И. Т. Касавин, С. П. Щавелев
| Вид материала | Анализ |
- И. Т. Касавин Текст, дискурс, контекст, 7113.44kb.
- Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования, 8237.33kb.
Раздел I. Элементы теории повседневности
1. на пути к Дефиниции
1.1. Аспекты и акциденции повседневности
В качестве первого наброска определения повседневности, которое будет формироваться в нашего исследования этого феномена, мы предложим перечень некоторых признаков, вытекающих из особенностей соответствующих подходов к анализу повседневности.
1. Повседневность как наиболее хорошо изученный социологический феномен выступает в форме усредненного общественного мнения, измеренного с помощью репрезентативных опросов. К примеру, современное российское повседневное сознание характеризует набор такого рода мнений: политики и бизнесмены в основном жулики; народ в массе живет плохо; пенсии должны быть не ниже прожиточного минимума; образование и медицина должны быть в основном бесплатными; приватизация оказалась «прихватизацией»; Курильские острова нельзя отдавать Японии; смертную казнь следует сохранить; В. В. Путин – самый авторитетный политик и т.д.
2. Повседневности в качестве психологического феномена соответствует набор неизменных поведенческих реакций на изменяющееся окружение. Так, водитель притормаживает при виде результатов автоаварии; мужчина провожает взглядом женщину в мини-юбке; женщина кричит при виде мыши; младенец улыбается при виде матери и т.д.
3. Социально-антропологический ракурс повседневности - это кумулятивный опыт группы, в котором осуществляется постепенный прирост содержания в ходе решения стандартных проблем в контексте проживания повторяющихся структурно-подобных ситуаций. Группа транслирует этот традиционный опыт при посредстве политических лидеров, руководящих процессом социализации новых членов (изучение языка, ритуалов, навыков производственной деятельности и т.п.)
4. В когнитивно-социологическом аспекте повседневность выступает как социальное использование результатов культурного творчества. Индивидуальные творческие достижения (новые технологии, произведения искусства, философские, религиозные идеи и т.п.), обязанные определенным авторам и знаменующие собой разрыв культурной преемственности, приобретают в процессе социального использования интерсубъективную форму и закладывают фундамент традиционных механизмов.
5. В методологическом плане повседневность являет себя как результат аналитической процедуры, в которой осуществляется синхронный срез культурной миграции. Повседневность – это статический образ мира, в котором искусственно приостановлены креативные, инновационные процессы и выделяются исключительно стабильные, не подвергаемые сомнению основания жизнедеятельности человека (традиции, ритуалы, стереотипы, категориальные системы).
6. С трансцендентальной точки зрения повседневность представляет собой «оповседневливание» (М. Вебер), секуляризацию архетипа, или исторических априорных структур. Так, боги и герои древних мифов не только «непосредственно» являлись людям в качестве нуминозных сущностей, но и служили регулятивными ресурсами праздничных церемоний и жертвенных ритуалов, а становясь литературными персонажами мифа, превращались в источники знания, навыков и норм повседневного поведения. Одновременно повседневность сакрализирует феномены обыденной жизни, придавая им статус повседневных мифов.
7. Наконец, – last but not least – экзистенциальное измерение повседневности состоит в ее способности «переваривать» пограничные ситуации, превращать их из источника страха и отчаяния в основу мужества и терпения. Повседневность трансформирует состояния потерянности и заброшенности в мире в нахождение-себя-в-мире.
Повседнвность – понятие-проблема, неизбежно связанное с рядом фундаментальных парных оппозиций. Заблуждение и истина, сущее и должное, профанное и сакральное – аналоговые пары, терминологическое различие которых связано с различием предметных областей. Эти полюса познавательного процесса, морального сознания и религиозного культа образуют в культуре два измерения, которые мы обозначим как повседневность и миф. В их взаимодействии и напряженном противостоянии протекает вся человеческая жизнь, содержание которой определяется приближением и удалением от полюсов, меняющейся ориентацией на одно или другое направление. Повседневность, дабы обрести смысл, нуждается в отсылке к истокам и прототипам; она требует создания мифа и мифического обоснования. Философия и гуманитарные науки постоянно делают повседневность в ее разных формах объектом своего исследования, постоянно колеблясь между низведением повседневности к рутинному сознанию и практике и возвышением ее до интегрального мифоподобного горизонта, свойственного современности.
^
1.2. Общие черты повседневности и её персонификации
Содержание понятия “повседневность” далеко не столь прозрачно, как может показаться на первый взгляд и при просторечном использовании соответствующих этому термину слов естественного языка. В поисках differentia specifica этой как-никак давно уже философской категории стоит условно развести два плана её смыслообразующих коннотаций — объективный и субъективный. А в каждом из этих ракурсов поискать обыденности определения, способные отличить её от всех остальных — внеобыденных моментов и сфер жизни и мысли 1.
Первый подход — онтологический, т.е. телесно-поведенческий, предметно-вещный, деятельностно-событийный, — связан, думается, с такими характеристиками повседневности, каковы:
- безусловная необходимость для каждого человека уделять (большее или меньшее) внимание (тем или иным) повседневным заботам; по сути их безальтернативность для ума и души; неизбежность совершения тех или иных поступков, действий (а, значит, и мыслей, чувств, интенций соответствующего свойства);
- повторяемость, которая доходит до цикличности, а то и до ритмичности времени и событийного наполнения обыденного существования; частотность, тяготеющая к постоянности (так называемый режим дня с его чередой более или менее общих моментов: пробуждения, туалета, прогулки или спортивной тренировки, еды, пути куда-то во внешний дому мир, пребывания на месте работы и публичного досуга, возвращения домой, уборки, приготовления и поглощения пищи, проведения досуга за развлекательными либо жизнеобеспечивающими занятиями, вплоть до отхода ко сну и самих сновидений как отчасти символов дневной реальности; здесь же ритмы природно-общественного времени — недельные, сезонные, годичные, прочие и пульсы социально-природных пространств – семейного, группового, профессионального, производственного, политического и т.д.).
- замкнутость (оконтуренность) типичных пространств повседневности; домашних комнат — спальни, кухни, гостиной и т.п.; или же соответствующих “углов” одного-единственного помещения-”берлоги”; иного места временного пребывания (вроде стога сена или кроны дерева); улицы с расположенными там магазинами, барами, всеми прочими заведениями для обеспечения быта и досуга; кабин общественного или личного транспорта; так называемых “бытовок” в производственных помещениях или же офисах, где совершается разного рода профессиональный труд; площади, куда периодически собираются массы народа; частичная герметичность, частичная проницаемость этих зон для бытийно-деятельностных да информационных влияний со стороны специализированных сфер культуры;
- консервативность обыденных начал жизни и форм культуры; их устойчивость к сильным возмущающим импульсам со стороны “верхних этажей” этих последних; предметы и обязанности повседневного круга постоянно находятся на своих местах, их перемещения столь медленны или редки, что практически не воспринимаются обыденным сознанием; а если время от времени происходят, то воспринимаются как неприятность, срыв, катастрофа;
- усреднённость, принципиальная общедоступность, соразмерность “рядовому человеку” повседневных задач, знаний и способов деятельности; (до значительной степени) взаимозаменяемость их субъектов (со временем меняются не только набор посетителей за стойкой бара или работников фирмы, но и состав семьи, распределение их повседневных ролей);
- массовидность распространения обыденных феноменов (в тех или иных масштабах — малых, средних и больших, даже гигантских социальных групп); (в большой мере) обезличенность событий и артефактов ежедневного бытия (ср. лозунг раннего социализма в СССР: “Коммуна! Всё, что твоё — моё, кроме зубных щеток”); во всяком случае, в принципе межличностная принадлежность большинства их них (даже ярый стиляга способен одеть чужую одежду, закурить низкосортные сигареты и т.д.);
- отнесённость к частной жизни, приватному; той сфере времени и пространства, что свободны от служебных, общественных и прочих внешних обязанностей; нечто, противостоящее публичному, официальному, (строже) институционализированному.
Все эти стороны и моменты поведения обывателя (в нейтральном смысле этого слова) образуют тот или иной образ повседневной жизни, стиль обыденного поведения или же просто быт представителя той или иной социальной общности.
Другой, психолого-эпистемологический подход к определению повседневности отражает субъективные измерения по сути тех же самых её отличительных характеристик. С этой стороны повседневное рассматривается как нечто:
- обязательное (в конечном счёте), неминуемое для каждого из нас — забота о хлебе насущном и прочих условиях бытового выживания входит в состав личного долга человека перед самим собой и его ближними; если же чувство долга по каким-то причинам слабеет, атрофируется, его страхует и заменяет инстинктивное побуждение к реализации базовых потребностей организма и личности;
- воспринимаемое по большей части как постоянное, достаточно старое, даже вечное; а значит, нечто привычное, обычное, хорошо знакомое, традиционное, ожидаемое (то ли близкое, родное, “тёплое”, то ли “охладевшее”, даже “замёрзшее” — надоевшее, примелькавшееся до безразличия, а то и раздражения, скуки, уныния);
- достижимое, само собой разумеющееся, вполне предсказуемое (в окружающем мире и в сознании человека); соответственно, добровольно выбираемое, обиходное (в пределах доступного репертуара вещей и услуг “бытовки”; если, согласно пословице, “у кого-то суп жидкий, а у кого-то жемчуг мелкий”, то ведь это не каша и не янтарь...);
- сразу узнаваемое, в основном вполне понятное (на уровне здравого смысла и личного опыта) и поэтому совершаемое полу- или даже вовсе бессознательно; на уровне автоматизированного навыка, стереотипа сознания или же интуиции-догадки.
Средоточием указанных в рамках второго подхода сторон повседневности выступает то самое обыденное сознание, о котором здесь собственно и ведётся речь. Разумеется, отмеченные его характеристики следует понимать не столько как жёсткие императивы, сколько как более или менее устойчивые тенденции, исходные установки функционирования. К тому же, такого рода отличия по-разному сказываются в том или другом контексте ежедневности, бытийном или же познавательном; дополняются, видоизменяются внебытовыми потребностями и видами деятельности, сферами существования того же самого обывателя.
Если попытаться совместить онтологический и эпистемологический ракурсы мира повседневности, то его антропологический итог способны подвести такие фигуры, как:
- (внутри быта) домохозяин “со чады и домочадцы”; resp. “мать-кормилица” этих самых “чад”, в свою очередь образующих ту “свиту, что играет короля и королеву” быта;
- (вовне быта) обыватель как законопослушный гражданин государства или член потестарного социума, регулярный работник, налогоплательщик, обитатель дома родного и элементарная частица некой общественной группы, толпы, массы народа;
- (на уподобленных быту участках специализации) исполнитель того или иного социального действия, повинующийся чужой воле и пользующийся готовой методикой выполнения поставленных перед ним задач.
С этой точки зрения — участника бытия и субъекта действия, обыденность связана с отдельной личностью и её непосредственным окружением — несколькими микрогруппами (семья, соседи, рабочий коллектив, круг друзей дома, какая-то иная команда, вплоть до соседства, землячества). Тогда как запредельные повседневности задачи общественного разделения труда решаются усилиями макро- и мегагрупп (вроде профессиональных, конфессиональных, иных общественных слоёв, цехов, корпораций).
Сводя, далее, производимое сравнение к социальным ролям и социально-психологическим типам, “матрицам” жизненных судеб людей, обывателю (в том же ролевом, относительном смысле, а не в смысле моральной оценки) фигурально противостоят:
- во-первых, специалист-профессионал любого профиля;
- во-вторых, фигуры сакрального, харизматического в какой-то мере типа (вроде разного рода вождей, шаманов, жрецов и прочих посредников общения с потусторонним миром — в архаичных и традиционных обществах; а в социумах современного типа — публичных политиков, “деятелей культуры”, аристократов, чемпионов спорта и т.п., находящихся на общественном виду лиц; вплоть до представителей организованной преступности);
- в-третьих, ещё более условный тип “свободного художника”, — представителя богемы, авантюриста — искателя приключений, “прожигателя жизни”, игрока “по жизни”;
- наконец, в четвёртых, так называемые “деклассированные элементы” — маргиналы, люмпены, вольные или невольные отшельники, отщепенцы, деграданты разного рода.
Разумеется, реальное сочетание социальных ролей и жизненных функций чаще всего куда сложнее подобных “ярлыков”, но очертить понятийные границы обыденности без ссылки на их разницу вряд ли получится.
Соответственно, более или менее, чаще или реже противостоят обыденности такие области существования и способы деятельности, которые:
- служат предметом добровольного выбора (или доступного избегания); без которых любой из нас, в принципе, вполне сможет обойтись без ущерба для своего телесного и душевного здоровья;
- отличаются относительной редкостью (для большинства), временностью (даже для своих адептов);
- случайностью, неопределённостью, даже хаотичностью, открытой беспредельностью своих перспектив;
- но значит и некой (пугающей или радующей, во всяком случае
повышенной) эмоционально-волевой напряжённостью — то ли заманчивой, то ли тревожной (вплоть до испуга или же восторга) для обывателя*;
- следовательно, требующие от вовлечённого в них субъекта особой квалификации профессионального уровня и определённой доли творчества, личностного самовыражения, авторского начала, новаторства;
- а потому и явного риска (то ли потерпеть творческую неудачу, то ли пожертвовать здоровьем, даже самой жизнью); подобному “экстриму” вообще-то чужды все остальные — профаны в данной области творчества.
Таким образом, повседневность образует безусловные предпосылки и, во многом, конечную сферу приложения всех остальных форм существования и деятельности людей. Однако и по форме, и по содержанию обыденность отличается от разных, но по сравнению с нею одинаково манящих/пугающих порывов человека к свободе (выбора, творчества, самовоплощения или (и) саморазрушения). “Границы” будней трудноуловимы, то и дело меняются “правила” их пересечения туда и обратно. Покинуть свою бытийную “родину”-повседневность надолго никому не удастся, однако нарочито ограничиваясь её пределами по собственной или чужой воле, личность примитивизируется.
^
1.3. Просторечное выражение или философская категория?
Само по себе выражение “повседневность”, все его русско- * и иноязычные ** синонимы, не слишком удачны, надо признать, в роли научно-философских терминов, в особенности применительно к эпистемологии. С лёгкой руки Гегеля, они приобрели негативный, пренебрежительный оттенок смысла, упростились до мнимой ясности. На первый план в их терминологическом обороте вышло производное, вторичное, с повышенной оценочной нагрузкой значение соответствующего слова. Указывающее на то, что якобы “ничем не примечательно, буднично”2. Получается, что исключительно мелкому и сплошь рутинному, насквозь знакомому и смертельно надоевшему миру (точнее, мирку!) повседневности однозначно противостоят какие-то гораздо более творческие, содержательные, интересные моменты жизни, сферы людского бытия; запредельно высокие и неимоверно значительные уровни деятельности. Которые, собственно, и подходят для философических углублений и воспарений, в отличие от поверхностного барахтанья мысли в “сплошной лихорадке буден”.
Между тем, если понимать дословно, то обыденно лишь и всё то, что “имеет место изо дня в день”3, происходит подряд сколько-нибудь длительный срок, регулярно повторяется. При “переводе” на понятийно-категориальный уровень этого — первичного, собственного значения слова “повседневность”, получается не что иное, как само по себе природно-телесное и лично-общественное бытие / поведение человека; оно же необходимая предпосылка / общий компонент всех остальных форм людской жизнедеятельности. Тех ситуаций жизни, областей деятельности, которые по категориальному контрасту можно назвать вне- или же сверхповседневными. А вот “доповседневными”, пожалуй, нельзя, ибо повседневность, по определению своему, первична и безусловна для всех людей и практически всегда (Проблематичен вопрос, насколько доступен при жизни личности или коллектива не только ментальный, но и физический их уход из сферы повседневности на сколько-нибудь продолжительное время; об этом — ниже. Пока не доказано обратное, напрашивается вывод: возможно как угодно менять свою собственную повседневность; покидать одну из её форм ради другой; забывать на время ту или иную её ипостась, но даже намыленную верёвку и табуретку, иные инструменты для суицида его поклонник позаимствует в быту; не говоря уже о бытовых аксессуарах всех прочих альтернатив обыденности).
В намеченном — соразмерном своём выражении универсальной основы всей культуры личности и социума, бытийных предпосылок их существования вообще, будни бывают не только безлики, но и порой в чём-то достаточно разнообразны, даже неисчерпаемы по своей объективной наполненности и субъективной сознаваемости, рефлектируемости. Согласно лукавой присказке О. Генри, в разгар (и внутри!) самого что ни на есть обычного дня время от времени встречается “один час полной жизни”, когда завзятый обыватель познаёт “бедность, любовь и войну” — спускает последний грош, ввязывается в драку, увлекается миражом любви, испытывает т.п. чувства то раздражения, то умиления. Из череды будней нельзя исключить случайности, неожиданности, а следовательно, и тут есть некие инновации, творческие моменты, включая познавательные. Именно будничность вмещает в себя большую часть межличностного общения и непосредственного созерцания природы, а значит, и неформальной передачи знаний и особенно умений. Кроме привычности и даже скуки, обыденность не так уж редко посещает поэзия интимного родства человеческих душ друг с другом, а также с вещами, строениями, ландшафтами, которые “сродни и впору сердцу моему” (Р.-М. Рильке). Действительно отличающие любую повседневность постоянство и однообразие всё же относительны — в связи с циклическими изменениями природы, неизбежными вызовами жизни, движениями человеческой души они рано или поздно дополняются тем или иным развитием обыденного опыта, бесконечными вариациями его материального и духовного содержания. Показательно признание известного натуралиста, который большую часть жизни провел в рискованных поездках за редкими животными на все континенты Земли: “Самое увлекательное в зоологических экспедициях заключается для меня в повседневном близком общении с животными, что позволяет вам наблюдапть, узнавать и записывать. В нашей коллекции каждый день, чуть ли не каждую минуту происходило что-нибудь новое и интересное” 4.
Кроме того, обыденность ведь простирается далеко за пределы своей духовной родины — собственно бытовой, отчасти досуговой сфер жизни и обнаруживается едва ли не везде, где человеческая деятельность продолжается сколько-нибудь долгое время. Так, для учёного или, допустим, художника их творческие штудии — во многом такая же всежизненная привычка, как для представителей физического или управленческого труда их рабочие обязанности. У. Эко, например, так объясняет выбор сюжета для своего первого романа: “... Я решил, что поскольку Средневековье — моя мысленная повседневность, проще всего поместить действие прямо в Средневековье. ... Современность я знаю через экран телевизора, а Средневековье — напрямую”5, т.е. по первоисточникам.
Решение любых задач, в том числе самых экстраординарных и возвышенных по сравнению с прозой будничной жизни, предполагает немалую долю вполне стандартных, сугубо подготовительных или исполнительских операций, доводящих новаторские идеи до реализации или обслуживающих генератора таких идей. Здесь-то, на любом направлении и уровне деятельности и образуется новая — превращённая, “мутированная” обыденность, по своему духу похожая на исходную, непосредственную, так сказать, кухонно-дачную, но и чём-то отличная от неё. Свои собственные будни неизбежно возникнут даже у тех, чья жизнь волею судьбы и характера — почти сплошь праздники и ритуалы, либо приключения и катастрофы (причём, заметим, возникают посреди всего этого экстрима, а не только в паузах между ним). Так — как дома — обустраиваются на поле боя опытные бойцы. Их образцом может служить толстовский герой капитан Тушин, мир которого это война.
В повседневной работе специалиста любого рода возникает не только привычность (к экзотичной для профанов тематике и технике труда), но и прямо рутинность (частого выполнения одних и тех же технических процедур. Исполнителю, а в особенности организатору любых, даже самых творческих занятий важно понимать, что одного без другого не бывает. Всё дело в соотношении эндо- и экзогенных быту моментов жизнедеятельности.
Нормальная реакция на необходимую (не обойти!) рутину – терпение и юмор, которыми отличаются лучшие представители творческих профессий. Вот показательная картинка из воспоминаний о служебных буднях советских историков старшего поколения: «На заседаниях [сектора истории СССР периода феодализма в Академии наук СССР] царила атмосфера непринуждённости, ценились яркие выступления, меткое слово, оригинальная мысль. ... Это были не только знатоки своего дела, но и талантливые люди, наделённые недюжинным остроумием, зоркостью взгляда, неординарностью мышления. А как остро и метко оценивали они сами заседания! ... Появилась традиция по ходу заседания комментировать его в виде летучих листков-эпиграмм. ... Они снимали обстановку многословия, побуждали к творческому восприятию доклада. ... Лев Владимирович [Черепнин] как председатель ... видел в них живой, непосредственный отклик на однообразную академическую повседневность»6 (органично включаемую в обстановку творчества и даже своего рода праздника).
Дорисовывая психологический портрет замечательного историка, зоркий мемуарист, вместе с тем, отмечает: «Великий труженик науки, он был поглощён творчеством и не терпел вокруг себя мышиной возни, повседневной, мелкой, иссушающей суеты. Скромный в быту, ... он сумел найти такую форму общения, когда не опускался ни в разговоре, ни в поведении до бытовизма, а наоборот, самим разговором и общением поднимал своего собеседника на более высокий уровень»7. Здесь повседневность взята уже в иных своих – измельчённых, пошлых выражениях, коих бежит творческая личность.
Таким образом, при адекватной реакции на повседневную рутину та способна не только мешать, но и помогать творчеству (и всему остальному в деятельности, от себя отличному). А сама обыденность совсем неоднородна по своему содержанию и значению для людей, она по-разному относится к специальным сторонам человеческой жизни. Уход из повседневности и возврат к ней представляют собой и теоретическую, и практическую проблемы. Поэтому за по сути одинаковым на всех европейских языках словосочетанием “день за днём” стоит несомненно философская категория.
^
1.4. Обыденное знание, естественный язык, философия здравого смысла
Г. Гадамер, подчеркивая важность анализа повседневности, причисляет понятие common sense к основным гуманистическим понятиям (sensus communis), в котором философски тематизируются отношения действительности, являющиеся предметом гуманитарных наук8. В этом смысле оно относится к “европейским ключевым понятиям”9 – таким как разум, вера, традиция, личность и т.п.
Однако современные философы, по-видимому, наиболее преуспели не столько в позитивно-систематическом, сколько в историко-философском и этимологическом рассмотрении понятий и терминов, касающихся повседневности. Такой анализ нередко сводится к изящному обоснованию тезиса о том, что в основе философии и науки лежит здравый смысл как древняя, донаучная мудрость, - идея, выраженная еще стоиками в их рассуждениях о Золотом веке10.
Несколько реже историко-философский анализ повседневности представляет собой, напротив, средство решения конкретной концептуальной проблемы - скажем, подтверждения тезиса о кризисе современной цивилизации11. Люббе начинает с Аристотеля и св. Фомы, у которых sensus communis обозначает “способность синтеза гетерогенного многообразия внешних ощущений в единство консистентной ориентации в реальности”12. Эта глобальная философская позиция, по мнению Люббе, постепенно сужается и затем вообще утрачивается в последующем развитии философского мышления. Тем не менее еще “в XVIII веке понятие common sense является концентрацией теоретико-демократического потенциала”13. Однако ускорение общественного развития и давление науки на общественное мнение ведет к утрате здравым смыслом своей компетенции, а современная цивилизация вообще не способна переработать науку в политических и культурных формах. Наука не становится интегрирующим культурным фактором именно потому, что не усваивается в должной мере повседневным сознанием и другими, менее динамичными, но уже неотъемлемыми от человека традиционными формами (религией, мифом, нравственностью). Складывается парадоксальная ситуация: “динамика научного прогресса приводит к потере значения научных картин мира как средств достижения единства культуры”14. Повседневность уже не может ориентироваться на науку и нуждается, согласно Люббе, в религиозном фундаменте.
Философско-филологический анализ различных понятий и терминов, касающихся повседневного, обыденного знания и сознания, вскрывает целый ряд соприкасающихся и противостоящих друг другу смысловых пластов. В классическом common sense было представлено единство просвещенческой, общей всем людям теоретической рассудочной способности, практического разума и социальной добродетели. Однако это единство уже давно приобрело в немецком слове Gemeinsinn два варианта значения. Отныне оно обозначает либо невысокую теоретическую способность суждения всякого человека, которая все же оправдывает себя в повседневной деятельности, либо социальную добродетель в смысле чувства общности, гражданского чувства. Семантическое развитие привело к разделению значения на два понятия: здравый человеческий рассудок, который представляет существенные черты теоретического и практического суждения в повседневном мышлении, и чувство социальной общности, общественную добродетель. В качестве остаточного смысла «в здравом человеческом рассудке по-прежнему остается «социальное», поскольку он укоренен в практике и тем самым в чувственной социальной деятельности. Интерсубъективность разделяемых людьми социальных ценностей и норм остается... масштабом и ориентировочными рамками повседневного, прагматического мотива деятельностности»15.
Помимо всего прочего, примечательное различие английской и немецкой традиций в понимании повседневности проявляется в том, что английское выражение «common sense» и аналогичное, но не тождественное ему немецкое выражение «gesunder Menschenverstand» отличаются соответственно позитивной и негативной оценкой обозначаемого феномена, а соответствующее французское выражение (bon sens) аналогично английскому.
Итак, аристотелевский термин ϊθ (общая для всех людей способность внутреннего восприятия) преобразуется в политически окрашенный sensus communis Цицерона, Сенеки и Горация, а Средневековье (как арабское, так и европейское) вновь воспринимает буквальный смысл аристотелевского термина sensus communis и утрачивает его стоически-римские коннотации. Для обозначения искомого феномена возникают новые термины sensus bonus, lumen naturae (св. Фома) и позже - нововременные common sense, ordinary knowledge (англ.), gesunder Menschenverstand, Gemeinsinn, в определенном отношении и Lebenswelt (нем.), bon sens, sens commun (франц.)
Эпоха Возрождения вносит весомый вклад в разработку данной темы. Николай из Кузы создает “Простецкие диалоги” (“Laiendialoge”, 1450) – беседы между “идиотом” и схоластом, в которых неожиданно обнаруживается природная, Богом данная мудрость “простеца”, позволяющая ему успешно разбираться в сложных проблемах и отличающая настоящего философа (по образу Франциска Ассизского) от школьного профессора философии. Философская реабилитация “простеца” выступает здесь как возврат к античной традиции. Эразм Роттердамский, Мартин Лютер, Томас Мор обосновывают sensus communis как общую всем людям силу рассудка. Петрарка, Фракастро, Бокаччо, но также Леонардо да Винчи и Галилей подчеркивают необходимость перехода с ученой латыни на национальный, повседневный и понятный народу язык. Эта тенденция Возрождения образует диалектическое противоречие с тенденцией “гуманистического буквоедства”.
Благодаря этому выкристаллизуются три слоя значений common sense:
1. Позитивное значение - общая всем людям фундаментальная познавательная способность
2. Ценностно-нейтральное значение - общее, а следовательно, не что-то особенное, выдающееся, но и не низшее в человеке.
3. Негативное значение - общая, в том числе и самым ничтожным людям, способность.
Новое время продолжает разработку понятия по указанным направлениям (Ф.Бэкон, Р.Декарт, Т. Гоббс, Дж. Локк, Дж. Вико, А. Шефтсбери). Особое значение эта проблематика приобретает для философии здравого смысла шотландской школы (Т. Рид, Дж. Битти), которая представляет собой попытку рассмотреть здравый смысл как способность, обеспечивающую доступ к непосредственным и всеобще-очевидным принципам. Однако если допустить, что принципы здравого смысла являются принципами человеческого мышления в целом, в том числе и дискурсивного разума, а философия в сущности есть разумное мышление, то и философия должна основываться на принципах здравого смысла, т.е. философия, задача которой состоит в разработке принципов, должна исходить из этих самых принципов как предпосылок. При этом принципы распадаются на те, которые предпосылаются, и те, которые обнаруживаются и исследуются. Дальнейшая типологизация принципов приводит к логическим проблемам, препятствующим построению непротиворечивой системы.
В этом убеждает и кантовская критика обыденного рассудка в предисловии к “Пролегоменам” и “Критике способности суждения”.
Кант полемизирует с Ридом, Оствальдом и Битти по поводу их приверженности здравому смыслу (рассудку). Последний есть ни что иное как «удобное средство», «оракул», к которому аппелируют как к «суждению толпы», которое философ может осуждать, но которое тем не менее торжествует.
При этом, по Канту, метафизика не может опираться на руссудок, ибо в этой области он вообще не в состоянии выносить суждения и потому не затрагивает проблему последнего обоснования знания, опираясь на субъективно окрашенные, произвольно выбранные принципы. Вместе с тем именно рассудок функционирует в области познания, в отличие от метафизического разума. Рассудок является собственно познавательной способностью применения правил «in concreto» и в этом своем качестве достаточен для «разумной веры», удовлетворяющей наши потребности. Кантовская сбалансированная позиция и близкая ему точка зрения Гегеля в дальнейшем не нашла последовательных сторонников.
К началу XX века в англо-саксонской философии идеалистические школы в основном вытесняются реалистическими. Дж. Э. Мур предпринимает “защиту здравого смысла”, которую его коллега Б. Рассел не поддерживает. Свой вклад в позитивную разработку данной темы внес и американский прагматизм (Ч. Пирс, У. Джеймс). Дальнейшее развитие проблематики “здравого смысла” характеризуется не столько теоретико-познавательными вопросами классического типа, сколько вниманием к конститутивным условиям познания и мышления. В первую очередь стоит здесь упомянуть лингвистическую философию, которая в силу своего обращения к “философии повседневного языка” и “теории речевых актов” тематизировала естественный язык и тем самым убеждения, свойственные “здравому смыслу” (поздний Витгенштейн, Г.Райл, Дж. Остин).
Предваряя дальнейшее рассмотрение, обратим внимание на одно существенное обстоятельство. Common sense, bon sens, gesunder Menschenverstand - понятия, имеющие два лица; в дескриптивном повседневном словоупотреблении, а порой и в философском, они обозначают мнения, чувства, идеи и способы поведения, предполагаемые у каждого “здравомыслящего” человека. Как таковые они всегда связаны с конкретно-исторической общностью людей, с определенными культурными традициями. Однако как только они начинают играть определенную нормативную роль в системе обоснования той или иной концепции или идеи, их постигает судьба всех прочих категорий: апелляция к этим словам и понятиям превращает их во вневременные, внеисторические инстанции. И тогда они немедленно становятся объектом философской критики.