И. Т. Касавин, С. П. Щавелев
| Вид материала | Анализ |
- И. Т. Касавин Текст, дискурс, контекст, 7113.44kb.
- Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования, 8237.33kb.
2. Фрагменты философской историографии повседневности
В трюме “философского парохода” и на нарах “колымской академии”
Новейшая история поставила своего рода эксперимент, выкинув одну часть русских интеллектуалов в эмиграцию. Взгляды, убеждения, программы действия беглецам пришлось поверять суровой реальностью эмиграции, коликами ностальгии. Переменив родную повседневность на чужую, чуждую, как они отнеслись тогда к самому феномену быта, обыденного существования? Услышали ли голоса замерзавшего Блока, голодающего Розанова, бесприютной Ахматовой? Стал ли быт в их глазах частью бытия?
Оказывается, нет. Закалка российской духовности оказалась слишком крепкой, чтобы самые жестокие бытовые неурядицы поколебали устои идеалистической философии корифеев и даже эпигонов “серебряного века”.
В 1923 г. ^ Семен Людвигович Франк произнес (почти экспромтом) речь на берлинском съезде русских студентов, учившихся в Германии. Он назвал ее “Крушение кумиров”. Существенно расширив и дополнив ее текст, издал одноименную книгу. На протяжении сотни страниц автор с жаром рассуждает о том, “что же делать, если обманула / Та мечта, как всякая мечта... (А.А. Блок). Среди павших под напором кровавого опыта русской революции “идолов” (идеалов отечественной интеллигенции) ветеран демократического философствования выделяет кумира революции, кумира политики вообще, даже кумира (омещанившейся европейской) культуры, наконец, кумира “идеи”, “нравственного идеализма”. Таким образом, автор как бы ставит окончательный диагноз всей русской идеологии и российской психологии на рубеже первой мировой войны и Октябрьской революции.
Переживание и решение всех этих вопросов происходят на трагическом фоне “расшатанности всех обычных норм и жизненных устоев” 16. За гибель “социалистической веры” и прочих идеалов европейской культуры у нашего эмигранта оказываются в ответе не только злые коммунисты, но и филантропически настроенные капиталисты, приютившие незваную русскую эмиграцию. Нищий и больной беглец из России всё-таки больше всего боится “потонуть в болоте буржуазной обыденщины и пошлости”. Ему всё еще требуется что-то возвышенное, что станет “скрашивать тоску нашей будничной жизни и давать нам радостные слезы умиления перед истинной вечной красотой”. Непредубежденный европеец усмотрел бы в этих излияниях черты сатиры, памфлета. Русская эмиграция без колебаний назвала С.Л. Франка “по силе философского зрения самым выдающимся русским философом вообще” (В.В. Зеньковский). Попытки компенсировать кризис официальных норм и общих традиций за счет интимных переживаний души, поиска личного прибежища мысли этим философом оцениваются как моральное лицемерие.
Однако подобное отчаяние в отношении экзистенциальных проблем людского быта и бытия не захватило навсегда и полностью русскую философию за рубежами России. Среди нескольких ярких продолжений этой тематики в эмигрантской среде следует выделить поздние опыты Ивана Александровича Ильина, составившие его трилогию “раздумий, всматриваясь в жизнь”; “тихих созерцаний при замирании сердца”; “размышлений и упований при взгляде вдаль”. Большинство из массы затронутых здесь сюжетов взято именно из обыденного миросозерцания и путями философии переводятся на уровень мировоззренческий. Оставаясь по формату изложения миниатюрами, ильинские “созерцания” в среднем куда крупнее розановских “мимолетных листьев”. И те, и другие с трудом поддаются пересказу и метафилософским оценкам. Однако явно намечают актуальный до сего дня способ непредвзятого понимания истинных возможностей обыденного сознания как такового, не разменянного на отдельные свои состояния и периоды.
Дореволюционную традицию философствования о повседневности в советское время продолжили несколько мыслителей, оставшихся на Родине, своего рода “внутренних эмигрантов”. Фактически все они оказались так или иначе репрессированы, большинство — прямо убиты или замучены политическими преследованиями. Те, кому повезло хотя бы на время оторваться от уголовного преследования, не прекращали мыслить и даже писать, в том числе и по части интересующей нас тематики. Обратимся к наиболее известной фигуре означенного круга. Это, конечно, Михаил Михайлович Бахтин. Уже в его ранней работе — “Философия поступка” определилась методологическая установка на сей счёт: идея сознательной мотивации реального поведения людей как актов творчества жизни. Подобный подход очевидно перекликается и со многими синхронными направлениями западной мысли, прежде всего философией жизни и феноменологией. Однако же М.М. Бахтин своим собственным исследовательским путём стремился уйти от “рокового теоретизма”, “монологизма” и т.п. устаревших, с его точки зрения, постулатов изучения человека в культуре. Им были во многом предвосхищены идеи так называемой новой гносеологии — культурно-антропологической онтологии познания, чьи контуры уточняются и сегодня 17.
Разнотипность “мыслящего человеческого сознания” — одна из самых дорогих этому автору (и многим его современным читателям) философско-методологических идей. Факт сосуществования и взаимодействия различных “сфер бытия этого сознания”, включая, конечно, повседневную, был оценён им по достоинству в тех условиях, когда советская идеология настойчиво выстраивала жесткую вертикаль “форм общественного сознания”, чью пирамиду эта самая идеология и увенчивала. М.М. Бахтин отказался от сортировки отдельных модификаций познающего сознания на высшие и низшие, творческие и репродуктивные, самостоятельные и подчиненные (в том числе на научное и обыденное сознание). Он исходил из равноправия, самоценности и взаимной дополнительности составляющих “диалог сознаний” способов видения мира. В его трудах, как опубликованных при жизни автора, так и рукописных, извлеченных из его архива, просматривается эскиз онтогносеологии. Так можно назвать междисциплинарную проекцию человека — не только мыслящего, но и говорящего, общающегося с другими людьми, а также трудящегося, вообще поступающего. К понятию обыденного сознания ближе всего этот бахтинский неологизм — “поступающее мышление”. Имеются в виду интеллектуальные процессы внутри предметной, практической (и духовно-практической) деятельности, ее идеальный, информационный фон. Главная задача сознания сводится в этом случае к правильному, адекватному субъективным целям и объективной обстановке управлению человеком работающим и активно отдыхающим, общающимся и вообще живущим в своём собственном мире. Не только и не столько отразить сам по себе объект (как в естествознании) или же состояние субъекта (как в гуманитарных дисциплинах), сколько спроецировать ход взаимодействия субъекта и объекта ради их согласования — такова сверхзадача мысли бытующей, бытийственной.
Такое — незатеоретизированное мышление, по М.М. Бахтину, — “событийное”. Оно отличается ситуативной конкретностью. Его объект не идеализирован наукой и не типизирован искусством или религией. Объект бытовой практики реален и лишь отчасти подконтролен субъекту мысли и действия. Теоретическое сознание выделяет главное, необходимое, общее. Обыденное существование требует восприятия целого с его второстепенными, случайными, единичными чертами. Созидать события и противостоять им же — призвание обыденного мышления.
Событие — “квант” действительной жизни. Необратимый в целом ход событий, ускоряющиеся темпы индивидуально-биографического и социально-исторического времени, фиксированные рамки социального пространства — всё это ограничивает действия бытовика-практика. Однако того выручает “эмоционально-волевое мышление”. Разные сферы психики — когнитивная, эмоциональная, волевая, а еще мнемическая, коммуникативная, мотивационная, достигают в душе практика наивысшей синкретизации. Эмоции помогают ему получить оперативный, пусть и малодифференцированный образ наличного бытия. Интеллектуальные чувства (удивления, сомнения, уверенности и т.п.) совмещают в себе моменты истины (правды) и ценности. А воля, в том числе воля к познанию, способствует целесообразному, своевременному опредмечиванию мысли творца материальных ценностей и хозяина духовных практик бытового круга. Тем самым преодолевается хронический для бытовой практики дефицит информации в условиях принятия и выполнения решения.
Мышление деятеля бытового уровня по природе своей “участное”. На наш взгляд, так М.М. Бахтин подчёркивал коллективный характер повседневного духа. Решение столь жизненных задач чаще всего непосильно асоциальному анахорету. Над ней бьются сообща, в составе большей или меньшей группы людей. Эти группы образуются и разделяются по полу, возрасту, этничности, гражданству, конфессиональности, социальному рангу, т.п. градациям. Тем закономернее “диалогическая активность познающего”, “полифоническое мышление”, по М.М. Бахтину.
Таким образом, в наследии этого мыслителя находится проект оригинальной концепции “нашей мысли и нашей практики”, взятых в неразрывном единстве друг с другом 18. Однако столь перспективный проект изучения структуры и функций человеческого сознания и мировоззрения оказался втуне, на архивном хранении вплоть до тех пор, пока не дали трещину официальные рамки советской философии.
^
2. В составе диалектического и исторического материализма
Довоенная философия в СССР находилась в состоянии парадигмального оформления как в научно-академическом, так и в школьно-педагогическом аспектам. В ту пору в стране оставались еще слишком многие представители русской интеллигенции, получившие по философской части добротную закалку в отечественных и западноевропейских университетах. Внушить этим интеллектуалам наивно-материалистические идеи, к тому же замешанные на ортодоксальном гегельянстве (“диамат”), вкупе с жестко детерминистской историософией (“истмат”) было мудрено. А при обучении и просвещении “народных масс” до поры, до времени хватало азбучных хрестоматий из произведений “основоположников марксизма” и вождей Октябрьской революции. Поэтому догматизация и унификафия философии как самой элитарной и автономной части духовной культуры в ту пору носила еще поверхностный, декларативный характер. Во многих философских категориях ни у преподавателей, ни у их аудитории еще не было нужды. Сама жизнь в разрушенной войнами, а затем политическими репрессиями большевистских властей России, да и на зараженном революционностью, в очередной раз переживающем кризис Западе оказалась тогда как бы вне таких понятий, как “здравый смысл”, “обычный уклад жизни”, “уверенность в завтрашнем дне”. Повседневностью на долгие годы стали ее категориальные антонимы — риск, кризис, дефицит, гибель и т.п.
Победа над нацистской Германией и ее союзниками оживила надежды на “мир во всем мире”, посулила реабилитацию не только политическую, но и духовную. Не случайно и категоризация понятия обыденного сознания советской философией произошла на рубеже 1950-х–60-х гг. Ему нашлось удобное место в разрабатываемой тогда очередными теоретиками марксизма-ленинизма структуре индивидуального и общественного сознания 19. А именно, в её “низу” — на уровне еще неразвитых, слаборасчленённых, поверхностных, консервативных форм социального отражения и поведения. Сфера быта объявлялась вторичной по сравнению со сферой труда, остальными сферами общественного производства. Уровень развития производства и содержание производственных отношений между людьми предопределяли в глазах сторонников марксистско-ленинской философии всю сферу внепроизводственной жизни и деятельности тех же самых людей. При этом не отрицалось, что в жизни индивидов, взятых по отдельности, и даже некоторых их групп, особенно в ранние периоды жизни, начиная с детства, бытовые отношения играют “немаловажную”, “очень значительную” 20 роль. Благодаря обыденному сознанию предполагалось усвоение основной части культурно-идеологических ценностей, здесь планировалась закладка фундамента личности.
Как это водилось у нас тогда, через соответствующую “ячейку” идеологизированного “сита” официальной теории были тщательно “просеяны” все подряд произведения основоположников марксизма. Характерно, что абсолютное большинство нашедшихся в результате такого цитатнического “траления” эпитетов и определений носили ярко оценочный, причём негативный характер (обыденное сознание якобы “заурядное”, “ходячее”, “самодовольное”, “доморощенное”, т.п.). Как видно, идеологов социальных революций не устраивали, в частности, доводы против столь радикальных общественных потрясений, неизбежно исходящие из здравого смысла тех самых “трудящихся”, которых революции должны были бы осчастливить.
^ В рамках диалектического материализма обыденному сознанию упорно предъявлялись обвинения в гносеологической неполноценности. Дескать, “в реальной жизни люди непосредственно отражают условия своей жизни, осознают свои интересы и стремления” 21. Результатом чего выступают такие характеристики обыденного сознания, как:
- “непосредственность” (т.е. отлучённость от “накопленного познавательного опыта” человечества);
- “ограниченность познанием явлений” (но отнюдь не сущностей, принципов, закономерностей);
- конгломератное существование “в виде совокупности различных навыков, представлений, отрывочных знаний людей”;
- эмпиричность, управляемость рискованным “методом проб и ошибок”,
- стихийное “обучение самим опытом жизни”.
Соответственно, противопоставлялось обыденному сознание “систематизированное”, “опосредованное человеческим опытом”, “доходящее до сути вещей и явлений” 22. Таковые достоинства усматривались исключительно в науке и философии, особенно причастившихся передовым в духовном мире направлениям — материализму и диалектике.
^ С позиций исторического материализма обыденное сознание ближе всего соотносилось с такой формой сознания общественного, какова общественная психология. Одни авторы просто отождествляли их 23; другие рассматривали общественную психологию в качестве низшего уровня обыденного сознания 24. В третьем варианте трактовки этого вопроса эти явления разграничивались таким образом: в отличие от предметно и вещно ориентированного обыденного знания, социальная психология связывалась с осознанием людьми их общественных интересов и отношений. При любом варианте истматовской классификации из повседневности получалось, что называется, первичное сознание некой социальной группы (в первую очередь класса). С помощью своей обыденной психологии представители этой группы якобы “бессознательно прилаживаются к общественным отношениям” (В.И. Ленин). На этом уровне сознание опять-таки носит характер массовый, стихийный, поверхностный, “непосредственно включённый в деятельность”.
Наконец, допускалось, что разница теоретического и обыденного (стихийно-эмпирического) уровней сознания “наблюдается в каждой форме общественного сознания, в общественной психологии, идеологии, науке” 25. Однако этот намек на гносеологическую и онтологическую реабилитацию повседневности не получил логичного развития в рамках марксистско-ленинской философии, потому что был чреват ревизией ее идеологических предпосылок (о “первичности” и “вторичности”, прогрессивном и реакционном в жизнедеятельности людей).
“^ Научный коммунизм” иллюстрировал различие уровней общественного познания и сознания на примере пролетариата и его всемирно-исторической миссии. Рассуждения строились при этом примерно так. Условия труда и быта рабочего класса первоначально порождают у него стихийное пролетарское сознание, предполагающее ненависть к угнетателю-капиталисту, чувство классовой солидарности и т.п. качества, ценные для социалистических перспектив истории. Теоретической же систематизацией своих интересов и целей пролетариат обязан научному социализму, внедрению его идей и выводов в сознание рабочих усилиями соответствующих политических партий. “В своей деятельности партия учитывала особенности обыденного сознания масс с тем, чтобы постепенно поднимать их с помощью научной идеологии до осознания общеклассовых интересов” 26. При этом же происходит преодоление негативных с точки зрения социалистической морали социально-психологических качеств трудящихся (анархического бунтарства, различных форм отчуждения личности).
Пока пролетариат еще не стал рабочим классом, т.е. в условиях капитализма, бытовая сфера объявлялась марксистскими социологами придатком процесса капиталистического воспроизводства, направленного на получение частными собственниками максимальной прибыли. Допускалось и роль повседневности как убежища индивида от разрушительного воздействия отчужденного труда и отчуждающих форм организации общественной жизни.
Теоретикам научного коммунизма сложнее было решить вопрос с обыденным сознанием членов социалистического общества. Оно, по определению достижений “развитого социализма”, не могло рисоваться таким же отсталым, как собственно пролетарское сознание. Вместе с тем, явно рано было объявить и о том, что “подъем до уровня науки” уже завершён. На выручку приходил испытанный пропагандистами любой идеологии риторический оборот “с одной стороны..., с другой стороны”. “Конечно, в условиях социализма вместе с изменением общественного бытия и колоссальным ростом культуры масс об обыденном сознании “в чистом виде” говорить практически не приходится, ибо через школу, средства массовой информации и т. д. каждый человек приобретает значительную сумму научных .... знаний. Но различие между научным и обыденным знанием (и сознанием) всё-таки и здесь остаётся, и остаётся проблема их взаимодействия” 27.
Вместо того, чтобы признать в данном пункте философствования явный разрыв между теорий и практикой (в теории прошло столько-то лет с момента общественного переворота, а народные массы не желали сколько-нибудь радикально менять свою “психологию”), представители советского агитпропа истолковывали ситуацию шиворот-навыворот. “Сталкиваясь с временными трудностями экономического или бытового порядка, нехваткой тех или иных предметов, недостатками в системе бытового обслуживания, отдельными проявлениями бюрократизма, нарушениями законности и т.д., обыденное сознание ... склонно преувеличивать их значение, так как не в состоянии объяснить их подлинные причины и внутреннюю несовместимость с законами развития социалистического общества. Напротив, марксистско-ленинская теория способна объяснить эти явления и показать пути их преодоления” 28.
Даже у фрондирующие внутри советской философии авторов не дошли руки до пересмотра возможностей темы повседневности. Одним из конгениальных откликов на диалогическую философию М.М. Бахтина явилась современная концепция диалогической логики культуры В.С. Библера. С его точки зрения, диалогизированный разум в наши дни (кризиса познающего разума как такового и торжества иррационализма на сломе веков) проникает не только в науку да искусство, но и в самые основы человеческого бытия, т.е. как раз в быт как первичное бытие всякого человека. Правда, при рассмотрении культурного контекста современной жизни этот автор различает обыденную и духовную сторону жизни людей29. Думается, что такая дихотомия оправдана только отчасти — в отношении специализированных, возвышенных областей духовной культуры. Но и с теми духовный мир повседневности резонирует, причём, похоже, как раз в духе библеровской диалогики.
Именно в 1970-е – 80-е гг. обыденное сознание как проблема диалектического и исторического материализма, а также “научного коммунизма” рассматривалась особенно охотно. На рост ее популярности среди советских гуманитариев, особенной “диссертабельности” явно повлияли допущенные ЦК КПСС доктринальные дебаты о темпах развития, а затем и самой возможности социализма и коммунизма. А при “формировании нового человека” следовало прежде всего совершенствовать его массовое, обыденное сознание, дополнять его идейно-теоретическими конструкциями передовой идеологии. Социально-психологические и гносеологические аспекты этой тематики позволяли внешне облагородить, наукообразить соответствующие идеологемы исторического материализма и научного коммунизма.
^
3. На подступах к теоретико-методологической перестройке
Обыденное сознание и поведение людей не принадлежало к столь резко идеологизированным предметам философствования, чтобы быстро и целиком отойти в теоретико-методологическое небытие вместе с крушением советской империи. Напротив, рассматриваемая здесь тематика открывала возможность перехода лучших представителей нашей философии с узко партийных на демократические позиции в гуманитарных исследованиях.
На излете истории советской философии в ней пышным цветом расцвела мода на изучение проблем методологии (а вслед за тем и социологии, истории, социальной психологии) науки. Во множестве публикаций на эти темы производилось сравнение научного и обыденного вариантов познания. Их сущностное противопоставление 30 постепенно, на протяжении 1970-х–80-х гг. сменялось признанием их методологического если не равноправия, то по крайней мере самостоятельной ценности для человека и общества 31. Ранее советскими философами утверждалось, что “в современном обществе наука как более высокая форма познания постепенно вытесняет традиционные, обыденные формы познания и основанную на них практику. Как познание, так и практика становятся всё более научными” 32. Затем пришло осознание того обстоятельства, согласно которому “альтернатива “научное знание или здравый смысл?” применительно к социальной практике не отражает сколько-нибудь адекватно существа дела”, а само научное познание, в особенности социальных явлений, “опосредовано различными видами практического сознания, в том числе сознанием обыденным” 33. Формы и продукты этого последнего неизбежно входят в состав так называемого предпосылочного (по отношению к науке и профессиональной практике) знания (картины мира, стили мышления, принципы познания и т.д.).
Как и насколько было возможно выявить рациональное содержание предмета рассматриваемого исследования даже в советско-марксистских рамках, демонстрируют работы Б.А. Грушина, посвященные массовому сознанию. Эти работы, в целом, не просто выдержали испытания дальнейшими событиями “гласности и перестройки”, но и пригодились на практике демократических реформ, когда их автор помог реформированию ВЦИОМа, а в конце концов возглавил независимую службу изучения общественного мнения “Vox populi” 34. На основе эмпирическо-документального подхода к теме массовых настроений последние годы под руководством Б.А. Грушина готовятся историко-социологические исследования советской повседневности во времена В.И. Ленина, И.В. Сталина, Н.С. Хрущева.
Если же брать исследования, в тот переходный, межпарадигмальный период специально посвященные общей теории обыденного со- и познания, то необходимо выделить работы Е.И. Кукушкиной. Ее статьи, монографии (одна в соавторстве с Л.Б. Логуновой) и докторская диссертация 35 суммировали, поддержали и существенно дополнили наиболее реалистичные тенденции рассмотрения обыденного сознания с позиций диалектического и исторического материализма. А именно, тезисы о нем как универсальной предпосылке всех остальных форм познавательной активности и вообще сознания человека; о специфической структуре и функциях данной формы духовного освоения мира; активной роли естественного языка как средства познания (в том числе самопознания) и самовыражения личности.
Весьма выразительным “срезом” обыденного сознания стали его отношения даже не с самой по себе наукой, а с теми ее духовными “мутантами”, что получили совокупное название паранауки. Эту последнюю можно определить как “мифологию эпохи НТР” 36. Н.И. Мартишина прозорливо объясняет бурное распространение околонаучных концепций относительной ограниченностью возможностей науки как способа познания мира на фоне универсальности ее притязаний и изменения критериев научности в постклассический период 37. Современные формы квазинаучного фольклора, без конца плодимого массовым сознанием, истолковываются и систематизируются В.М. Найдышем 38.
Кроме разных аспектов теории обыденного сознания, реконструировались отдельные формы его методологии. Скажем, С.Ф. Денисов изучал рецептурную форму выражения обыденно-практических знаний, роль рассудочных форм мышления в организации человеческой деятельности 39.
В ряде работ советских философов рассматривались отношения обыденного сознания с иными, специализированными областями общественного сознания. Как только отмечалось нами, наибольшее внимание в этом плане привлекала наука, но не только. Роль общественных ценностей, в первую очередь нравственных, анализировалась в исследованиях российских специалистов по этике. Так, В.А. Василенко акцентировал деятельностно-практическую сторону нравственных взаимоотношений как внеинституционализированной сферы самоорганизации общества. А В.Н. Назаров предметом монографического изучения избрал образ мудреца в истории философии и религии 40. Ведь понятие мудрости лучше всего выражает позитивные, самоценные формы знания, начиная с повседневно-бытового контекста его получения и применения.
Взаимовлияние искусства и обыденного сознания затрагивалось в работах Э.В. Бурмакина 41. Е.В. Шевцов выделяет в качестве одного из предметов эстетики сферу обыденной жизни. Причем обращает внимание на разноуровневую организацию этой сферы — как предпосылку конструирования “новой эстетики” 42. Как в художест-венном творчестве, так и при решении задач повседневной жизни особенно велика роль так называемого визуального мышления. Оно суть некая амальгама форм чувственного и рационального познания. Именно в быту, при его относительно несложных практиках человек нередко обходится без вербализации той или иной проблемной ситуации, а ищет выхода из нее с помощью наглядных образов, их структурирования в пространстве 43.
На теоретико-методологической реабилитации тематики обыденного сознания явственно сказались историко-философские исследования, проведенные советскими авторами в 1970-х–90-х гг. На соответствующие историко-философские материалы опирались те наши философы, которые в тот же период посвятили обыденному сознанию специальные работы.
Особо отметим публикации отечественных специалистов по истории аналитической философии. А.Ф. Грязнов посвятил специальные работы понятию здравого смысла в лингвистической философии; монографию основанной на данной категории Шотландской школы “здравомысленного философствования” 44. Ю.А. Милютин опубликовал комментированный перевод главного труда лидера этой школы Т. Рида 45.
Главным образом на историко-философских материалах выяснялось соотношение обыденного познания и здравого смысла 46. Попытка разделить здравый смысл на обыденный и научно-теоретический 47 по сути дела отождествляла сравниваемые феномены. Гораздо перспективнее, на наш взгляд, оказалось трактовка здравого смысла как некоего концентрата, неформального критерия рациона-льности в составе обыденного сознания, а также за его пределами, в сферах специализированного познания и практики 48. Целым рядом авторов рассматривалась роль естественного языка как носителя и обыденного, и научного содержания 49.
Кроме собственно философских исследований обыденного сознания, оно довольно продуктивно изучалось с позиций отдельных гуманитарных наук — прежде всего истории, этнологии, лингвистики, включая их теоретико-методологические разделы. Хотя соответствующие сюжеты будут специально рассматриваться в следующем разделе нашей работы, здесь сошлюсь на показательный пример удачного приложения общефилософских представлений к практике специально-научных исследований.
Русские историки-медиевисты за вторую половину XX века сделали особенно много для превращения модели феодальной формации (по марксистско-ленинским понятиям) в панораму средневековой культуры, прежде всего ментальной (согласно с представлениям мировой историографии). На русский язык были переведены основные произведения корифеев школы “Анналов” и примыкающих к ним западных авторов 50, которые заложили методологию реконструкции ментальных структур прошлых исторических эпох. В этих формах мировосприятия и мышления отражалась прежде всего былая повседневность в самом широком смысле этого слова (облика поселенческой среды, форм производства и обмена товаров и услуг, проведения досуга, отношения людей к рождению и смерти, браку и семье, дружбе и войне; и т.д., и т.п.). Наиболее полно и глубоко отразил в цикле своих монографий ментальную картину исторической повседневности средневекового Запада А.Я. Гуревич. Особой заслугой этого автора и его сотрудников явилась настойчивая и широкая пропаганда исповедуемого ими подхода, критика устаревших представлений о роли повседневности в истории культуры 51.
При всех ухищрениях в сторону гуманизации и плюрализации со стороны отдельных советских авторов ни одна серьезная составляющая марксистско-ленинской философии не поддалась освобождению от догм. Не стала исключением и тема повседневности, обыденного сознания. Новые шаги в ее философском осмыслении удалось сделать только после начала реальной демократизации российской жизни, включая академическую науку и высшую школу.
^
4. Современные тенденции философской тематизации обыденного сознания
Теоретико-методологический “трамплин” для нового взлёта философского интереса к духовному миру повседневности представили собой исследования вненаучного (по)знания, его общей природы и различных форм. Понятие “ненаучное знание” время от времени встречалось в советской литературе, но совсем не эксплицировалось, использовалось в явно пренебрежительном смысле (“не научное, а другое, худшее...”). Однако по мере углубления исследований по логике и методологии науки до уровня социологии и культурологии научного познания, нельзя было не обратить внимания на то, что среди общественно-исторических условий его происхождения и развития было и остается в том числе и знание обыденное, его квинтэссенция — здравый смысл и аналогичные гносео-онтологические феномены.
Начиная примерно с середины 1980-х гг. идея принципиальной разнотипности и реальной многоплановости процесса познания начинает всё активнее развиваться сразу в нескольких философских центрах нашей страны. Прежде всего — в Москве, где в Институте философии РАН вышло несколько микротиражных, ротапринтных, но весьма содержательных сборников с критическим анализом различных форм вненаучного знания, познания и сознания 52. Их главными авторами выступили Н.С. Автономова, И.Т. Касавин, В.Н. Порус, Б.И. Пружинин, В.Л. Рабинович, В.Г. Федотова; к ним присоединился целый ряд московских и ленинградских специалистов, чья тематика так или иначе соприкасалась со сферой вненаучного знания.
Вслед за тем по инициативе одного из авторов данной книги и под его же редакцией вышла в свет серия уже настоящих по тиражу и качеству издания книг, где наряду с российскими участвовали зарубежные исследователи, помещались переводы и компетентные комментарии редких первоисточников вненаучного знания 53. По целому ряду институциональных и иных соображений принципиально важной представляется идейная и организационная поддержка, оказанная исследователям вненаучного познания их старшими коллегами, лидерами российской школы общей гносеологии и методологии науки — В.С. Стёпиным 54 и В.А. Лекторским 55.
В качестве определенного (конечно, промежуточного) итога реализации данного проекта по разработке обновленной, неклассической гносеологии в России можно рассматривать работы одного из авторов данной книги 56. В неклассической теории познания теоретико-методологические акценты переносятся с объективно-истинностных, вербализируемых, социально апробированных форм знания и познания на самые разнообразные по гносеологической и социокультурной ценности формы знания и познания неявного, личностного, субъективно-убедительного. Это последнее представлено не столько в дискурсивно-логических, интеллектуалистских горизонтах человеческого сознания, сколько непосредственно в формах человеческой деятельности и общения. Характерная для классической гносеологии позиция рефлексии дополняется реконструкцией своеобразной онтологии знания, погруженного в жизнь личности и социума. Поскольку повседневный быт и обыденный труд суть закономерная и влиятельная часть этой самой жизни, то развиваемые этим автором теоретико-методологические идеи в настоящем исследовании применяются к рассмотрению обыденного (со)знания со схожих — феноменологических и типологических позиций.
В работах автора этих строк был выделен особый тип вненаучного познания, благодаря которому оно непосредственно вплетается в предметно-практическую деятельность людей и опосредствует её духовно. Практическое познание, его теория 57 и методология 58 как предмет философского анализа гораздо шире повседневного здравомыслия. Тем не менее в рамках этой темы особое внимание уделялось именно обыденному (по)знанию, его модификациям на таких уровнях практики, каковы, сначала, бытовая деятельность и, затем, специализированный, высокотехнологичный труд; а также некоторым предметам нетрадиционной гносеологии, каковы народная мудрость, хитрость, остроумие, гендер, этнос, возраст личности, имеющим самое непосредственное отношение к сфере обыденности.
Идея принципиальной разнотипности и гетерогенности человеческого по(знания), его укорененности в исключительно многоликом мире повседневных реалий жизни и мысли, довольно скоро — на протяжении 90-х гг. легитимизировалась в российской философии и вообще гуманитаристике. Сошлемся в этой связи еще на некоторые показательные публикации.
В.Г. Федотова одной из первых наших философов взялась за разработку целостной концепции социальной природы познания. В этой ее концепции заметно стремление показать повседневные истоки познания; принципиально незаменимую роль вненаучного знания как посредника между наукой и практикой; духовные формы последней, чья роль особенно велика в мире повседневности 59 (в связи с чем, забегая вперёд, заметим: значительная часть духовно-практического освоения действительности потому и называется вненаучной, что она никак не соотносится с научной картиной мира и соответствующей методологией науки, осуществляется в автономном режиме).
Ю.А. Урманцев в своей работе о разных формах постижения бытия выделяет такие из них, как научную, техническую, художественную, философскую, религиозную, мифологическую, демонологическую (народную), эзо- и экзотерические и прочие возможные. Каждую из них им предложено считать очень сложной кибернетической системой своего рода, с определенной телеологией. Все они тождественны на онтологическом уровне (проще говоря, заслуживают права на существование?), но качественно различны на уровне феноменологическом (по возможностям отражения и проектирования реальности?). Со схожих позиций особой рациональности вненаучного знания и сознания выступает Т.Б. Романовская 60.
В советской литературе по общественному сознанию, его структуре, напомним, обычно разводились его гносеологический и социологический планы. В первом плане оно объявлялось низшим, неполноценным, ограниченным уровнем познания; во втором — признавалось его закономерность, жизненная необходимость, возможность повышать его содержимое до уровня научной идеологии 61. К сегодняшнему дню тезис о “презумпции равноправия” основных форм сознания распространен и на гносеологический их анализ. Так, В.А. Кутырев свое рассмотрение глобальных угроз современному человечеству со стороны научно-технического прогресса завершает предложениями по сдерживанию, регуляции последнего путем своеобразной “софиотерапии”, в которой союзничают философия и религия 62.
Нетрудно видеть, что опасности космизации Земли, тотальной технологизации жизни осуществляются этим и конгениальными ему авторами с позиций здравого смысла, воплощенного в общественном мнении, т.е. манифестированном обыденном сознании значительных слоев населения страны. Между тем, крен в область концептуального равноправия усредненного здравомыслия и специальных сфер культуры нем должен бы доводиться до логического абсурда, т.е. декларации об их взаимозаменяемости внутри жизненного мира. Иначе “цветущая сложность” (К.Д. Леонтьев) современной культуры демократического общества может смениться хорошо знакомым историкам диктатом той или иной формы идеологии (скорее всего — одноконфессионально-церковной или же узко политической).
В.П. Филатов сделал предметом эпистемологического анализа так называемые “народные науки”, “этнознания” (вроде народной медицины, метеорологии и т.п.). В результате такого анализа ему удалось показать единство и различия донаучного, научного и вненаучного типов познания; сложное устройство “психокосмоса” традиционной практики (например, крестьянской) 63.
Изменение общих установок российской философии, в особен-ности положения в ней теории познания, не замедлило сказаться на специальной разработке обсуждаемой тематики. Работой, во многом рубежной по своей методологии и теоретическим выводам, стали монография и соответствующая ей докторская диссертация петербургского философа Б.Я. Пукшанского, посвященные обыденному знанию, его природе, функциям и месту в познании. Выполненное формально (а отчасти и содержательно) в рамках специальности “Диалектический и исторический материализм”, это исследование означало важный шаг в концептуальной реабилитации обыденного “(со)знания” (удачный неологизм названного автора) — преодолению уничижительных оценок его гносеологических и праксеологических возможностей, реалистичной оценке действительной сложности и важности в жизни и культуре. Рациональным содержанием обыденного сознания этот автор полагает здравый смысл как систему неких универсалий познавательной деятельности. В них так или иначе (полно, либо частично; адекватно, либо искаженно) проявляются навыки жизненно-практического опыта личности, различные продукты философских, научных, религиозных, политических концепций. Получившиеся из этого идейного материала в горниле здравого смысла универсалии культуры в свою очередь так или иначе возвращаются в состав специализированного сознания, влияя на профессиональные практики, философию, науку и прочие сферы духовности общества. С особой подробностью Б.Я. Пукшанским рассмотрены такие вопросы, как отношение к обыденности науки и философии, в том числе возможности популяризации, массовой адаптации научно-философских знаний 64.
Исследование рассматриваемой проблематики Б.Я. Пукшанский продолжил в соавторстве со ^ Станиславом Сергеевичем Гусевым. Их совместная монография посвящена структуре и способам организации обыденного мировоззрения. Это последнее определяется ими как особый слой в “комплексе различных типов и уровней мировоз-зрения”, “фиксирующий содержательно недифференцированный и не осознаваемый полностью опыт прямого взаимодействия с объектами”. Данный уровень духовности отличается ими от мировоззренческих структур, связанных с различными видами профессиональной деятельности 65.
Работы Ю.И. Милютина, Б.Я. Пукшанского, С.С. Гусева для ленинградско-петербургского сообщества исследователей подвели определённую черту под изучением обыденного сознания в качестве важной, но всё же одной из многих проблем философского осмысления. На протяжении 1990-х гг. и в этом научно-философском центре крепнет тенденция рассматривать структуры повседневности в каче-стве фундаментального условия процесса познания, да и всего бытия человека в мире культуры. Ярче и глубже прочих коллег заявил и реализовал такой подход к рассматриваемому феномену Б.В. Марков. Есть свой резон в том, что этот автор, посвятив свою докторскую диссертацию (в нашей стране традиционно рассматриваемую как важнейшую вершину научного творчества) теоретическому обоснованию научного знания, в дальнейших своих изысканиях переключился главным образом на обыденно-практические аспекты гносеологии и антропологии 66.
В новых исследованиях российских авторов по общей гносеологии, эпистемологии и социологии науки (эти направления философствования уже не всегда чётко различимы) затрагиваются самые разные аспекты бытования сознания и осуществления познания в сфере обыденного. Ряд авторов продолжает изучение так называемого неявного, личностного знания, роль которого особенно велика именно в бытовых практиках.
Так, Н.Т. Абрамова углубляет анализ природы и структуры невербализируемого строя сознания — различных видов параязыка, “экстенсионалов тела”, т.п. когнитивно-ментальных образований. С их помощью осуществляется особый пласт человеческого мышления — перцептивный. Именно с ним связана одна из стратегий современного образования, а именно, традиция практического мастерства, наглядного формирования телесных умений, которые выражаются с помощью неартикулируемого интеллекта 67.
И.А. Бескова в развиваемой ею концепции творческого мышления утверждает, что его истоки скрываются в реликтовых структурах (протообразах, образах-символах) менталитета личности и общества. С развитием познавательных способностей в истории культуры, эти структуры отнюдь не редуцируются, но в снятом виде остаются фундаментом творческого потенциала человека 68. Имплицитные компоненты, дорефлексивные формы знания рассматриваются также в его концепции, предлагаемой Л.А. Микешиной 69. “Духовная родина” и основная арена применения внесловесных форм коммуникации — обыденное сознание. В первую очередь с их помощью оно и проникает на более высокие этажи познавательной деятельности (в науку, высокотехнологичные практики, искусство, религию и т.д.).
Социальный контекст индивидуального мышления и в целом сознания личности реконструирует К.А. Абульханова-Славская. В её, в особенности, работах восстанавливается философско-социологический статус психологической науки. Построенная ею многоуровневая модель психологии личности учитывает исключительную разнотипность мыслительной деятельности 70. Обыденные условия и события этой последней востребуют и оправдывают разные направления мышления.
Среди тех исследователей, кто в последнее время возрождал антропологическое направление в отечественной философии, находилась Л.П. Буева. В её работах выяснялось, в частности, значение повседневного бытия, его традиций в жизненной судьбе личности; обыденные компоненты жизненного опыта 71.
И.А. Бутенко продолжила традиционную для советского периода тему взаимопроникновения обыденного и научного познания 72. С ее точки зрения, наука неизбежно воспроизводит многие ходы обыденного мышления. Однако “методологический фильтр” ученой рефлексии стремится осознать эти ходы и осмыслить их критически. Перед нами особый случай общего правила неизбежной преобразования в любой субкультуре ценностей, транслируемых официально. Монография И.А. Бутенко “Социальное познание и мир повседневности” имеет характерный для советской науки “контрпропагандистский” подзаголовок: “Горизонты и тупики феноменологической социологии”. Однако лёгкий слой подобной идеологической шелухи вовсе не мешает признать эту книгу первым у нас развернутым изложением идей Э. Гуссерля и его последователей (Г. Гарфинкеля, А. Сикурела, А. Шюца, др.) по поводу обыденного сознания и познания. Феноменологическая социология знания реферируется автором во всех её основных аспектах — психологическом, лингвистическом, философском 73.
Вслед за пересказами и критическими разборами зарубежных социологов-феноменологов в России были опубликованы переводы самих первоисточников феноменологической теории и истории повседневности 74. Среди них претендующий на концептуальность очерк Б. Вандельфельса обратил на себя особое внимание российских философов-”повседневноведов”, вызвал у них ряд сочувственных комментариев и небезуспешных попыток продолжить рассуждения этого автора 75.
Н.Н. Козлова подытожила советскую традицию изучать обыденное сознание как принадлежащее трудящимся массам. Повседневность понята этой исследовательницей в процессе неизбежных изменений социума, как поле создания и функционирования различных систем символов, в первую очередь особого — идеологического языка. С помощью этого последнего реальный мир переописывается таким образом, чтобы его структуры выглядели естественными 76. В свою очередь, структуры повседневности служат материалом для воссоздания и понимания реальных социальных отношений прошлого и настоящего. Концепция Н.Н. Козловой, выстроенная в соответствии с политико-идеологическими реалиями позднего социализма в СССР, в свою очередь в общем выдержала идейные последствия быстрого краха этого общественного строя в 1990-е гг. Автор этой концепции перешла к своего рода “полевой работе” в области социальной философии — подбору (прежде всего в архивохранилищах) и интерпретации документов “человеческой истории советской эпохи” (писем, дневников, устных рассказов и т.п.) 77. Это последнее направление сотрудничества социальной философии со смежными отраслями человекознания (культурной антропологией, искусствоведением, социальной психологией и прочими) по реконструкции прошлых образов и этапов развития повседневности в нашей стране представлено в научной и публицистической литературе 1990-х гг. весьма изобильно.
Стоит еще отметить, что Н.Н. Козлова, опираясь на свой опыт теоретико-методологического и междисциплинарного эмпирического изучения повседневности, одной из первых в нашей стране разработала методическое обеспечение учебных курсов социально-исторической антропологии и социальной философии — с учетом богатейшего западного опыта и российских реалий, задач обогащения высшего гуманитарного образования актуальной тематикой 78.
Одна из последних по времени обнародования специальных и целостных концепций природы и функций обыденного сознания предложена Л.И. Насоновой. Особенностью данной концепции можно считать попытки приложения к сфере повседнев-ности понятий рефлексии, базовых ценностей, логики и т.п., ранее соотносимых почти исключительно с теоретическим, научным и т.п. уровнями сознания. В ее диссертации и соответствующих публикациях рассматривается социокультурная детерминация обыденного сознания, его укорененность в общественном бытии личности. Общий вывод схож с ранее отмеченными нами постулатами петербургской школы изучения той же проблематики: базовые ценности всех основных сфер духовной культуры формируются на уровне обыденного сознания, а затем уже трансформируются по мере их вовлечения на “верхние этажи” общественного сознания 79.
Наконец, среди специальных монографических штудий рассматриваемой темы мы успеваем отметить работы Е.В. Золотухиной-Аболиной. К анализу обыденного сознания она вполне логично обратилась после того, как предложила собственный вариант, так сказать, аксиологизации теории познания — соотношения рационального и ценностного в человеческом сознании 80. Относительно же “феномена повседневного мира” ею утверждается первичность соответствующего ему сознания по отношению ко всем остальным, видоизменённым состояниям духа. Вводится понятие “обыденная картина мира”, где рациональные и внерациональные компоненты находятся в неразрывном единстве. Соответствующие идеи насчет обыденного сознания высказаны Е.В. Золотухиной-Аболиной как в учебно-методическом, так и в академическом вариантах их изложения 81.
В очень пестрых по тематике и уровню материалах I Российского Философского конгресса (1996, Санкт-Петербург) достаточно ясно представлено нынешнее отношение российских философов ко многим темам, в том числе обсуждаемой нами. Обыденному сознанию было посвящено целиком только несколько сообщений. Однако более или менее существенные стороны его функционирования и тенденции развития затрагивались гораздо большим кругом докладчиков. Так, В.Н. Белов обратил внимание на связующее все человеческое бытие значение обыденного сознания. Оно “предупреждает дробление рациональности, обозначает ее действительные границы, указывает на реальные возможности их расширения...” 82. Правда, предложенная им итоговая дефиниция обыденного сознания как “волевой интерсубъективности” представляется скорее психологизированной, чем философской.
Теме “Научная рациональность и структуры повседневности” была специально посвящена научная конференция, состоявшаяся в 1999 г. в Санкт-Петербурге. Как это водится на такого рода мероприятиях, часть докладов отражали скорее какие-то исследовательские интересы их авторов, нежели заявленную его устроителями тематику. Тем не менее, в значительной части докладов предлагалась новая трактовка многих моментов “повседневнологии” (если можно так выразиться). Так, Б.В. Марков заново раскрыл differentia specifica понятия повседневности в антропологически ориентированной гносеологии. Г.Л. Тульчинский — особенности свойственной повседневности рациональности. С.П. Щавелёв — соотношение типов рациональности, характерных для повседневности, специальности, науки. Отдельная секция конференции посвящалась рациональности обыденного опыта, взятого в его многоразличных аспектах. Опубликованные материалы конференции представляют собой, если угодно, проспект дальнейшего монографического исследования по философии повседневности 83.
* * *
Подводя итоги нашего очерк отечественной историографии философско-методологических исследований проблемы обыденного сознания, можно признать эти исследования прочно вошедшими в традицию. Хотя означенная тема далеко не сразу привлекла к себе внимание русских мыслителей и вплоть до сравнительно недавних времён освещалась ими попутно с более общими вопросами теории и практики, науки и жизни. Зато за последние несколько десятилетий именно обыденному сознанию были посвящено сразу несколько специальных и весьма содержательных, причём разноплановых работ.
^ В советской философии беглые упоминания обыденного сознания в качестве низшего уровня в общей структуре сознания общественного дополнились с рубежа 1960-х – 70-х гг. попытками специального рассмотрения этого уровня в многочисленных статьях, диссертациях, брошюрах (большая часть этих публикациях учтена в постраничных ссылках и в сводной библиографии к настоящей работе).
В 1970-е – 80-е гг. проблемы обыденного сознания особенно охотно рассматривались советской философией. Тогда в нашей стране раз за разом возбуждался вопрос о темпах развития и самой возможности коммунизма и социализма. В зависимости от очередной установки ЦК КПСС “рядовой труженик” объявлялся то более, то менее сознательным, но в любом случае предметом заботы передовых идеологов (из приснопамятного общества “Знание” и прочих инстанций, славших своих пропагандистов в заводские цехи да на фермы). Обыденное сознание в этой связи тематизировалось как более (на “загнивающем” Западе) или менее (у нас) отсталое (от передовой теории), но доступное для усовершенствования по её рецептам. Социально-психологические и гносеологические аспекты этой тематики сулили как-то облагородить, наукообразить соответствующие идеологемы исторического материализма и научного коммунизма по части “формирования нового человека” 84. Особое внимание при этом уделялось соотношению обыденного и теоретического (научного) уровней общественного сознания 85.
По мере смягчения идеологической цензуры, а особенно с её фактической отменой на рубеже 1980-х – 90-х гг. обыденное сознание и познание не утеряли внимания российских философов и социологов. Теперь иные из них на столь благодатном материале стремились, напротив, преодолеть многие догмы диалектического и исторического материализма и одновременно сохранить нечто рациональное из неомарксистской методологии. Увидели свет русские переводы и обзоры некоторых западных работ о данном феномене.
Длинная полка русскоязычных публикаций, посвящённых социологии и гносеологии обыденного сознания, раскрыла многие аспекты его теории и методологии, но концептуально так и не вышла за пределы популяризации и некой гуманизации гегельянско-марксистской концепции здравого смысла как “наивного реализма”, запертого в резервацию бюргерского (у нас — мещанского) быта.
К сходному выводу приводит экскурс в историю всей европейской философии. В ответ на победоносное шествие по её пределам позитивизма и вообще рационализма их идейные антиподы в виде философии “здравого смысла”, интуитивизма и т.п., на протяжении всего XX столетия вновь и вновь актуализировали категории “обыденного опыта”, “жизненного мира”, “естественного языка”, “массового сознания” и некоторые т.п. Однако взять концептуальный реванш у сциентизированной метафизики всё новым и новым “повседневноведам” пока не удаётся. Представляется, что философский анализ повседневности еще не дождался своего Гегеля, способного творчески подытожить специально-научные и философские исследования по данной теме.
Последнее, по крайней мере, всё чаще рассматривается и в русском, и зарубежном философствовании уже не просто в качестве важной, но одной из многих проблем гуманитарного анализа, как прежде, а скорее в роли универсального условия, исходной предпосылки человеческого бытия и познания вообще, самых разных их форм и уровней 86.
Сегодня в нашем распоряжении имеется несколько теоретических образов повседневной духовности, их “русифицированных”, если можно так выразиться, версий.
Первая из таких концепций, — богословско-христианская. В древнерусской книжности, летописно-житийных памятниках средневековой мысли, дальнейшего академического богословия в России бытовой антураж земной юдоли человека рисуется контрастным фоном его Боговоплощения. Привычные и особенно необычные проявления повседневности воспринимаются православным сознанием как символы Провидения Господня. Эту очезримую “книгу” вещей, событий, стихий можно и нужно понимать, толковать и перетолковывать, пользуясь как “кодом к шифру житейской суеты” библейскими притчами и святоотеческими преданиями. Языческое по духу вожделение ко всем благам земным умерялось христианской идеей Божественной предначертанности всего сущего, начиная с непосредственно окружающего нас вещно-событийного мира повседневности.
Подобную парадигму обыденного духа поддержали и на разные лады аргументировали, идейно аранжировали классики русского идеализма — представители “нового религиозного сознания” рубежа XIX–XX вв. и их дальнейшие последователи. Для них всякое знание, начиная с народной мудрости и обиходно-хозяйственной смекалки, суть воплощение творческой природы человека, сопряжение нетленного духа и тварной материи. Философским итогом такого подхода можно считать единство онтологии, гносеологии и этики при рассмотрении обыденного со(знания).
Следующая модель обыденной духовности — рационалистически-сциентистская. Она представляет его в качестве первичной ступени познания, на которой мир воспроизводится поверхностно, противоречиво и частично; и сознания, которому подвластен очень узкий круг житейских дел и забот. Именно подобное толкование повседневности и ее духовного мира отличало советскую литературу по диалектическому и историческому материализму. Сциентистское принижение здравого смысла и прочих когнитивных возможностей непосредственно жизненного мира личности, социальной группы и даже всего социума усугублялось в нашей идеологизированной философии 1960-х–80-х гг. произвольным ограничением обыденного опыта его “пролетарскими” да “социалистическими” моделями.
Начиная с рубежа 1980-х–90-х гг. в российской философии складывалась и к настоящему времени утвердилась модернизированная в сторону многомерности концепция повседневности и ее духовного мира — как своего рода творческой “лаборатории” по выработке и проверке многоразличных универсалий культуры. Наиболее зрелые суждения о природе, структуре и социокультурных функциях обыденного сознания, познания и знания представлены в работах Е.И. Кукушкиной, Н.И. Козловой, И.А. Бутенко, Б.Я. Пукшанского, Л.И. Насоновой, Е.В. Золотухиной-Аболиной, Б.В. Маркова и некоторых других авторов (перечисляемых согласно хронологии публикаций соответствующих трудов).
Кое в чем эти работы тематически и методологически перекликаются, даже повторяются, но в основном они составляют достаточно развернутую картину духовного мира повседневности, намечают реалистичные подходы к ее дальнейшему исследованию. А таковое действительно необходимо. Изучение духовного мира повседневности нельзя считать завершённым даже относительно сегодняшних возможностей философского и вообще гуманитарного познания. В этом смысле показательно, что почти все только что названные авторы специально посвященных обыденности монографий после их опубликования (иногда в нескольких вариантах), затем перешли к иной исследовательской тематике, более или менее от проблемы обыденности удалённой. При этом данная проблематика продолжает привлекать к себе внимание других российских философов, столичных и провинциальных, которые с ее помощью обогащают свой исследовательский репертуар.
Как видно, повседневность за последние годы вошла в философскую моду среди русских философов и методологов гуманитарной культуры. Интерес к этой теме пока не пошел на убыль, хотя опубликованные за последнюю четверть века в ее рамках статьи и тезисы докладов исчисляются сотнями, а монографии и защищенные диссертации десятками.
Исходя из проделанного историко-философского анализа можно выделить следующие аспекты обсуждаемой проблемы, которые в отечественной литературе по философии и смежным с ней гуманитарным дисциплинам разработаны еще недостаточно, представлены крайне разноречиво, либо обойдены вовсе:
- гносеологическая природа обыденного со(знания), позволяющая ему выполнять роль социокультурной матрицы для всех остальных, специализированных и дистанциированных от повседнености форм духовной культуры; роль здравого смысла и народной мудрости при выработке многоразличных универсалий культуры;
- соотношение собственно обыденного и смежных с ним типов и видов со(знания), его место в духовном мире личности и социума (а именно, в связи с такими определениями, как общественная психология и идеология; массовое и индивидуальное; рациональное и эмоциональное; теоретическое и эмпирическое; универсальное, общее и специализированное сознание; истина и ценность; здравый смысл, рассудок, разум; разум теоретический и практический; т.д.);
- структура собственно обыденного (со)знания (разграничение в его составе бытовых, производственных, гуманитарных по содержанию знаний и умений; мудрости и глупости; здравого смысла, позитивного опыта и архаичных мифологем, даже суеверий; вербализированных и неявных, латентных элементов; т.п.);
- формы выражения обыденного знания, характер их методологичности (например, таких, как идея, рецепт, стиль, манера, навык, и т.д.); особенности повседневных вариантов картины мира и менталитета носителей обыденной духовности;
- бинарные оппозиции повседневности, которые, с одной стороны, отрицают ее стереотипы и претензии, а с другой, — подпитывают повседневность информацией и вообще жизненной энергией (таковы, можно предполагать, праздник, ритуал, кризисы и катастрофы всякого рода, т.п. экстраординарные состояния бытия и сознания).
При разработке этих и иных возможных проблем обыденного сознания и познания необходимо учитывать весь исследовательский опыт, уже накопленный по этой части зарубежной и российской философией, смежными гуманитарными науками.
Вот почему изобилие старых и новых публикаций на темы обыденности и присущего ей сознания отнюдь не исчерпывает, на мой взгляд, их разработку. Различные концепции данного феномена культуры остаются плохо согласованы между собой и зачастую теряют из виду внутри- и внесистемные связи “простого разума”. Пока идеологи постмодерна провозглашают повседневность зоной внесистемной свободы духа, её собственная онтология не стоит на месте, прихотливо корреспондируя со всеми своими бинарными оппозициями-дополнительностями в культуре. Для лучшего понимания такой темы требуется учесть как философские опыты суммарной рефлексии над повседневностью, предпринимавшиеся с разных теоретико-методологических позиций, так и результаты её же специального (поаспектного) изучения (в археологии, истории, этнологии, лингвистике, психологии, социологии, иных социально-антропологических дисциплинах). Пожалуй, не “первая” философия, а её гуманитарные “соседки” в лице истории ментальностей, культурной антропологии, феноменологической социологии, когнитивной психологии и прочих дисциплин данного круга достигли принципиально новых успехов в понимании вечного духа и современных структур обыденности.