Рецензент д-р филос наук, проф. М. В. Попович Редактор Р

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 13

Для дифференциации этих двух интерпретативных стратегий Беда Достопочтенный вводит различение «фактического» и «вербального аллегоризма», учитывающее возможность как лингвистического, так и экстр алингвистического символизма. «Фактическая аллегория» устанавливается между двумя событиями (референтами), где символизирующее и символизируемое связаны хронологическим отношением. «Вербальная аллегория» имеет место между «фикцией» (поэтической речью) и «реальностью», независимо от понятия времени.

Первое отношение устанавливается Богом, который упорядочивает события таким образом, что они могут символизировать друг друга. Как отмечает св. Бонавентура, «все вещи в качестве следствий Бога символизируют свою причину. Следовательно, в Писании, данном Богом, не только слова, но и факты имеют смысл» (цит. по: [121, с.354]). Символизация перекрывает в этом случае каузальное (причинно-следственное) отношение. Применительно же к наррати-визированному тексту Писания, здесь уместно гово-, рить о «текстовом детерминизме».

Экзегеза различает «профэнную» и «сакральную» части риторической теории. Вербальный аллегоризм относится к области поэтики. В Библии он существенен только в плане перевода невыразимого содержания, как это имеет место в метафоре: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его; и почиет на нем Дух Господень» [Ис. 11, 1 — 2], символизирующей Давида, Марию и Христа.

Сказанное проясняет существование в христианстве (от Тертуллиана до Лютера) тенденции к буквальному прочтению Писания.Спор между «буквалистами» и «аллегористами» шел главным образом по поводу фактического аллегоризма, но не о метафоре, которой приписывалось мирское значение. (Например, проповеди Лютера стилистически делятся на два периода, «до» и«после» 1517 г., когда он демонстративно отказался от аллегорий, хотя и продолжал пользоваться метафорами.)

Для дифференциации средневековых риторических категорий удобными представляются критерии, предложенные Ц. Тодоровым в целях различения «пропозиционального» и «лексического символизма» [132, с. 37—38]. В случае лексического символизма первичный

14

СМЫСЛ рассматривается как фикция, вытесняемая в пользу вторичного смысла. Например, по поводу ветхозаветной заповеди «не заграждай рта у вола молотящего» ап. Павел вопрощает: «О волах ли печется бог? Или, конечно, для нас говорится?» [1 Коринф. 9, 9—10]* («вол» является метафорой 'евангелиста').

Наоборот, в случае пропозициального символизма удерживаются оба смысла. Например, по поводу сентенции о том, что «даже скоты получат вознаграждение», иудейский комментатор добавляет: «насколько же сильные причины побуждают Бога к тому, чтобы вознаградить человека!» (Истинность первого утверждения не подвергается сомнению.)

Формы лексического символизма Ц. Тодоров соотносит с метафорой, а к пропозициональному символизму относит аллегорию и параболу. Эта классификация с риторической точки зрения не совсем корректна, ибо предполагает изолированное от контекста функци-онированние метафоры. Однако применительно к христианской экзегезе, где речь идет, как правило, о дискурсивной метафоре (metaphore Шее), различительные критерии Ц. Тодорова технически применимы.

Далее, система «универсального символизма» подразделяется, согласно И. Шидениусу, на «символизм природы», «символизм истории» и «символизм таинств» (см.: [43]).

Символизм природы относится к изложенной у Августина семиотике знака: все вещи являются знаками, символизирующими Бога. Эта идея, роднящая Августина с христианскими неоплатониками, в начале схолистического периода разрабатывалась школой Сен-Викторского монастыря и была затем возобновлена в трактатах св. Бонавентуры и Фомы Аквин-ского.

Между тем, символизм природы фигурирует только при изложении общих семиотических идей и не играет существенной роли в развитии собственно герменевтической проблематики. Имплицитная теория текста, выработанная экзегезой, основывается главным образом на «символизме истории» с включением в нее некоторых специфических коммуникативных форм, функционирующих в качестве прагматических маркеров (например, иллокутивных актов, где высказы-

*

Сокращения даны по синодальному изданию Библии.

15

вание одновременно является действием), которые относятся к «символизму таинств».

В общем виде «исторический символизм» предполагает, что факты и/или персонажи «священной истории» сами по себе являются знаками. Эта идея гармонирует с неоплатонизмом, согласно которому всякое существо является «символом». Таким образом, «универсальный символизм» предстает в двух аспектах, в зависимости от того, проявляется ли он в акте творения, или же в истории, рассказываемой в Писании.

Инкорпорирование в христианской традиции категории «исторического символизма» было подготовлено св. Августином в «Христианской доктрине», где он следует неоплатонистским идеям и «правилу Тикони-уса»: вещь, упоминаемая в Писании, может обладать значением, прибавляемым к ее непосредственному значению. Однако в трактате «О Троице» установка меняется. Августин рассматривает интерпретацию, которую ап. Павел дает по поводу двух жен Авраама (Агарь представляет Ветхий завет, Сарра — Новый завет), и делает вывод, что аналогия состоит не в словах, а в исторических событиях. Иными словами, персонажи Писания репрезентуют историю аналогично тому, как в системе «природного символизма» интегрирована идея об изоморфизме микро- и макрокосма (то есть человек является моделью истории точно так же, как он является моделью космического универсума).

Для уточнения различия между «природным» и «историческим символизмом» введем вспомогательный аппарат, который в современной науке представлен в форме метаязыкового различения между «дескриптивным» и «интерпретируемым символизмом» [43, с. 326]. Для герменевта весьма важен вопрос о выборе интерпретации: когда, что и как интерпретировать? Чистые знаки институированы людьми, поэтому «вербальный аллегоризм» прозрачен: выбор интерпретации определен лингвистическим контекстом. Это «дескриптивный символизм». К «интерпретируемому символизму» относится фактическая аллегория, так как в ней удерживаются оба смысла, буквальный и аллегорический. Сакральный текст, содержащий фактическую аллегорию, может интерпретироваться буквально (как в полемике Христа с фарисеями), сохраняя при этом дискурсивную связность. Необходимость переоцен-

16

ки проблематична, поэтому первым действием экзегета является предварительная типология знаков, определяющая тип интерпретации.

Августин не всегда корректен в «техническом» отношении, смешивая иногда случаи «пропозиционального» и «лексического символизма» (напр., при интерпретации сентенции: «не заграждай рта у вола молотящего» и аллегории Павла о браках Авраама). Экс-плицитнее в этом отношении Пьер де Пуатье, который отмечает, что в одном случае «слова» обозначают «вещи», а в другом — «вещи» обозначают другие «вещи». В последующей традиции «фактическая аллегория» однозначно относится к «историческому символизму», а «вербальная аллегория» рассматривается как метафорическая репрезентация.

Экзегеза отдает предпочтение фактическому аллегоризму в силу доктринальных соображений: предполагается, что транспонированные знаки созданы Богом. Инвариантный смысл Писания проявляется только в интерпретируемом символизме транспонированных знаков.

Однако это предпочтение имеет и семиотический смысл: фактический аллегоризм является «интерпретируемым»; в зависимости от выбора интерпретации в нем можно выделить «сакральный» и «профанный» уровни текста. Поскольку Библия является вербальным переводом «природного» и «исторического» символизма», они получают в тексте различное функционирование. Символизм природы переводится в лексическую форму (как в метафоре, где «вол» = 'евангелисту'), и единственной разновидностью «интерпретируемых символов» оказываются интегрированные в тексте факты и персонажи. «История» организуется как «текст» (точнее, как «фабула», инвариантная для группы потенциально возможных текстов), и различение «природного» и «исторического символизма» зависит от того, осуществляется ли интерпретация в тексте или вне текста.

Начиная с ап. Павла, Климента и Филона Александрийского, все исторические транспонированные знаки подвергаются анализу на предмет того, требуют ли они интерпретации. Сегменты текста могут обладать либо «буквальным», либо «метафорическим», либо одновременно «буквальным» и «аллегорическим» смыслом. Поскольку метафорическая интерпретация обеспечивается кршгекстом, проблема состоит

¹⁷

в том, чтобы корректно различать «буквальные» и «аллегорические» сегменты.

В качестве дифференциального критерия используется наличие в тексте несоответствий. Они могут быть трех типов: доктринальные несоответствия (буквальный смысл не соответствует «христианской доктрине»), несоответствия здравому смыслу и излишества (бесполезность с точки зрения веры). Во всех этих случаях в действие вводится аллегорическая интерпретация представленных в тексте несоответствий любого типа.

По мнению Ц. Тодорова, между всеми этими приемами существует определенное родство. Выявление аллегорического смысла никогда не осуществляется путем сопоставления сегментов одного и того же текста. Обычно ведется поиск «отклонений» относительно другого, предсуществующего «текста», представленного «христианской доктриной». Иными словами, индексы, указывающие на необходимость интерпретации, являются не синтагматическими, а парадигматическими. Но еще более характерно для практики экзегезы то, что интерпретационные индексы даны «до» текста, то есть представлены в специально отобранном «нормативном» тексте [132, с. 95].

Уточним, что отказ от установления внутритекстовых соответствий характерен только при ответе на вопрос о том, что следует интерпретировать. Ситуация изменяется при ответе на вопрос: как интерпретировать?

Библия рассматривается как перевод исторического символизма на конвенциональный (человеческий) язык. Интерпретация состоит в установлении семантической эквивалентности двух смыслов: прямого (представленного текстом) и непрямого (представленного «христианской доктриной»). Выбор средств достаточно ограничен: интерпретатор может либо исключать буквальный смысл, либо сохранять его наряду с аллегорическим смыслом.

Устанавливая эквивалентность, мы приписываем слову смысл, который ему не принадлежит. Эта процедура контролируется семантическими ассоциациями, что приводит к поискам других сегментов, где слово уже обладает искомым (аллегорическим) смыслом, выраженным буквально. Соответственно, Августин формулирует первое правило интерпретации: после рассмотрения отрывков, где термин употреблен в 18

прямом смысле, нужно рассмотреть те отрывки, где он употреблен в неясном смысле [132, с.100].

Второе правило состоит в том, что не только одно слово имеет один смысл, но и разные слова в тексте имеют один и тот же смысл. Разнообразие означающих так же иллюзорно, как и разнообразие означаемых. Библия постоянно повторяет одно и то же, и если непонятен смысл некоторого отрывка, нужно рассмотреть другой отрывок.

Наряду с установлением соответствий, экзегеты обращали внимание и на оппозиционные отношения (негативные соответствия). Прекрасные образцы представлены у Августина, когда он говорит о симметрии позиций, занимаемых Христом и Иоанном Крестителем; здесь учитываются календарные (зимнее солнцестояние/летнее солнцестояние) и биологические (рожден девственной матерью/рожден пожилой женщиной) условия рождения и условия смерти («поднят» при казни/обезглавлен). Смысл этих символических рядов можно характеризовать как 'восхождение' для Христа и 'нисхождение' для Иоанна [132, с. 102].

В XII в. поиски соответствий в Библии породили ересь Иоахима Флорского, согласно которому для каждого означаемого должны быть две означающие вещи: в Ветхом завете и Новом завете. Ересь состоит в том, что элиминируется привилегия, приписываемая Новому завету: «Когда ты откроешь, что означает Ветхий завет, у тебя не будет нужды искать, что означает Новый завет, ибо несомненно, что нет двух смыслов одного означающего и что два Завета имеют одно спиритуальное объяснение» (цит. по: [132, с. 1031). Здесь применение доктриальных интерпретаторов переводится в синтагматический план. При этом парадигматические индексы приобретают хронологическое измерение, что приводит к децентрации интерпретируемого текста: процессы символизации начинают функционировать как цикличные серии.

Систематическая реализация этого метода хорошо выявляет смыслообразующие механизмы, порождающие вторичные смыслы. Например, по мнению Иоахима, существует соответствие между Авраамом и За-харией, так как оба рождают сыновей будучи стариками, у обоих жены до этого были бесплодными, и т. д. Правда, между ними существует несходство в третьем поколении, потому что Исаак стал отцом Иакова, а Иоанн никого не родил. Однако окрестил Христа,19

стай «духовным отцом» христианского народа, подобно тому как Иаков стал отцом народа «во плоти и крови». Здесь устанавливается дополнительная аналогия «спиритуального» и «телесного».

Такая сбалансированность структур текстов, относящихся к разным эпохам, объясняется достаточно просто. Евангельские и последующие апостольские тексты порождались на базе Ветхого завета путем систематической трансформации его символики. Поскольку перестановки и трансформации поверхностных компонентов осуществлялись в соответствии с определенными правилами (то есть не носили случайного характера), глубинная структура текста оставалась при этом сохранной.

В этой связи интересно отметить, что трансформация смысла основана на частичной взаимообратимости символа и метафоры. В рассмотрении примере, отношение Иоанна к Христу на уровне порождения текста является метафорой отношения Исаака к Иакову, но на уровне интерпретации устанавливается символическое отношение, что предполагает финали-стскую интерпретацию. С риторической точки зрения, подход Иоахима еретичен потому, что дезавуирует метафорическую природу Евангелия, которому экзегеза предписывает символическое прочтение.

Таким о-бразом, для интегрированного в тексте «исторического символизма» вводится иерархия интерпретационных процедур: а) выявление несоответствий, свидетельствующих о наличии аллегорического смысла; б) выявление соответствий как средство идентификации смысла; в) выявление частичных несоответствий как средство трансформации смысла.

Проблема «исторического символизма» имеет еще один аспект, реконструируемый на материале авгус-тиновской «Исповеди» (см.: [136]). Речь идет об осознании личной истории (биографии) в качестве текста, интерпретируемого по аналогии с Писанием.

Известно, что автобиографические тексты обладают весьма общими жанровыми характеристиками (образование фиктивного времени, синкретизм субъекта высказывания и субъекта акта высказывания, перераспределение анафорических индексов), создающими фикцию, в которой реальные события группируются в соответствии с текстовыми законами (см.: [120]). Если индивидуальная история ничего не обозначает, то автобиография устанавливает между фактами ква-20

зи-каузальное отношение, форма которого регулируется культурными детерминантами.

Как мы уже видели, космология Августина строилась по модели диокурса. Творение есть результат дифференциации материи, так же как речь организуется путем фонологической дифференциации. Речь аналогична «творению» наличием временного измерения, поскольку она развертывается в серии знаков, указывающих на то, что находится вне речи, с помощью синекдох невыразимого целого.

Та же идеологическая схема реализуется и в структуре августиновской биографии. Человек, как и все «вещи», является символом, но этот символ специфичен по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, он сам создает конвенциональные символы. Во-вторых, он имеет воеменное измерение, то есть собственную историю. Персонаж, занимающий определенное место в истории, является вневременным символом. помещенным в дискурсе. Наличие у этого символа самостоятельной истории («текста») позволяет интерпретировать биографию как «текст в тексте», устанавливающий аналогию части и целого.

На первый взгляд, исторический символизм представляется проекцией идеи о том, что человек (микрокосм) является моделью универсума: тело человека моделирует универсум, а его биография моделирует «священную историю». Однако в плане изоморфизма микро- и макрокосма природный символизм является вневременным. Здесь отсутствует «текст» и устанавливается взаимно-однозначное соответствие двух ансамблей, то есть человек воспроизводит универсум только как «родовое существо».

Что касается биографии, то она интерпретируется как временной дискурс. Индивид переживает (описывает) жизнь по частям, тогда как символика его жизни заключена в структуре целого, где индивид редуцирован к вневременному символу, включенному в ансамбль исторического времени. Смысл биографии выявляется в результате ее ретроспективной переоценки: сначала факты имеют смысл только сами по себе; соотносясь с новыми фактами, они выявляют свой вторичный смысл. Для того, чтобы прочитать символику своей жизни, индивид должен умереть.

Здесь вводится финалистская интерпретация, типичная для евангельских паремий. Например: «...Иудеи оказали: каким знамением докажешь Ты нам, что

21

имеешь власть так поступать? Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его. На это сказали иудеи: сей храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его? А Он говорил о храме тела Своего. Когда же воскрес Он из мертвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию» [Ин. 2, 18—22].

Августиновская «Исповедь» также интерпретируется по двум регистрам. С одной стороны, факты располагаются так, что последующие обеспечивают переоценку предыдущих. С другой стороны, символика событий соотносима с символикой Писания. Сакральный текст выступает в качестве модели биографии.

Однако в жизни Августина участвуют люди, история которых играет роль самостоятельных символов. Следовательно, биографии бывают «избранными» и «профанными»: последние имеют смысл в том случае, если пересекаются с биографией «избранного» индивида. Этим обусловлены и этические представления: свободным может быть только «избранник», причем это интерпретационная свобода. Человек не может изменить «текста» своей биографии, но он свободен в выборе интерпретации этого «текста».

Правомерность такой реконструкции может быть верифицирована. Напомним хрестоматийный пример из Евангелия от Иоанна, где Христос с учениками встречают слепорожденного. Ученики спрашивают, за чьи грехи он наказан: за свои, или же за грехи отцов? Вопрос, мягко говоря, провокационный, поскольку, начиная со Второзакония, дети за отцов не наказываются, а слепорожденный не может быть наказан за свои грехи по определению. Ответ Христа: «Не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божий» [Ин. 9, 3]. В библейской идеологии страдания невинного являются риторическим маркером его «знаковости» и, следовательно, «избранности». Воистину: «Все сделал Господь ради Себя; и даже нечистивного блюдет на день бедствия» [Притч. 16, 4].

В религиозных (и вообще в архаичных) текстах реально присутствуют структуры, моделирующие де-виантные формы сакральной коммуникации: человека с богом (ритуал) и бога с человеком (миф), на что обращал внимание А.-Ж. Греймас [73, с. 33]. Средневековые теоретики хорошо осознавали специфику интерпретируемого ими материала, резервируя для этих

22

случаев особую герменевтическую категорию «символизма таинств».

Между тем, библейская модель коммуникации отклоняется от схемы, характерной для мифологии. В частности, в Библии сравнительно редко встречаются описанные Дж. Остином и Дж. Серлем иллокутивные акты, где высказывание совпадает с высказываемым действием (напр.: «Клянусь!»). Многие перформативы такого рода (например., «проклятия») вообще запрещались. Реализация действия в слове, совпадающая с актом «творения», резервировалась главным образом для Бога. Зато текст изобилует альтернативными дискурсивными формами, представленными профетичес-кой (пророческой) речью. Суть их состоит в том, что здесь не высказывание совпадает с высказываемым действием, а действие — часто совершаемое при ритуальном молчании — совпадает с высказыванием. В этом случае человек функционирует как «знак», включенный в историю-дискурс.

Такая организация текста не случайна. В архаичных культурах существует план «рассказа» и план ритуального «рассказывания», осуществляемого нар-ратором. Оформление свода текстов синхронизирует эти уровни таким образом, что перформативная часть совпадает с деянием Бога. Теоретическая «съемка» этой ситуации в религиозном сознании приводит к упорядочиванию истории в качестве текста. Нарра-тор вводится в текст и начинает функционировать как знакомый персонаж,— отсюда такая стилевая характеристика апостольской литературы, как говорение о себе в третьем лице, характеризующем превращение дискурса в рассказ.

Любопытно, что в разных культурных традициях сходные риторические конструкции могут включаться в различные, но функционально пересекающиеся коммуникативные процессы, обслуживающие разные концептуальные и идеологические системы. Например, фактический аллегоризм средне чековой экзегезы в некоторых пунктах совпадает с типологическими приоритетами, приписываемыми различным тропам в санскритской суггестивной поэтике IX—XI вв. (см.: [11; 66; 101]). Отчасти это объясняется тем, что индийская теория ориентировалась на театральные дискурсы, где оппозиция прямого/косвенного смысла совпадает с оппозицией смысла реплик для «персонажей», находящихся «в тексте», и «зрителей», находящихся

23

«вне текста». Аналогичным образом, экзегеза различает смысл истории для персонажей, находящихся в историческом «тексте» и для доктрины, прибегающей к финалистской интерпретации. В этом плане существует прагматическая аналогия театрального и сакрального дискурсов, которые, вообще говоря, и генети-эски связаны.

Отметим, что выбор прагматической установки, регулирующей порядок интерпретации, существенно влияет на организацию смысла. Мы уже отмечали, что экзегеза приписывала сакральный смысл только фактическому аллегоризму, обращая мало внимания на метафору. (Правда, Августин отмечал, что метафора меняет смысл в зависимости от контекста, но не задавался вопросом об инварианте, регулирующем такие трансформации). Таким образом, из реального корпуса извлекается редуцированный смысл, на базе коточого формируется христианская доктрина.

Образование свода канонических текстов приводит к внутренней дифференциации корпуса, в результате чего синтагматическая интерпретация заменяется финалистской интерпретацией, где интерпретирующий текст известен заранее. Иными словами, фиксация смысла Писания достигается в христианстве за счет структурирования корпуса текстов, подразделяемых на «доктринальные» и «факультативные». В рамках корпуса часть текстов образует искусственный контекст, отношение к которому регулируется вторичными (герменевтическими) текстами, определяющими только порядок интерпретации.

«Доктринальный текст» не следует рассматривать как текст, излагающий конфессиональную доктрину (напр., «Сумма теологии» Фомы Аквинского). Речь идет только об абстрактном теоретическом конструкте. Примечательно в этой связи, что в «Христианской доктрине» св. Августина центральное место занимает теория символа, то есть это скорее риторико-семиоти-ческий трактат, образующий метаязык христианской идеологии. Под «доктринальным текстом» мы понимаем то, что в семиотике определяется как «интерпре-танта». Тем не менее, этот конструкт определен реальными отношениями между текстами и, составляющими корпус.

Следовательно, интерпретация привносится экзегетом, который регулирует межтекстовые (интертекстуальные) отношения с помощью редуцированной моде-24

ли, извлекаемой из того же корпуса. Текст допускает несколько типов связи между сегментами и интерпретация представляет собой отбор, производимый на парадигме возможных корреляций. Проекция результатов этого отбора на структуру текста и образует «символ», который может быть фиксирован только в качестве «варианта».

Таким образом, средневековая герменевтика представляет собой теорию текстового символизма, где «знак» становится «символом» тогда, когда его означаемое, в свою очередь, становится означающим. («С точки зрения сигнификации, знак основывается на одном, внутренне присущем ему отношении, символ — на двух операциях» [134, с. 491.) Отношения такого типа могут анализироваться только в тексте, где осуществляется перевод экстралингвистического символизма в вербальную форму. Функционирование символа характеризуется отсутствием референта, и только в системе текста символ может быть интерпретирован как вертикальная (ахроническая) связь между знаками.

Текстом является дискурсивная единица, поддающаяся интерпретации. Из этого следует, что принятие некоторого способа интерпретации автоматически перемещает локализацию текста в дискурсивном континууме, вплоть до того, что некоторые дискурсы, квалифицируемые в одной традиции как «тексты», в другой традиции могут и не восприниматься как таковые.

Поскольку герменевтическая интерпретация па-радигматична, она не учитывает нарративной организации текста (нарратор и процесс наррации вводятся в текст в качестве прагматических индексов). Мы оставляем открытым вопрос о том, отражает ли такая стратегия реальную структуру библейского текста (отметим только, что нарратологический анализ Библии дает пока только скромные результаты [41; 42]). Зафиксируем, тем не менее, отсутствие четких представлений о нарративной структуре в качестве первого (негативного) определения.

Такая система представлений предполагает определенный тип отношений части и целого в тексте. Текст является «временной» единицей, поддающейся синхронизации, то есть в нем распределены смысловые единицы, которые при идентификации образуют ахроническую структуру. Следовательно, интерпрета-

Blog

Рецензент д-р филос наук, проф. М. В. Попович Редактор Р