И. Т. Касавин, С. П. Щавелев
| Вид материала | Анализ |
- И. Т. Касавин Текст, дискурс, контекст, 7113.44kb.
- Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования, 8237.33kb.
2. Социология повседневности
2.1. Вводные замечания
В прикладной социологии сегодня происходит существенная методологическая трансформация. Она ведет, в частности, к использованию метода включённого наблюдения, практикуемого этноантропологией, применительно к обществам современного уровня развития. В социологии до последнего времени преобладали методы косвенного плана — анкетного опроса или же интервью с представителями соответствующих групп населения (поскольку их бытовую практику социолог и без того вроде бы знает не понаслышке). За последние десятилетия, правда, социологи (в первую очередь феноменологической ориентации) по ходу “полевых” исследований пробуют вести себя “остранённо”, т.е. делать вид, будто они совершенно не знакомы с привычными в современном быту вещами и отношениями. Таким образом, социолог при изучении индустриального общества играет ту же роль, что этнограф или же антрополог среди дикарей. Позиция интеллектуального удивления как методологической установки, начиная с аристотелевских времён, оказывается весьма плодотворной. В соответствии с этим приёмом непредвзято и предельно широко понятая повседневность в качестве предмета опросных замеров и вообще исследовательской рефлексии позволила современной социологии радикально обновить свой идейный и эмпирический багаж. Так что социологически изучается не столько фактическая обстановка повседневности современных города, либо деревни, сколько самоощущения их обитателей, их субъективные представления о себе самих и о мире вокруг, в том числе отдельных вещах, формах общения, институтах культуры.
Специальному рассмотрению в отмеченном исследовательском ракурсе подверглись самые разные стороны и явления “изнаночной стороны” жизни индустриального общества. Например, такие, как:
- зонирование пространства обитания в быту (квартире, её комнатах, их “углах”; деловых и “спальных” районах мегаполисов, загородных коттеджах; общественном и личном транспорте) и офисе, фабрике, прочих местах пработы;
- хронометраж времени будничного и выходного дней, недель труда и отпуска; формы досугового поведения (домашние и клубные игры; физкультурные и спортивные занятия; ближний и дальний, пассивный и экстремальный туризм);
- ролевые структуры и функции в разных контактных группах (семейных, офисных, клубных, прочих); тактики языкого поведения, особенности языковой личности; специфика межличностного взаимодействия в специальных учреждениях (образовательных, медицинских, пенитенциарных); выводы по части коррекции девиантного поведения, преодоления дефектных моментов социализации личности, инструментализации процессов “обретения себя”, построения биографии, начиная именно с перестройки бытовых привычек человека, находящегося в опасной зоне социальной деградации;
- порядки социализации разных общественных групп (поколений — молодёжи, зрелого возраста и престарелых; мужчин и женщин; представителей титульных этносов и мигрантов; мн. др.);
- порядок сна, его жилищные интерьеры и прочие вещественные аксессуары (периоды сна на протяжении суток, дня и ночи; продолжительность и качество сна; типологический анализ сновидений; ночная одежда, позы отдыха, формы изоляции от шумов; общие и раздельные кровати и спальни у супругов и прочих родственников; т.д.);
- формы питания, начиная от состава продуктовой корзины и до порядка общения сотрапезников, их поведения за едой (употребление натуральных продуктов и полуфабрикатов; питание дома и в различных кантинах общественного питания; варианты диетики; доля питания в сумме денежных расходов);
- ритуалы ежедневные и праздничные, модификации этикета (приветствия, переговоры, визиты гостей, вечеринки дома и в развлекательных заведениях; свадьбы, похороны); униформа и мода (семантика одежды и обуви, причёски, макияжа; обстановка квартиры);
- статусные значения пользования сложной техникой (автомобилем, кухонным оборудованием, компьютером, радиотелефоном, музыкальным инструментом, проч.); место в компьютерной “паутине”;
- многие другие стороны бытовой, но по-своему знаковой сферы жизни современного человека 189.
За отдельными фрагментами социологической мозаики повседневного мира скрываются сквозные проблемы онтологии и гносеологии, причём в их нетрадиционной постановке. Социолог повседневности обречён искать формы и методы обыденного поведения и мышления своих подопечных. А именно, он теперь стремится выяснять, как рядовой человек объясняет себе и другим своё поведение, выбор того или иного поступка, шага в общении с окружающими его людьми; привычные в этом обществе нормы работы, отдыха, еды, воспитания детей, семейных и любовных отношений, множество т.п. Тем самым гуманитарная мысль спускается в слоборефлектируемые и ею, и самой практикой жизни глубины этой последней, на самое “дно” общественных отношений и системы духовных ценностей. Таким образом социальное познание применительно к собственным задачам по сути повторяет подвиг биологов, расшифровавших недавно геном человека, т.е. восстанавливает исходную матрицу современной культуры, архетипы ежедневного поведения людей этого мира. Ведь во всеобъемлющем “зеркале” быта так или иначе, то контрастно, то симметрично отражаются всевозможные явления внебытовых уровней — карьеры и судьбы, страдания и надежды, желания и наслаждения, фантазии и капризы, праздники и траур, экзотика и приключения, и т.д., и т.п.
Такого рода “этнометодология” позволяет не только заглянуть в “зазеркалье” субъективного мира современного человека, но и оценить масштабные сдвиги в цивилизационном утройстве общества, его эпохальные достижения и новые проблемы. О социальном переструктурировании ярко видетельствуют многие из вышеотмеченных сторон бытового поведения представителей разных классов и групп населения (жилье, питание, образование, вовлечённость в массовые коммуникации и т.д.).
Любопытно отметить, что отточенная именно на повседневности “этнометология” такого рода затем переносится на столь же дистанцированное и углубленное понимание “большого” и “высокого” мира политики, экономики, искусства, масс-медиа и остальной общественной жизни. Попытки ученых-гуманитариев не только изучать эту последнюю, но и как-то влиять на её ход, оптимизировать её порядок и предотвращать конфликты, лучше удались не собственно социологам, а политологам и политтехнологам. Возросший в условиях демократий западного типа спрос на изучение общественного мнения и особенно манипуляции таковым сполна удовлетворяется выходцами из академического мира в практику социально-политического анализа и управления. Политология дисциплинарно откололась от современной социологии именно затем, чтобы на практике политической борьбы за власть и социального управления с помощью власти использовать прежде всего обыденные стереотипы и бытовые привычки электората. Более того, ставится задача целенаправленно влиять на эти стереотипы и формировать новые, нужные заказчикам (чиновникам и общественным деятелям, участникам выборов в органы власти, производителям товаров и услуг) с помощью рекламы; радио-, теле-, интернет-, газетных коммуникаций. Так называемый “пиар” — это, в сущности, диалог политика с обывателем.
Таким образом политология довела до логического — прикладного завершения устремления социологии повседневности не просто описать, понять структуры и функции этой последней, но и выдвинуть проекты её оптимизации, социальной поддержки тех слоёв населения, которые в таковой особенно нуждаются. Только политологи обслуживают не слабых, как социальные работники, а сильных мира сего. Правда, изменения в структурах власти способны в свою очередь негативно или благотворно влиять на обычную жизнь массы населения. Так что сам по себе механизм практического применения социологической теории, методики и эмпирии к повседневным настроениям и поступкам людей выглядит вполне закономерным этапом развития гуманитарной науки.
Впрочем, социологи хотя и заняты анализом повседневности, в сущности, не задумываются об этом. Специальные социологические методы во многом задают контуры объекта, и социология не просто описывает наблюдаемые и повторяющиеся феномены, но интерпретирует их, выхватывая из целостного мира-горизонта повседневности. Лишь изредка это воспринимается как проблема: «Мир повседневности, хотя он и предоставляет социологии предпочтительные исследовательские объекты, сам лишь изредка оказывается самостоятельным объектом анализа»190. Задача ряда социологов феноменологического направления (А. Шюц, Г. Гарфинкель и др.) как раз и состояла в том, чтобы сделать мир повседневности в целом доступным для исследования191, а не просто самоочевидной и общепринятой предпосылкой социологического исследования. Как замечают уже цитированные Циммерман и Поллнер, «социологическое исследование направлено на феномены, которые распознаются и описываются, исходя из некоторой повседневной ситуации (с доверием к непроанализированным свойствам естественного языка), в то время как то же самое обыденное знание и описание становится в принципе не отрефлексированным средством анализа подлежащих исследованию феноменов. Таким образом, современная социология характеризуется смешиванием объекта и средств анализа»192.
Необходимость различения социальной реальности (и повседневности в частности) как объекта и условия (средства) исследования продиктована тем, что в противном случае профессиональный социолог не будет отличаться от профана, судящего о социальной реальности на основе той же самой реальности. Вместе с тем задача социолога не в том, чтобы исследовать социальные факты сами по себе, но в том, чтобы изучить, как люди представляют себе и объясняют эти факты, принимая их за символы, признаки, факторы некоего социального порядка. Не социальная реальность, сама по себе так же недоступная, как и природа, но отношение к ней, формы ее представления, в сознании – вот что оказывается в таком случае предметом социологического исследования. Подвергнув критической рефлексии социальную реальность, вовлеченную в социологическое исследование в качестве предпосылки, этнометодологи в то же время не распространяют этот подход на формы ее данности в сознании и принимают за социологическую объективность профанное знание о социальной реальности. Это по существу означает не совсем оправданную универсализацию предмета и методологии социологии знания, а неразличимость объекта и условий исследования вновь воспроизводится если не на уровне реальности, то на уровне знания о ней. Повседневность как реальность исчезает из социологии, остается обыденное сознание – преимущественный предмет социологического исследования.
^
2.2. Понятие сommon sense в социологии
Уже этимология и основные смыслы термина намекают на то, что прежде всего социологии предстояло сыграть особую роль в анализе обыденного знания и сознания. Классическую позицию в понимании этого феномена выразил Ф. Знанецкий, рассматривая его как необходимое условие для нормального течения коллективной жизни, как очевидный минимум, как основание существующего социального порядка (см. предыдущую главу).
В настоящее время происходит более глубокое понимание позитивного смысла обыденного знания и его компонент. Так, за ним признается не просто примитивная консервативность, но и определенные аналитически-критические возможности. Здравый смысл тем самым “отличается от предрассудка, от группового мнения, в особенности от некритического и необоснованного, от эмоциональной склонности, так же как и в целом от аффектов и чувственности. Он враг авторитарности и догматизма и отбрасывает устаревшие, отставшие от жизни представления, нарушает табу и не приемлет тирании расхожих фраз. Как форма трезвого и умеренного мышления, он сторонится экстремальных идей и распознает абсурдные воззрения”193.
Современная социология194 основывается применительно к теме повседневности главным образом на А. Шюце и его понятиях “Lebenswelt”, “alltägliche Lebenswelt”, “Alltagswirklichkeit”195. Выше мы уже обращали внимание на понятие обыденного знания у Альфреда Шюца. Оно фактически приводит к тому, что философско-социологическое понимание повседневности существенно определяется этой же повседневностью и не может вырваться из данного герменевтического круга.
Сегодня налицо ограниченность данной субстанциалистской, как мы ее обозначили выше, интерпретации повседневного знания, и потому наследие Шюца в этом аспекте активно подвергается критическому переосмыслению.
^
2.2.1. Повседневные и внеповседневные ситуации
Сложившийся на основе переосмысления и развития феноменологии А. Шюца подход представлен, к примеру, в работах немецкого исследователя Х. Бардта196. Мы рассмотрим несколько поставленных им проблем и их решений и попытаемся развить их. Его исходный пункт – это попытка различения повседневных и внеповседневных ситуаций с помощью составления соответствующих «списков», или «семей».
“В качестве повседневной мы обозначаем тот тип ситуаций, который отличается от “внеповседневных ситуаций” (например, пограничные, кризисные ситуации, драматические ситуации принятия решения, а также и моменты откровения и “воспарения”, ситуации, которые переживаются как “приключенческие”, как жизненный “поворот”, как “счастье”, в котором “тонут пространство и время”), – пишет Бардт. – Здесь мы имеем дело с типологическим различением. Фактически переживаемые ситуации могут быть весьма “смешанными” и с трудом причисляемыми к некоторому типу. Естественно, мы можем обозначить целый ряд моментов, способов поведения и объектов как “типично повседневные” или “типично внеповседневные”. Однако поскольку исключительно “внеповседневные ситуации” (к примеру, смерть близкого родственника) пронизаны явно повседневными явлениями, то объекты и связи, которые мы вначале готовы обозначить как “внеповседневные” (религиозные содержания, например), приобретают некоторое (если использовать этот ужасный термин М. Вебера - “Veralltäglichung”) “оповседневливание” (рабочий день священника, христианское поведение, ежедневные молитвы перед едой, распределение наследства умершего родственника). И наоборот, исключительно повседневное может внезапно вырасти в проблему, которая задевает нас за живое: мы обнаруживаем “экзотику повседневности”197.
Типологическое различение между повседневными и внеповседневными ситуациями тем не менее оправдано хотя бы в методических целях, даже если фактические ситуации и сопровождающие, связанные с ними явления и условия настолько сложны, что не укладываются в некоторую понятийную ячейку.
Н. Элиас198 ставит вопрос: имеем ли мы дело в случае повседневности и соответственно в случае ее противоположности, “внеповседневности” с различными сферами, секторами или регионами человеческого общества? Вопрос, которым стоит задаться, состоит в том, существует ли вообще такая особая сфера со своей собственной структурой и определенной автономией.
Мы уже предлагали ответ на подобный вопрос о субстанциальной природе повседневности. Однако данная постановка вопроса имеет и несколько иной, критический подтекст, предполагающий ценностную квалификацию каждой сферы в зависимости от включенности или невключенности в нее. Простое и однозначное предпочтение одной из этих сфер не может быть теоретически обосновано. Поэтому постуливать “особую сферу”, ограниченную своей собственной структурой и присвоенной ей автономностью было бы неверно. Однако в рамках человеческой практической жизни имеет место множество ситуаций, которые требуют определенных форм “овладения действительностью”. И они несомненно образуют собой структуры, которые отличаются от структур в иных типах ситуаций и различия которых можно эмпирически подтвердить. Это не вопрос “антропологической” релевантности, т.е. однозначной связи человеческих типов с типами ситуаций. Здесь не идет речь о социальной или культурной “автономии” каждой из них. Однако можно показать, что структуры повседневных ситуаций отличаются от всех других тем, что явно не имеют определенного характера, не могут быть охарактеризованы с помощью общего понятия. Они исторически изменчивы, и вместе с тем нередко обнаруживают удивительную “резистентность”, устойчивость в изменяющихся условиях.
“Повседневное” это то, что происходит “каждый день” и нас поэтому не удивляет и которое мы спокойно обнаруживаем в форме рутины, привычки, многочисленных знакомых нам явлений. Повседневность обладает неким частым ритмом, в котором мы пребываем только в том случае, если используем рутину как средство собственной психологической разгрузки. Повседневные ситуации обычно не требуют явного определения. Когда они наступают, они уже определены. Сознание в условиях повседневности исходит из установки, что оно может и должно обходиться легко понятным знанием-рецептом. Оно удовлетворяется весьма ограниченным набором способов воприятия, упрощенными, надежными формулами; интеракции пронизаны многочисленными ритуалами, изначальный смысл которых редко попадает в фокус интереса. Повседневными являются ситуации, которые часто повторяются в столь похожей форме, что мы исходя из принципа экономии силы уже не воспринимаем их уникальности (которой они все же отчасти обладают).
Указанные ситуации обычно существуют в условиях сильного латентного принуждения, прежде всего, временного пресса. Важнейшим свойством повседневности является то, что она постоянно становится, движется все дальше, не терпит перерыва. Как правило, она не прерывается полностью даже необычными событиями, она лишь настойчиво требует их рутиноообразного учета. Во внеповседневных ситуациях мы часто вынуждены себе напомнить, что повседневные потребности остаются в силе, что ко всему прочему существует рутинный порядок (гости на поминках хотят есть, их надо где-то разместить, забрать с вокзала и пр.). Если устоявшийся рутинный порядок утрачивает или может утратить силу, его место немедленно занимает иная, столь же быстро ведущая к успеху альтернатива. Если ее нет, то наступает меньшая или большая катастрофа. Или же устоявшаяся рутина вновь с силой пролагает себе дорогу.
“Внеповседневные ситуации”, напротив, характеризуются уникальностью. Они (даже если вы, переживая их, чувствуете, что повседневность - к счастью или к несчастью - продолжает свой бег) выпадают из непрерывности и частого ритма жизни и требуют отчетливого определения ситуации. Если же какое-то событие “охватывает” нас и тем самым сдвигает границы интерпретации, мы вынуждены приложить силы к тому, чтобы осмыслить новые обстоятельства, или же мы почувствуем - и небезболезненно - что в данный момент многое остается без интерпретации.
Итак, пока что мы приходим лишь к весьма парадоксальному определению повседневой ситуации как такой, которая всячески противится определяющей деятельности рассудка, не нуждается в определении, при этом обладая вполне определенными чертами, которые могут быть определены только от противного, по контрасту с внеповседневной ситуацией.
^
2.2.2. Повседневное знание и научная деятельность. Интеллектуал и здравый рассудок
Если повседневная ситуация противится общему определению, то не означает ли это отсутствие всякой мыслительной проработки в контексте повседневности вообще? И не отсутствием такой мыслительной, рационально-рассудочной проработки отличается повседневное знание от научного?
Подобное представление о повседневности имеет некоторые основания и все же не отличается особенной глубиной. Пусть повседневность никогда полностью не определена, однако в силу своей неавтономности, многообразия связей она пронизана рефлексивными актами, сомнениями в достоверности информации и правильности ее контроля, абстрактным упрощением и схематизацией обстоятельств и интерактивного партнера. В повседневной жизни мы делаем почти все то же, что мы привыкли рассматривать как “типично научные способы поведения”. Мы занимаемся своего рода герменевтикой, когда хотим понять другого человека. Мы преодолеваем сомнение в отношении некоторого сообщения лишь тогда, когда получаем подтверждение из какого-нибудь иного, независимого источника. Мы отличаем фактическое положение дел от его выражения в языке (“Я хотел бы это выразить так”) и осознаем, что факты можно артикулировать неодинаково, исходя из различной перспективы. (“Я вижу это вот так!” “Да, это можно выразить и так.” “Я к этому случаю подхожу как врач. Быть может, этого недостаточно. Вы, как священник...”)
В целом переход от обыденного к научному мышлению так же расплывчат, как неопределенно и само понятие научного мышления в целом. Способы обобщения и систематизации фактов в ряде описательных наук напоминают обыденные классификации и типологии. Критичность, нередко отождествляемая с методом проб и ошибок (К. Поппер), характеризует только определенные ситуации научного познания. Повседневному рассудку тоже свойственно рассуждать так: “Однако не надо торопиться. Дай-ка сперва подумать”. Или более афористично: “Глаза видят, да зуб неймет”. Это означает, что и повседневный рассудок не удовлетворяется простым принципом проб и ошибок и требует роста знания и умения как основы последующей деятельности (“Тяжело в ученье - легко в бою”).
Ученый, изобретая специализированный язык и особую, весьма отличную от обыденной онтологию, неизбежно противопоставляет свою работу и ее результаты повседневному сознанию. Однако порой это противопоставление заводит его слишком далеко. Надменность интеллектуала перед лицом здравого смысла обязана стандартам рациональности, которые им же и установлены. Разработка таких стандартов - социальный процесс, который имел место не во всех культурах. Эти стандарты исторически изменчивы, различаются от науке к науке, хотя и не произвольны; можно говорить об их “высоком” и “низком” уровне. Однако ученый, зная, что и в науке есть место ошибкам, склоняется к переоценке чисто когнитивных способов ориентации и недооценивает здравый рассудок. Последний же во временном цейтноте повседневной ситуации полагается также и на чувство, на степень остроты субъективного переживания, на доказательства от авторитета и поспешные аналогии. То обстоятельство, что широкий набор возможностей здравого рассудка позволяет ему достичь высоких достижений и дифференцированно тонких суждений, что он редко приводит к таким заблуждениям, как какая-нибудь линейная, чисто дедуктивно построенная теория, никак не укладывается в рационалистические предрассудки интеллектуалов. Как и все люди, они привязаны к определенным символам статуса и придают им главную ценность. К ним относятся и признанные научные подходы; подчеркивание их легитимности связано с принижением повседневного рассудка, которым как бы обладают все, не затратив труда и не снискав при этом славы.
Научное и обыденное мышление и познание различаются не только как специализированное и неспециализированное: определенная специализация присутствует и в сфере обыденности (виды труда, виды рекреации и т.п.). Обыденность в целом в отличие от науки не является особым социальным институтом, она образует интегральный фон и универсальную ресурсную базу всякой деятельности и коммуникации. Именно различию фона и фокуса может быть уподоблено различие обыденного и научного сознания. Как только мы фокусируем интерес на определенной сфере обыденности, как только она становится «увлечением», мы обнаруживаем в ней достаточно тонкие дифференциации, множество конвенций и гипотез, рецептов, традиций и парадигм, механизмов генерации и проверки знания, и можем при желании построить что-то вроде описательной науки. В особенности это касается видов обыденной деятельности, требующей определенного искусства (воспитание ребенка, кулинария, охота, рыбалка, коллекционирование, спорт, преферанс, вождение и обслуживание машины, обращение с компьютером, ремонт квартиры, садоводство и т.п.). Человеку обременительно и порой просто невозможно решать проблемы в этих областях с помощью известных фундаментальных и прикладных наук, это слишком длинный путь к цели. Вместо этого создается набор конкретных рецептов-образцов, общих схем деятельности и стандартов оценки, очерчивается сфера импровизации, или исследовательского поиска, в которой старые рецепты и схемы применяются, отбрасываются или модифицируются. И все это происходит на основе некоторых специальных картин мира, особых когнитивных карт, причем деятельность в каждой из областей оказывается связана с определенными социальными институтами (госструктурами или обществами по интересам) и выступает столь же непонятной для невовлеченных в нее, как и самая замысловатая наука для профана.
Конечно, в особых сферах обыденно-практического знания не создаются абстрактные теоретические схемы, не используется специфический математический аппарат, но ведь и не все науки отличаются этим. «Скользящая граница» (В.А. Лекторский) между обыденным и научным сознанием есть, таким образом, эмпирический факт, в наше время, как правило, не признаваемый ни ученым, ни обывателем. Даже то обстоятельство, что сегодня обширный ряд научно-технических объектов и видов деятельности включаются в сферу повседневности, а в науке не обойтись без естественного языка, несущего в себе огромный массив повседневного знания, не побуждает интеллектуалов к рефлексивному пересмотру установленных границ. В рефлексии ученых, таким образом, научное и обыденное знание образуют противоположности. С развитием науки это приводит к проблеме, которая имеет два взаимосвязанные аспекта: отрыв науки от жизненного мира, с одной стороны, и банализация, мистизация повседневности – с другой.
^
2.2.3. Повседневное знание и социальные микроструктуры
Принижение повседневного знания может иметь еще один источник. Повседневное знание, поскольку оно имеет социальное содержание, относится прежде всего к микроструктурам (непосредственному контексту локальных групп). Как только оно выходит за пределы своей компетенции и делает своим предметом макроструктуры (интегральные социальные связи), оно по-прежнему удовлетворяется аналогиями с микросферой социального опыта или упрощенными культурными формами, которые часто имеют идеологическое происхождение. И тому есть объективное основание. Социальные макроструктуры, как правило, всплывают в повседневном познании лишь как внешние условия и не требуют четкой мыслительной проработки. Политические разговоры в рамках повседневности могут оставаться поверхностными. (“Плохие времена наступили.” “Цены растут как на дрожжах.” “Чиновники делают, что хотят.”) Само собой, такие разговоры могут вестись более осмысленно и конкретно. Однако этого не требуется, чтобы заниматься своим делом в рамках локальной повседневности, одновременно находя повод для коммуникации и демонстрируя осведомленность, тем более, что повседневное обсуждение макросоциальных проблем не имеет никакого практического смысла.
Некоторые философские и идеологические учения исходят из фундаментального, теоретически обосновываемого недоверия к формам переживания в микросфере. Имеется в виду, что они по всем правилам воплощают собой ложное, а не только партикулярное сознание. Эта ложность повседневного сознания якобы имеет общесоциальные причины (внеэкономическое принуждение, социальное неравенство, экономическую эксплуатацию и т.п.). Поэтому его заблуждения могут быть скорректированы исключительно с помощью обращения к макроструктурам, к их научному анализу. Поскольку же это не может быть выполнено с помощью “здравого человеческого рассудка” и “жизненного опыта”, то последние попадают под подозрение.
Этот образ мышления был в особенности распространен среди марксистов, хотя марксистский постулат о единстве теории и практики находится в принципиальном противоречии с ним. Такой подход в сущности довольно стар: учение Платона об идеях, а также христианские положения о духовной греховности экзистенции внутреннего мира, которая не способна познать “сущность вещей”, являются крестными отцами фундаментальных установок многих современных ученых. Локальный прагматизм повседневности легко принимается за принципиальную неадекватность, поскольку он никогда не дает материала для достоверного общего знания. Этим питается принципиальное недоверие к эмпирическому исследованию общественного мнения, этим обусловлено постоянное непонимание настроений электората, а также практических решений и действий современных политиков.
Однако повседневность не тождественна сама себе, немыслима без того, что выходит за ее пределы. Грань, отделяющая повседневность от ее окружения, подобна не бетонной стене, а штакетнику. Локальные формы сознания и бытия несут на себе следы включенности в более объемлющие системы. Повседневность сосуществует с внеповседневным и даже включает в себя некоторый миф, в котором словам и явлениям придается отличный от повседневного смысл. В качестве иллюстрации обратимся к тому, как К. Хюбнер анализирует понятие нации в послевоенной немецкой Конституции.
«Преамбула конституции Федеративной Республики Германии звучит следующим образом: «Осознавая свою ответственность перед богом и человечеством, воодушевляясь желанием сохранить свое национальное и государственное единство, [...] немецкий народ [...], для того чтобы придать государственной жизни на переходный период новый порядок, [...] принял эту конституцию. Она также действует для тех немцев, которые отказались принимать ее. Весь немецкий народ призывается в свободном самоопределении завершить объединение и освобождение Германии»199.
Что означают эти слова? Вытекает ли из них мифическое или повседневное понятие нации? Если свести повседневное понятие нации к его самой узкой формуле, то в рамках нее нация представляется лишь как субъективная, а не объективная реальность. В качестве же чисто субъективной реальности она всегда находится в диспозиции, является условным понятием. Из этого вытекает ее переименование в общество, в которое понятным образом можно войти и выйти по своему желанию.
То, что все это не может подразумеваться преамбулой конституции, становится ясным, как скоро мы попробуем слова «национальное единство» заменить словами «общественное единство», «немецкий народ» - термином «наше общество» и «каждый немец» - выражением «каждый член нашего общества». Тотчас же бросающаяся в глаза легковесность такой формулировки будет обязана противоречию между торжественным обращением к чему-то божественному, сакральному, с одной стороны, и в высшей степени повседневным понятием общества - с другой. Как можно, кроме того, было считать само собой разумеющимся принадлежность проживающих в ГДР к западногерманским немцам, сожалеть о разделении с ними, и, не имея на то права, говорить от их имени, если не ссылаться на то, что эта принадлежность основывается единственно и только на том, что они называют себя немцами? Пафос такого единства нельзя ставить на шаткую почву субъективного волеизъявления или стремления, из которых выводится повседневное, демифологизированное понятие нации, но он должен относиться к некой более высокой реальности. Лишь тогда такое единство может быть торжественно провозглашено в качестве чего-то неотъемлемого.
Следовательно, если исходить, как поступает К. Хюбнер, из такой неотъемлемой, высокой реальности как собственного предмета преамбулы Конституции, то она немедленно приобретает свой подлинный смысл: отныне нация представляет собой индивидуума, идентичность которого неподвластна времени и поэтому является чем-то сверхъестественным. Ее история постольку всегда современна, поскольку современна сама нация, так как нация и ее история является одним и тем же. Принадлежность к ней является не субъективной диспозицией, решением, выбором, но судьбой и тем самым бежит профанной каузальности и случайности. Отсюда торжественность языка, воззвание к божественному, отсюда требование восстановления единства и само собой разумеющееся, хотя и не заверенное право представительства тех, которые отделены от нее. Не выражая это явно и не разъясняя подробно, преамбула Конституции все же более или менее неосознанно открывает горизонт представлений, имеющих мифический характер.
^
2.3. Повседневность как предмет социологической критики
Некоторые представители этнометодологии, испытавшей сильное влияние Шюца, определяют повседневность как «высшую действительность»200 и как принципиальную ориентацию социологического исследования не на структурный анализ, но на формы и способы конструирования реальности в практической деятельности субъектов201. Это сближает их позицию с неомарксистской социологией и психоаналитической психологией, развиваемыми в русле Франкфуртской школы.
Подчеркивая свою критическую направленность, именно последняя проводит принципиальное разграничение между содержанием повседневной практики, с одной стороны, и содержанием обыденного сознания - с другой, причем практика, как и следовало ожидать, оказывается существенно богаче сознания. Параметры обыденного сознания анализируются в контексте его детерминации рядом социальных процессов. Центральной метафорой здесь выступает процесс «производства сознания», «индустрия сознания». «Обыденное сознание обозначает современное социализированное сознание в форме его индивидуальных особенностей», - указывает Ляйтхойзер202. Обыденное сознание выступает здесь как индивидуализированная, т.е. приобретаемая индивидами в процессе социализации, форма общественного сознания, в равной степени партикуляризированного и парцеллизированного, связанного с наличными социальными ситуациями и локальными структурами.
Позитивное значение этой концепции прежде всего в том, что Ляйтхойзер подчеркивает одно важное обстоятельство. В наши дни на место старой «монолитной» идеологии и в самом деле заступают такие формы сознания, в которых идеологические основоположения связаны с идеологическими остатками и патологическими паттернами в неупорядоченную смесь. Индустриализированный модус сознания, социальное производство сознания с помощью политических институтов является существенной составной частью современной гражданской общественной жизни и может быть более точно охарактеризовано с помощью развитого Паоло Фрейре понятия «депозитарного сознания»203, или ленинской концепции «внесения идеологии в массы». Речь идет о подготовленных заранее и предлагаемых в наши дни через СМИ схемах, мифах и идеологических обрывках, которые как бы извне наносятся на человеческую массу и откладываются в сознании. Индустриальный модус сознания есть эрзац и результат «пауперизированной» - духовно нищей, фрагментарной - повседневной жизни. Если идеологическое сознание, как его понимает Ляйтхойзер, соответствует повседневной жизни во всей ее полноте и предполагает целостную взаимосвязь форм опыта, то социальный распад, напротив, слепо репродуцируется в повседневном сознании как его собственная разорванность и перевернутость.
Индустриализированный модус сознания не существует независимо от индивидуальных психических структур, он стремится воплотиться в одну из них. Традиционные жизненные связи разрушаются и с ними вместе – отношение к объекту, ориентированному на полезность и потребление. Оно распадается на прагматизм, погрязший в экономическом расчете прибыли, с одной стороны, и на его абстрактную противоположность – магию, вторичный анимизм, фетишизм – с другой204. Депозитарное сознание исключает процессы научения; в нем увядают герменевтические потенции повседневного взаимопонимания субъектов. На их место приходит простое упорядочивание с помощью наличных схем и редукция новых и неизвестных ситуаций к уже известным. Процесс простого переноса смыслов по аналогии («симпатическая магия», по Дж. Фрэзеру) доминирует над более сложными, рефлексивными, выходящими за пределы горизонта опыта элементами повседневной практики. Повседневному сознанию под силу лишь недостаточное предикативное определение предмета опыта; символическая интеракция вытесняется клишеобразным реагированием.
Обычные методы социального исследования (интервью, опросы) имеют дело именно с такими, согласующимися с властными отношениями, «депозитарными» элементами сознания. Последние могут быть предметом позитивистских исследований именно в силу своих связей с повторяющимися ситуациями и стереотипами. И напротив, «латентные и свернутые образцы понимания социальной реальности не поддаются изучению с помощью подобных методов, так же как и сложные, амбивалентные и противоречивые способы социальной ориентации... Социальное исследование должно быть в состоянии осуществить различение депозитарных отложений и глубинных элементов сознания, первые из которых создают ситуацию подавления и эксплуатации, а вторые содержат в себе потенциал для изменения системы»205.
Определенная путаница, имеющая место в социаологической критике повседневности, может быть упорядочена, по-видимому, следующим образом. Социолог должен различать в повседневности по крайней мере четыре уровня. Это, во-первых, уровень теоретико-идеологических включений, которые более или менее адекватно отражают повседневную реальность. Во-вторых, это индустрия сознания с помощью социальных механизмов, которая не столько отражает повседневную реальность, сколько неадекватным образом пытается компенсировать его разорванность в формах ложного сознания. В-третьих, на более глубинном уровне продолжает существовать многообразие повседневных форм сознания, в большей мере соответствующих богатству повседневной реальности. И наконец, в самой глубине повседневности, почти не достижимой для научного анализа, находится сама повседневная реальность, которая вопреки дезинтегрирующему влиянию ряда социальных процессов все еще сохраняет определенный жизненный потенциал. Исходя их этого, социологу следует уделить наибольшее внимание третьему уровню, поскольку он, с одной стороны, доступен исследованию, а с другой – достаточно адекватно отображает повседневную реальность. Первый же уровень может быть просто логически выведен из теоретико-идеологических концепций и в сущности не требует собственно социологических методов исследования. Объектом же социологической, точнее, идеологической критики является второй уровень ложного повседневного сознания.
Однако сама по себе повседневная реальность как бы не существует вне человеческого сознания. Повседневность, как и всякая социальная структура, представляющая собой совокупность ситуаций, «присутствует в силу своего отсутствия» - если мы не чувствуем ее, значит мы живем в ней. Аналогичным образом расчлененность общества на субсоциумы не позволяет увидеть общество в целом как выходящее за горизонт группы. Субсоциум превращается в ситуации, когда индивид тематизирует свои потребности и интересы. Обыденное сознание содержит «правила переноса», благодаря которым интерпретируются факты субсоциума, что и выстраивает нашу повседневную ситуацию. Обыденное сознание, как утверждает Ляйтхойзер, есть в некотором роде ностальгическое, квазиутопическое образование. Оно «становится релевантным в той мере, в которой традиционные связи повседневной жизни разрушаются и утрачивают свои функции социальной интеграции. Обыденное сознание, общественное сознание все в большей степени берет на себя задачу обеспечивать и представлять индивидуальному сознанию непрерывность и состоятельность повседневной жизни, выполнять функцию социальной интеграции с помощью простой репрезентации постепенно исчезающих жизненных связей»206.
Здесь, однако, возникает вопрос: может ли сознание само по себе, вне объективации в социальной деятельности выполнять функцию социальной интеграции? Если да, то только в качестве ложной идеологии. Тогда это означает фактически отрицательный ответ на данный вопрос. Если же в данном случае идет речь об объективированных формах обыденного сознания, то оно фактически неотличимо от повседневности как реальности, в то время как Ляйтхойзер их ясно различает.
Ущербность повседневного сознания, замечает далее Ляйтхойзер, выражается в том, что оно - некумулятивное образование (в гегелевском смысле); его изменения ограничены реструктуризацией и не являются формой его развития, обогащения. Новый опыт и знания отфильтровываются им с помощью техники редукции к старому, и даже при смене и изменении темы его герменевтическая структура, выраженная как «тема – горизонт – схема», остается прежней. Тема, являясь содержательным компонентом повседневного сознания, сталкивается с ограниченным горизонтом, своего рода неявными априорными формами, результатом чего является схема как первичный продукт категоризации. Невозможность нового по причине ограниченности горизонта является, таким образом, основным признаком обыденного сознания. Однако нельзя не возразить Ляйтхойзеру: это признак и всякого сознания вообще, горизонт которого по своей сути не может не задавать определенных границ. Далеко не всегда процесс усвоения нового опыта и приобретения нового качества повседневным сознанием означает его снятие. В значительной мере содержание обыденного сознания определяется в каждую историческую эпоху процессами образования и воспитания. Это содержание в чем-то обедняется, в чем-то обогащается, и последнее происходит во многом благодаря включению научных данных и методов мышления. Принцип историзма и социальной обусловленности равно применимы ко всем видам и формам сознания, и обыденное сознание не может быть исключением.
Еще один принципиальный тезис, сближающий неомарксистов с марксистами, заслуживает критического комментария. Речь идет об известном утверждении, что практика богаче сознания. В общем виде, как нам кажется, оно ошибочно и вытекает из столь же ошибочной теории отражения. Согласно последней, отражение может отличаться от оригинала лишь «шумом», помехами; сознание, питающееся исключительно внешними источниками, всегда есть обеднение или искажение реальности. Однако как скоро мы придаем должно значение внутренним механизмам сознания, как только мы начинаем понимать идеальное как панораму возможного опыта, сознание обретает более богатое содержание по сравнению с практикой. Отсутствие изоморфизма в отношении «практика – сознание» не позволяет делать однозначный вывод о том, что богаче по содержанию. Отношение сознания и практики может быть представлено в терминах теории множеств как сумма двух множеств, как пересекающиеся круги Эйлера, при этом за пределами пересечения остаются элементы множества, образующие самостоятельное содержание каждой из этих сфер.
В своей последующей книге Ляйтхойзер207 несколько переносит свое внимание с социальных на социально-психологические аспекты анализа повседневности. При этом он ориентируется на Фрейда, от которого берет начало критическая социальная психология, объясняющая индивидуальное человеческое поведение через социальные отношения, а также теория личности, в центре которой стоит тема “сознательное-бессознательное”. В этом смысле концепция Ляйтхойзера представляет собой гибрид психоанализа, феноменологии и марксизма. При этом ее критическая направленность остается неизменной.
Так, обыденное сознание предстает как нарциссически акцентированное внимание к «замкнутости на самом себе» (Ich-Einschränkung), которая обусловливает апатическую и/или агрессивную реакцию на все попытки обучения208. Это модус сознания индивидов, который выражает их бессознательное отношение к общественным отношениям, их происхождению и истории. Социальная обусловленность поведения и деятельности отражается в этой фигуре сознания как в кривом зеркале. Так, обыденное сознание притупляет противоречия до конфликтов, которые хоть и не снимаются, но смягчаются, гармонизируются и в конце концов забываются. Сотворенные, произведенные руками человека вещи превращаются в изначальные предметы природы: слепая вера, присущая обыденному сознанию, продуцирует мистифицирующее искажение реальности, из которого вытекает фетишизация товара. Тем самым обыденное сознание защищает себя от критической рефлексии и справляется с реальностью, поскольку уже не ощущает ее граней и углов. Его метод - редукция к диффузному и расплывчатому, которое считается знакомым и потому непроблематичным. Эта редукция нового, незнакомого к якобы знакомому и есть когнитивная практика обыденного сознания209.
Не отвергая полностью критический пафос Ляйтхойзера, следует тем не менее сделать ряд существенных замечаний. Фактом современности является то, что наличный социум это сильно дифференцированное общество малых групп, отличающихся специфическими интересами и потребностями. Повседневная жизнь протекает в малых группах, в которых конфликты описываются не в терминах классовой розни, но путем противопоставления данной группы всему обществу. Классовое сознание играет в контексте обыденного сознания группы второстепенную, подчиненную роль, поскольку отношения труда и капитала с увеличением доли свободного времени утрачивают свое значение. И напротив, отношения в малых группах (автомобилистов, садоводов, любителей музыки, религиозных сектантов, компьютерных фриков, спортсменов, собаководов и пр.) выходят по своему значению на первый план. Это означает, что специфические формы обыденного сознания групп обусловливают фундаментальные политические, экономические и культурные структуры сознания, которые проявляют себя лишь в опосредованных и стертых формах, актуализируясь лишь в моменты социальной напряженности. И даже эта актуализация происходит в необычных формах.
Так, интегральное противостояние приобретает странный вид, к примеру, в связи с проблемой международного терроризма. Одна единственная тема - “безопасность” - сплачивает все классы и социальные группы в противостоянии нарушителям безопасности. И одновременно происходит поляризация по вопросу о подлинных источниках опасности: для одних они локализуются в арабо-мусульманском мире, для других - в США; для одних - в странах-сторонниках глобальной экономики, для других - в антиглобалистском движении; для одних - в национализме и сепаратизме, для других - в тотальной власти крупных федеральных государств. Тезис о том, что в наше время классовое сознание образует смысловой центр обыденного сознания, - это все равно что мнение о том, что джентльмены предпочитают блондинок.
Я полагаю, что повседневность - это сфера приватной человеческой свободы в условия современного демократического государства, стремящегося во имя соблюдения закона к тотальному контролю. Общество и государство не могут и не стремятся к тому, чтобы удовлетворить все многообразие человеческих интересов. Напротив, они с помощью законов и СМИ всячески пытаются канализировать потребности личности, сформировать их, дабы приобрести власть над приватной сферой индивида. Однако индивид имеет право и возможность отстаивать свою автономию, что он и стремится делать в сфере повседневности.
К способам отстаивания своей автономии относятся и механизмы оттормаживания и просеивания социальной информации. Если воспринимать всерьез все то, что показывается по телевидению и пишется в газетах, то это может привести к серьезным нарушениям в психике и полностью дезориентировать человека. Поэтому чтобы освободить сознание от рефлексивной работы, а повседневную жизнь - от возмущающих факторов, события не тематизируются, но как бы «уничтожаются» (не воспринимаются, не принимаются в расчет, отталкиваются). Именно этим определяется область рутины («рутинная деятельность», по А. Шюцу, характеризует повседневность): в структуре «тема-горизонт-схема» она подставляется на место темы. Так механизмы защиты позволяют обыденному восприятию экранировать нежелательную, противоречивую, разрушительно действующую информацию. Эти механизмы, или повседневные «структуры правдоподобия»210 в качестве «социальной матрицы» задают «полностью санкционированный мир», в котором «автотерапия» позволяет задействовать «социальные санкции» против всякого сомнения, угрожающего реальности.
Однако и такая стратегия в свою очередь не лишена известного риска, который встраивается в структуру повседневного сознания. В процессе столкновения повседневности со своими антиподами боязнь дезориентации, утраты идентичности, боязнь неловкой ситуации, осмеяния другими по мере краха «структур правдоподобия» переходит сначала в улыбку, а затем - в задумчиво наморщенный лоб. От страха - через юмор - к мышлению: вот один из путей за пределы повседневного сознания, открытый и практикуемый мировой сатирической литературой от Аристофана до Жванецкого.
Повседневность не то чтобы вообще боится и избегает юмора. Анекдот, улыбка, насмешка - компоненты обыденной коммуникации, опознавательные знаки элементарного понимания. Однако повседневное сознание всегда устанавливает вокруг собственного «жесткого ядра» определенные границы для комического, выход за которые рассматривается как «неприличное», «некультурное», «экстравагантное» поведение.
Эжену Ионеско принадлежит фраза: «Комическое есть необычное в своем чистом виде». Оно основано на противоречии, в соответствии с которым повседневная реальность, на первый взгляд столь прочно покоящаяся на общих законах и порядке, внезапно оказывается чем-то ирреальным. Она, которая представлялась носителем привычной надежности, поражает открытием своей беспочвенности. В процессе исторической эволюции сознания после утраты мифического повторения и божественной предопределенности судьбы остается лишь голый эмпирический мир, за который человек может зацепиться, но как раз он-то и обнаруживает себя лишь как тонкая пелена, под которым кроется ничто. Комическое берет исток в человеке, который лелеет иллюзию о прочности и законосообразности привычной эмпирической реальности, предоставляющей ему убежище.
^
2.4. Ориентация покупателя как форма социализации
С понятием жизненного мира связывается представление об абстрактном, одностороннем характере социального ориентирования, когда потребности выступают как его структурные элементы. Понятый в этом ограниченном аспекте жизненный мир дает ориентацию для живой деятельности и одновременно строится из элементов повседневного опыта. Однако он далеко не исчерпывается данным аспектом. Фундаментальными системными признаками этого мира являются понятия «сложность» и «контингентность», уточняемые Н. Луманом.
«Понятие «сложность» обозначает то, что всегда существует больше возможностей переживания и деятельности, чем может быть актуализировано. Понятие «контингентность» предполагает, что возможности, обозначенные в горизонте актуального переживания, суть только возможности дальнейшего переживания и деятельности, а потому могут обернуться совсем иным, чем ожидается»211. Повседневность не в стостоянии учесть свою ограниченность: это определяет, в частности, типично повседневную эколномическую ориентацию, определенный срез которой мы выделяем ниже.
С разрушением традиционных социальных связей жизнь утрачивает прежний смысл. И чуть ли не единственный смысл обнаруживается в том рассогласовании между наличным и возможным, которое с готовностью предоставляет шоппинг212, - широкий (но не абсолютный) выбор при фиксированных денежных возможностях консумента (покупателя). Реклама дает образ иного мира, мира возможного (как материального, так и духовного - норм, ценностей, стилей жизни), и шоппинг превращается в смысловую систему - компенсацию за отчуждение в сфере трудовой деятельности, за дистанциирование от духовного производства. Процесс покупки облегчает - в силу своей технической легкости и высокой общественной оценки - идентификацию с миром. Решение о покупке вызывает ощущение успеха, повышает самооценку, облегчает как социальную идентификацию, так и дифференциацию213.
Покупка обеспечивает символическое повышение статуса без принятия на себя вытекающих из этого статуса прав и обязанностей. Престижный шоппинг конституализирует иной мир, оторванный от повседневного опыта, и приводит к поляризации стремления к полноценному участию в обществе, с одной стороны, и желания индивидуальной реализации, личного счастья, с другой. Жизненный мир, отрываясь от мира повседневности, усиливает утилитаристические ориентации личности (положительные переживания связываются в первую очередь с приобретенными предметами).
Современная неопределенность потребностей, ненеобходимость большинства из них требует социального подкрепления: социальные инстанции сигнализируют (хотя бы потенциально) об удовлетворенности той или иной потребности. При этом компенсаторный консум (покупка как компенсация дефицита повседневных переживаний) сводит реальное многообразие деятельности к иллюзорному ощущению свободы от решений и обязанностей. Консум как приватный миф обеспечивает смысловые связи на фоне социального вакуума214. В шоппинге покупатель теряет связь с иными системами, которые создают его реальность. Все его отношения превращаются в отношения потребителя и производителя, покупателя и продавца.
Социологи и экономисты различают между потребностью и спросом. В экономической теории спрос выступает как количественное выражение потребности. Но он не сводится к этому. Переход от потребности к спросу - процесс конкретизации потребности и оценки ее реального проявления в собственном мире покупателя. Владение благами выступает как эквивалент социальной реальности. В гносеологическом же смысле потребности оказываются формой знания об определенном дефиците этой реальности, о самом процессе восполнения (невосполнения) этого дефицита. Идентификация потребностей происходит только в процессе их реализации, в процессе осознания того, что нарушено некоторое равновесие между индивидом и обществом. Его нарушение, однако, характеризует нормальное состояние современного сложного общества, и при этом товары оказываются теми удобными решениями проблем, которые по сути легко взаимозаменимы: не важно, что покупать, главное - покупать! Это символизирует собой приобщение к социальному миру, как скоро реклама делает своим предметом только товары (мир - это то, что продается). И чем сильнее социальная нестабильность, тем выше готовность безоговорочно обменивать потребность в социальном признании и защищенности на товары215.
«Общество потребления» в отличие от других стадий общественного развития не транслирует каких-то определенных ценностей, но отмечено как раз произвольностью поведения и ориентации индивидов. Будучи порождением перепроизводства товаров, оно ограничивает роль индивида ролью покупателя, перед которым разворачивается неограниченное (потенциально) многообразие, доступное (актуально) лишь в очень ограниченной мере. Поэтому «домашняя экономика» даже вполне обеспеченного индивида неизбежно оказывается «экономикой дефицита». В то время как традиционное сословное общество требовало от каждого индивида только того, что свойственно его сословию (глупость - желать чужого, как в сказке о рыбаке и рыбке старуха хочет быть царицей), в современном обществе любой нищий мечтает быть миллионером. Тем самым всякому, даже обеспеченному человеку втемяшивается в голову, что он - нищий, если он не будет, вылезая вон из кожи, приобщаться к миру миллионеров216.
Покупка, посещение магазина занимает, поэтому особое место в мире экономической повседневности. Феномен магазина может быть понят как своего рода «магический кабинет» (используя этот термин, Х. Л. Борхес ссылается на Р. Эмерсона), в котором вещи изменяют свое назначение и ценность. Попадая в магазин, предмет возрастает в цене без того, чтобы изменить свою потребительную стоимость. Этот рост цены – прямое следствие накладывания на товар матрицы общественных отношений: будущая социализация, осуществляемая покупателем благодаря покупке, стоит особых денег. И одновремено сама покупка, перемещая товар за пределы магазина, немедленно обесценивает его, он становится «десоциализированным», индивидуализированным, «подержанным», отчуждая свои социальные свойства в пользу покупателя. Поэтому одну из важнейших проблем современного рынка образует технология возврата товаров в магазин, их обмена на деньги, технология, которая сама включается в цену товара (купленные уцененные товары обратно не принимаются, поскольку из их цены эта технология уже полностью вычтена).
Процесс покупки во многом производен от одного специфического социального требования к инживиду, которое отличает именно современно развитое общество и которое входит в кровь и плоть повседневности. Данное требование – мобильность во всех областях бытия, начиная с гражданства и пола и кончая образованием и трудовой деятельностью. Мобильность, предписываемая современному обществу, имплицирует не просто возможность смены позиции или места. Это социальное требование, которое получает удовлетворение в первую очередь благодаря повышению покупательной готовности. Как эрзац карьерного продвижения выступает покупка тура на острова Тихого океана. Экстенсиональное расширение пространства эквивалентно здесь его интенсиональному сужению, неспособности найти смысл в своей повседневности «по месту жительства и работы». Компенсацией сексуальной неудовлетворенности оказывается изменение фигуры, смена сексуальной ориентации или даже пола («покупка» тела или пола, связанные с большими затратами на операции, лечебные процедуры или спортивные тренинги).
Время также измеряется способностью купить и копить. Необходимость накоплений для удовлетворения отложенного спроса, характеризуя почти все слои общества, дает вместе с тем критерий социальной успешности. Количество отложенных потенциальных покупок пропорционально удаленности от высших слоев общества. И напротив, еще одним эрзацем социального признания выступает табуизированность оглашения величины дохода при демонстративно высокой покупательной способности.
В этом смысле «другая», или «альтернативная» повседневность в малых группах часто оказывается альтернативой «обществу потребления», поскольку требует личности человека самого по себе - умного, знающего, умелого, доброго, коммуникабельного и пр. Эта личность обладает «хозяйственным разумом»217 как элементом здравого смысла - рациональным средством для целесообразной деятельности, ориентированной на достижение определенного жизненного стандарта, критический выбор товаров и антиконсумную стратегию (ограничение, отказ от покупки).
* * *
Как мы видим, социология дает богатый материал для анализа основных социальных функций повседневности как реальности и сознания. Это форма бытия, направленная на самосохранение, а не саморазвитие, не на выработку новых способов деятельности, а на использование и модификацию образцов. Это форма сознания, занятого изобретением способов «снятия проблем», «экономии мышления», переведения последнего с уровня рефлексии на уровень автоматизма. Поэтому, с одной стороны, традиционное повседневное сознание - необходимый фон для классической идеологии, предлагающей простые и готовые способы решения насущных проблем. С другой же, повседневное сознание есть вообще необходимый фон для всякого развития сознания, для творческого мышления и познания. Это сфера постоянно возобновляемых ресурсов и рекреации, протоптанная тропа, с которой можно сойти в поисках иных путей, но которая открыта для возвращения потерявшего дорогу. Как подслеповатая и туговатая на ухо старушка-мать, она всегда принимает заблудшего сына. Рутина, которая сохраняет себя в качестве единственно незыблемой ценности, задает и культивирует сферу монистической реальности и целостности сознания, своего рода современный миф, сакральность которого нам незаметна. Отсутствие надежной (пусть и не однозначно позитивной) сферы повседневной реальности – признак общественного кризиса, социальной поляризации, условие нестабильности общественного сознания, правового нигилизма, деградации нравов. Замкнутость в сфере повседневного сознания - признак интеллектуальной ограниченности, культурной неразвитости.