члена искомой группы, лишен тем самым и исходного пункта ориентации. Он ощущает себя аутсайдером, находящимся на периферии социального пространства. Это не позволяет ему рассматривать социальное пространство как формирующее вокруг него как центра, что приводит к тотальному смещению всех «контуров релевантности», к искажению всей системы ценностей.
Помимо этого, культурный паттерн образует интерпретативное и ориентировочное единство только для членов данной группы. Ассимилирующийся чужак, вынужденный переводить все новые термины с помощью терминов своей культуры, сталкивается с отсутствием изоморфизма разных культур, из-за чего перевод получается частичным, а целостность культуры исчезает. Лишь создание своей новой культурной истории на основе длительного опыта интерпретативного использования нового культурного паттерна может позволить чужаку начать применять его как схему самовыражения, перейти, так сказать, от пассивного понимания к активному владению культурным языком.
Язык культуры можно понимать по аналогии с естественным языком, если обратить внимание не на сами термины, каталогизированные в словаре, и правила идеальной грамматики, но на их неявные особенности. Так, каждый знак языка, окружен динамичным облаком иносказаний и метафор, «бахромой», по выражению У. Джемса, соединяющей его с прошлыми и будущими элементами дискурсивной вселенной, с одной стороны, а также с невыразимыми эмоциональными ореолами и неосознаваемыми импликациями. «Бахрома» – это в сущности материя художественной литературы, прежде всего поэзии, она может быть положена на музыку, но остается непереводимой. Далее, помимо ряда различных значений одного и того же термина, указанных в словаре, существуют другие значения, вытекающие из его использования в определенном социальном контексте или ситуации. В частности, всякая социальная группа обладает своим языковым кодом, связанным с набором пережитых языковых ситуаций, и своей историей, остающимися непонятными чужаку. «Вся история языковой группы отражается в способе говорить вещи (way of saying things)»230. Русскоязычный эрудит, воспитанный на пастернаковском Шекспире, бунинском Гаявате, брюсовском По и русскоязычном православном варианте Библии, будет испытывать существенные трудности в англоязычной языковой группе, если не читал этих книг по-английски. Язык вообще надо прожить – с помощью любовных писем и молитв, ответов на экзамене и болтовни в подъезде, отчетов перед налоговой инспекцией и торговли на базаре, задушевных бесед с друзьями и консультаций с адвокатом и врачом.
Член социокультурной группы одним взглядом схватывает обычную ситуацию и действует по привычному образцу, полусознательно, автоматически. Типичным проблемам и типичным субъектам соответствуют типичные рецепты действия. Деятельность и общение в рамках социальных ролей представляются безусловными, не требующими анализа элементами наличной социальности, поскольку могут не учитывать частные и меняющиеся обстоятельства, в частности, индивидуальные, исторические свойства участвующих субъектов. Член группы, строящий образ социальной реальности из себя как из центра, обладает обыденным знанием, располагающимся, соответственно, в относительно периферийной сфере неявного «знания-знакомства», а не «знания о». И напротив, новичок или аутсайдер не может автоматически использовать социальный паттерн, но должен проверять и подгонять его к себе шаг за шагом, внедряясь в него с периферии, преодолевая представление о нем как неясном, противоречивом и лишенном внутреннего единства. Поэтому, в отличие от члена группы, первое, что должен сделать чужак, это определить ситуацию, т.е. сфокусировать внимание на отдельных элементах и получить эксплицитное «знание о» них и порождающих их причинах. При этом он с неизбежностью использует иной масштаб релевантности, и окружающие его субъекты, а также и он сам утрачивают анонимность, типичность и объективность, приобретая индивидуальные черты. Новичок начинает подозревать всякого партнера по коммуникации (продавца, полисмена, водителя такси, служащего муниципалитета) в субъективном, предвзятом отношении к себе. Он упускает из виду обязательность системы сложившихся социальных ролей и их функций, выходя за пределы обыденного – непроблематичного – пространства.
И это эпистемологическое достижение оборачивается личностным кризисом. Вот как описывает ситуацию А. Шюц: «Поэтому чужаку не хватает чувства дистанции, он флуктуирует между отдаленностью и интимностью, он страдает неуверенностью, его мучают колебания, он не верит во все то, что представляется столь простым и незамысловатым для тех, которые полагаются на эффективность несомненных рецептов, которым нужно просто следовать, а не понимать. Иными словами, культурный паттерн искомой группы являет для чужака не дом и кров, но поле приключения, не самоочевидность, но проблемную область исследования, не инструмент для выхода из проблемных ситуаций, но саму проблемную ситуацию, с которой трудно справиться»231.
Из этого вытекают две типичные черты, отличающие чужака в его отношении к искомой группе, эпистемологическая и моральная: его объективность и сомнительная лояльность.
Объективность чужака не исчерпывается критичностью, его свободой от «идолов рода» и иллюзии единства культурного паттерна, его способностью исходить из иного культурного масштаба. Он просто вынужден предпринять наиболее полное и объективное исследование деталей культурного паттерна, чтобы почувствовать себя более уверенно и успешно адаптироваться к нему. Он должен тщательно следить за собой и своими коммуникативными партнерами, контролируя и оперативно модифицируя свою деятельность применительно к обстоятельствам, полный набор которых ему не известен. «Еще более глубокая причина его объективности лежит, однако, в его собственном горьком опыте границ «мышления как обычно», который научил его тому, что человек может утратить свой статус, правила ориентации в мире и даже свою историю и что обычный образ жизни отнюдь не столь гарантирован, как это кажется»232. Деятельность в условиях риска ошибки порождает личностный кризис, проявляющийся в маниях и фобиях, а также повышенную чувствительность ко всему, что характеризует отношение к нему со стороны социума – к похвалам и порицаниям.
Сомнительная лояльность чужака не является просто предрассудком группы по отношению к нему. Она на деле проявляется в тех случаях, когда чужак не хочет или не может сменить свой старый культурный паттерн на новый. Тогда чужак остается «маргинальным человеком» (Парк и Стоунквист), культурным гибридом на границе двух способов групповой жизни, который не знает, к которому паттерну он сам принадлежит. Нелояльность есть также оценка чужака, обязанная удивлению членов группы по поводу того, что он не принимает новый культурный паттерн целиком в качестве естественного и наилучшего, что он неблагодарно отвергает приют и защиту, предоставляемые им. Однако для чужака, находящегося в процессе культурной миграции, новый культурный паттерн является не защитным укрытием вовсе, а лабиринтом, в котором он потерял всякую ориентацию»233.
Шюц считает, что как только чужак овладел культурным паттерном в ходе его исследования, он обретает новый дом и решение своих культурных проблем. Тем самым он просто осуществляет смену одного паттерна на другой, подобно тому, как человек, обучившийся водить машину в Англии, более не испытывает проблем от особенностей левостороннего движения, однако с большим трудом переходит опять на правостороннее. Здесь Шюц по существу еще не доходит до мысли о принципиальном расширении опыта как следствии культурной миграции. Для этого надо реконструировать более сложную ситуацию, ибо расширение опыта приобретается не путем однократной смены культурного паттерна, но постоянного перемещения от одного к другому. Только длительный процесс разнонаправленной культурной миграции расширяет опыт и позволяет человеку не чувствовать себя чужаком в различных культурных и социальных пространствах. В противном случае нет существенного приращения знания, а есть лишь «смена парадигм».
^ Социокультурная идентификация в сущности исключает познание – гласит один из наиболее драматических выводов Шюца. Собственно познавательная ситуация имеет место в момент незавершенной миграции, когда чужак еще не стал членом новой группы, а только претендует на это и не уверен в успешности адаптации; познание происходит только в контексте незнания, понимание имеет место только в контексте непонимания. Этот контекст, по мысли Шюца, исчезает с обретением новой социокультурной идентификации. Шюц, находясь в целом в рамках сциентистской установки, стремится развести экзистенциальную ситуацию самоопределения личности в культуре и ситуацию социального познания, будучи вместе с тем уже не в состоянии сделать это последовательно. Следуя логике Шюца, следует считать ученого-гуманитария субъектом, лишенным социокультурной идентификации, общественным изгоем и чужаком (эта точка зрения нашла бы немало сторонников не только в современной России), аккумулятором опыта культурной миграции. И в самом деле, оппозиционность гуманитария – не просто злая судьба российской интеллигенции, но сущностное его определение. Даже находясь во внешнем примирении с властью и доминирующим общественным климатом, ученый-гуманитарий неизбежно сохраняет сократически-картезианско-кантовскую критическую установку. Даже будучи обласкан политиками, он продолжает находиться в положении скрытого диссидента и внутреннего эмигранта, задающего ненужные вопросы и стремящегося выделить квитнэссенцию эпохи, разгадать тайну своего времени. Эта опасная задача по плечу лишь наследникам Эдипа, “ибо всякое время есть сфинкс, который повергается в пропасть, как только решена его загадка”234.
Так Эдип, уже избавленный от страданий в преддверии смерти, наделяется обостренной способностью предвидения и различения истины и заблуждения, восклицая: «Не ложны знаменья богов!» Так Иов, уже прощеный Яхве, взамен утраченного договора, мирового порядка и диалога с богом как раз и обретает способность острой саморефлексии. Примирившись с верховной инстанцией, избавившись от страданий, оба героя тем не менее продолжают сохранять однажды выработанную способность гносеологического суждения. И здесь в очередной раз оказывается, что Шюца, словно забывающего о невозможности полной смены идентификации, отягощает образ абстрактного индивида, чья психика работает якобы исключительно в режиме гештальт-переключения. На деле же предыдущий опыт навсегда в памяти человека, расширение опыта не лишает его памяти о пережитой миграции, перенесенном личностном кризисе и связанной с ними способности возвыситься над повседневным миром. В аналогичных условиях человек испытывает «повторное отреагирование», воскрешающее в его сознании элементы полузабытого путешествия и приключения. Опыт когнитивных разрывов, будучи экзистенциально травматичным, вместе с тем творчески обогащает человека, поднимает его личностную идентичность на более высокий уровень, характеризующийся внутренней дифференцированностью, пластичностью и динамичностью, новым когнитивным потенциалом. Для него, прошедшего такую инициацию, миграция уже не заканчивается никогда.
^
2.6. Бунт против повседневности. Провинциальная астрономическая сказка
Искусство – художественная литература, театр, кино – часто делают своим предметом нарушение повседневного течения жизни, спровоцированное каким-то неожиданным событием. Так, философская подоплека фильма М. Козакова «Безымянная звезда» по пьесе М. Себастьяна состоит в столкновении несоизмеримых повседневных онтологий, приводящему к выходу за пределы повседневности.
Действие фильма разворачивается в Румынии в довоенную эпоху, когда в крупных городах интенсивно развивается капитализм, а провинция ведет стагнирующее существование на государственные дотации в рамках устаревших обычаев и нравов. Молодая дама полусвета по имени Мона (А. Вертинская), одолеваемая скукой и капризами, ссорится со своим любовником, богатым бездельником и завзятым игроком Григом (М. Козаков). Она бежит от него прямо из казино на вокзал, где садится на поезд, но, не имея ни билета, ни денег, вынуждена сойти на одной из ближайших станций, в маленьком провинциальном городке. В этом пикантном положении ей предлагает свою помощь и кров учитель астрономии Марин Мирою (Игорь Косталевский), в доме которого она проводит ночь. Молодые люди, очарованные романтикой внезапной встречи и различием положения и образа жизни, влюбляются друг в друга, как им кажется, на всю жизнь. На следующее утро Мону находит Григ. Он открывает ей глаза на непривлекательность провинциального быта, и она со слезами на глазах соглашается вернуться в Бухарест. Как звезда, на мгновение сверкнувшая на небосводе и вновь пропавшая из виду (эта астрономическая аналогия, придуманная учителем и образующая лейтмотив сюжета), Мона покидает Марина. Все возвращается на круги своя (тоже, кстати, вошедшая в повседневный оборот астрономическая метафора!), сказка кончается.
Главный смысловой пласт образует здесь коллизия между повседневным провинциальным бытием и вторжением в него человека из иного – необычного, роскошного, модного, веселого, красивого, раскованного – мира. «Уезжайте отсюда, здесь такая тоска», - убеждает Мону в припадке откровенности учительница, мадемуазель Куку (С. Крючкова), обычно носящая маску чиновной строгости и морального ригоризма. Мадемуазель Куку требует от своих учениц беспрекословного соблюдения массы ограничений, призванных законсервировать их сознание в рамках сонного мирка провинциального городишки. Она стремится не допустить их до мысли о наличии чего-то за пределами этого города, сделать из последнего что-то вроде «города зеро», из которого нет никакого выхода, и принять тем самым эту безысходность за благо. Железнодорожный экспресс, с грохотом проносящийся и никогда не останавливающийся на данной станции, - образ чужого и враждебного, свободного и аморального, заманчивого и недоступного мира для жителей городка, которые воспринимают его каждый раз как событие и прогуливаются в это время на перроне. Вокзал образует, тем самым, своего рода сакрально-запретный центр города, подобно Фридрихштрассе в Восточном Берлине до падения стены – последней приграничной «злачной» улице, где были расположены магазины, рестораны и бары, демонстрировавшие Западу свободу и процветание ГДР. Именно для обоснования сакральности данной территории и социального порядка в целом мадемуазель Куку и заставляет весь класс ритуально скандировать формулу «Ученицам младших и особенно старших классов категорически запрещается появляться на вокзале в часы, когда проходит дизель-электропоезд».
И никто не знает, что мадемуазель Куку, прячущаяся за очками, чепчиком и безвкусным платьем, компенсирует тем самым свою собственную невозможность вырваться из плена провинциальной повседневности и свою тайную влюбленность в учителя астрономии, который «занят только своими книгами и ничего не видит вокруг себя», как замечает она со скрытой обидой. Та страсть и сила, с которой она охраняет границы повседневности, сама выходит за ее границы, обнаруживая иные – внеповседневные – мотивы и формы проявления.
Сам же Марин Мирою восполняет убогость быта и отсутствие перспективы своими астрономическими увлечениями – он открыл, т.е. вычислил, новую невидимую звезду и тратит многолетние накопления на покупку старого звездного каталога, единственного, где эта звезда якобы указана. Его друг, преподаватель музыки, сочиняет симфонию и опять-таки копит деньги, собирает их по подписному листу для покупки английского рожка, без партии которого симфония не может быть исполнена. Эти персонажи призваны, по замыслу автора, символизировать собой высокие духовные устремления в области науки и искусства.
И вновь на этом фоне почти не заметно, что вся их жизнь проходит в постоянном скопидомстве-накопительстве, лишающем их не только комфорта, и элементарных удовольствий, но самой жизни вообще. Жизнь принесена в жертву фантазии, мечте – таков итог их скромного бунта против повседневности, бунта, который воспроизводит последнюю на свой лад. Жители городка используют этих персонажей как объекты насмешек и любопытства, дающие материал для слухов и сплетен, свойственных «сознанию самодовольного обывателя»235.
Итак, тихие провинциалы не просто поглощены повседневностью; каждый из них на свой лад протестует против засасывающей их скучной рутины, при этом встраиваясь в нее и по-своему оберегая ее. Романтический астроном Марин-Косталевский вместе с тем очень убедителен, когда доказывает Григу, принятому им за брата Моны, преимущества своего положения государственного служащего: «Жалованье небольшое, но стабильное. Я утвержден министерством, с категорией». Он удивительно легко переходит на канцелярский язык и не так уж простодушен, как можно ожидать. В глубине души он уверен в незыблемости социального порядка, который есть только копия порядка природы. «Звезды не отклоняются от своего пути», - обреченно повторяет он; этот закон позволяет сохранить достоинство, т.е. статус, и потому важнее для него, чем любовь. Он свято оберегает свою неподвижность; это вам не беспутный Григ, способный ночь провести в поисках сбежавшей подруги, он не опустится до того, чтобы домогаться любимой женщины, хотя бы уговаривая ее остаться.
Его коллега-композитор, сопереживающий любовь Марина, в то же время настолько восхищен щедростью Грига, жертвующего крупную сумму на покупку английского рожка, что как бы не замечает подоплеки: это условие возвращения Моны.
А что же люди «из другого мира», далекие от провинциальной рутины? Григ, ловец удачи, строит свою жизнь также по строгому распорядку, проводя вечера и ночи в ресторанах и казино и отсыпаясь затем весь день. Жизненные удобства – вот что ценится им больше всего, а «любовь, счастье – этих слов нет в моем лексиконе», – заявляет он.
А как дотошна в своих мелких капризах Мона, принимающая ежедневно непременно две ванны с лавандой, да чтоб температура была точно 36,6. Ее предсказуемость и пунктуальность хорошо известна не только Григу, но и ей самой. Недаром, когда Григ в сердцах называет ее желание остаться с Марином сумасшествием, она в восхищении: «Я сумасшедшая! Лучших слов ты не говорил мне, Григ». Но и она «недостаточно безумна»: Григу достаточно покритиковать скудную обстановку дома Марина и напомнить ей о привычной роскоши, и она уже отказывается от мысли остаться. Очарование новизны уступает место привычной и надежной рутине. Романтические иллюзии рассеиваются. Мона вновь принимает вид обычной красивой стервы, для которой вещный комфорт, социальный престиж, легкие деньги важнее душевного единения, красивой мечты, самоотверженной любви.
Все остальные светила этого фильма неуклонно следуют своими путями, и только Мона - это звезда, случайно отклонившаяся от своей траектории под влиянием внешних обстоятельств. Автор выбирает самое слабое звено, самый неустойчивый характер, самую эфемерную судьбу, чтобы продемонстрировать столкновений двух миров – столичного полусвета и провинциального мещанства – никогда не сходящихся вместе, как две разные галактики. Едва состоявшийся контакт лишь доказывает их несоизмеримость. Кроется ли в этой случайности возможность разрушения повседневной реальности хотя бы одного из миров? Едва ли. Повседневность переваривает такие аномалии, даже не поперхнувшись. Григ уже не ревнует ее к Марину; нелепо злиться на подругу, изменившую ему где-то «на Большой Медведице», - так далеки эти миры друг от друга; надо просто выспаться, и наваждение пройдет само собой. Марин назовет открытую им звезду Моной, дабы сохранить ее в своей памяти. Так она не рискует обнаружить плохую образованность, капризный характер, бессовестный эгоизм: в памяти она останется прекрасной незнакомкой, удивительным сновидением. Воспоминания – еще один репродуктивный механизм формирования повседневного сознания. Он выстраивает вокруг мифического прасобытия, магического акта, епифании божества нисходящую структуру обмирщения архетипа, создающую историю и биографию.
Не такова ли вся наша жизнь? Повседневная рутина прерывается иногда сверканием звезды, чтобы оживить и заставить действовать репродуктивные механизмы сознания. Но глаза ослепнут от постоянного сияния звезд и возжаждут спокойного, мягкого полумрака. Воспоминания о счастье (бывшем или придуманном) устойчивее и комфортнее реальной счастливой жизни, немыслимой без риска и потерь. Возможность новизны ласкает фантазию и позволяет мириться с обыденным настоящим. Праздник дополняет повседневность, но постоянные праздники оборачиваются скукой. Провинциальная рутина не лишена своих бурь и страстей, а суета столичной жизни перерастает в привычную обыденность.
Поэтому и сказочное любовное приключение в итоге оборачивается лишь столкновением двух типов повседневности, несоизмеримых, но равно мало привлекательных. Романтическая история о бунте против обыденности, о сверкнувшей на небосводе провинциального городка звезде, о кратком миге любви и мечты на деле есть повесть о торжестве повседневности, которая непоколебимо царствует в нашей жизни.