Geum.ru

Сборник статей под редакцией Гайденко П. П. Введение

Вид материалаСборник статей

Содержание


Герметизм, эксперимент, чудо... 125
Герметизм, эксперимент, чудо... 127
Герметизм, эксперимент, чудо... 129
Подобный материал:
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   37

гическая рациональная теология), если возрожденческий спиритуа-

лизм от Парацельса до Ван-Гельмонта понимал жизнь как жизнь в

духе (холистская спиритуалистическая теология, рискующая сор-

ваться в пантеизм), то нововременная установка от Бойля до Нью-

тона понимает ее как исполнение воли Бога (волюнтаристская тео-

логия, повернутая к индивидуальной активной практике, имеющей

ясный религиозный смысл).


Бойль продолжает и расширяет критику Бэконом парацельсов-

ского понимания опыта. Но он уже критикует не самого Парацель-

са, а другого спиритуалиста, на которого повлиял основатель иат-

рохимии, - Ван-Гельмонта, вступая с ним в спор по поводу того,

насколько правильно приписывать Богу, исходя из предпосылки

Божественного провидения, то, что Он создал лекарства от всех

болезней. Такое рассуждение для Бойля страдает априоризмом и

вовсе не является свидетельством высокого благочестия. <Я пола-

гаю, - говорит Бойль, - что доказательства, которые Гельмонт и

другие выдвигают, исходя из Божественного провидения насчет

излечимости всех болезней, не очень-то убедительны и задевают

Божественное достоинство, так как Бог не обязан продлевать жизнь

греховному человеку дольше, чем животному, и это не задевает Его

достоинства, и мы смиренно должны благодарить Его, если Он


^ <Эксперимент, - справедливо подчеркивает А. В. Ахутин, - отвечает не-

обходимости одному понятию отстаивать себя перед лицом предмета от дру-

гого возможного понятия> (см.: Ахутин А. В. История принципов физическо-

го эксперимента. М., 1976. С. 183).


^ ГЕРМЕТИЗМ, ЭКСПЕРИМЕНТ, ЧУДО... 125


действительно распространил лекарства от каждой болезни, но мы

не имеем права Его обвинять, если Он этого не сделал> "'.


Априорная дедукция в природознании, по Бойлю, не только не

имеет теологического оправдания, но даже оскорбляет Божественное

достоинство, которое мы соблюдем лучше, если отбросим подобные

схемы и будем опытным путем изучать природу, в частности, вопрос

о том, какие именно лекарства существуют в природе, а каких в ней

нет, какие болезни излечимы, а какие - нет. Тот образ благочестия,

который усваивает себе Бойль, требует именно смиренного эмпи-

ризма, выжидательной экспериментальной установки, а не самоуве-

ренной рациональной дедукции, якобы прославляющей Творца. Нет

лучшего способа славить Творца, считает Бойль, чем заниматься

именно опытным исследованием творения Его, ставя под вопрос

все априорные схемы. Разгадать волевые поступки Бога-Творца мы

не в состоянии, действуя с помощью схематика-разума, склонного

к априорным выводам: воля Бога выше Его разума и этому их со-

отношению в Боге отвечает примат экспериментального исследова-

ния в человеческом познании природы. Так, исходя именно из во-

люнтаристской ориентации в теологии, Бойль критикует Ван-Гель-

монта, у которого тоже можно заметить движение к эмпиризму, за

его непоследовательность в этом движении. Итак, волю Бога (на-

пример, в конкретном вопросе о том, сколько и какие лекарства

существуют в природе) можно узнать, в конце концов, опираясь на

опытное исследование, а не на склонный к дедукциям разум. Вот

основной вывод Бойля, диктуемый ему его теологической установ-

кой, его пониманием христианского благочестия.


Познавательный приоритет опыта по отношению к притязаниям

теоретического разума Бойль защищает, споря с Декартом. Декар-

тов теологический волюнтаризм ограничен его рационалистической

метафизикой, стремлением из простых первопринципов, данных нам

как нечто предельно ясное и отчетливое, вывести содержание всех

явлений мира. Декарта можно считать создателем нового - механи-

стического - мировоззрения. Проявляя чувство меры или здравого

смысла, он избегает крайностей - как радикального эмпиризма

(Бойля и Локка), так и радикального рационализма (характерного,

например, для Лейбница). Декарт понимал роль опыта в новой

науке, не умаляя, конечно, значения теоретической дедукции из

принципов, которая у него, однако, фактически доминирует над


^ Klaaren Е. М. Religious origines of modern science: Belief in creation in

XVI 1th century thought. P. 99.


126 В.П.Визгин


экспериментальным познанием. <Что касается опытов, - говорит

он,-то я заметил, что они тем более необходимы, чем дальше мы

продвигаемся в познании>^. Опыты, согласно Декарту, значимы

тогда, когда из принципов можно вывести несколько решений. В

начале исследования еще незачем прибегать к опытам: здесь рабо-

тает дедукция, рациональная дискурсия. Однако могущество при-

роды (и Бога, за ней стоящего) настолько велико, рассуждает Де-

карт, что приходится ставить опыты, чтобы установить однозначные

связи явлений. Итак, опыт приходит на помощь там, где нужно

выбрать конкретный механизм определенного явления: дедукция

дает несколько возможных механизмов, правильный же можно

установить, лишь производя опыты ^.


Связь нового, экспериментального механистически ориентиро-

ванного естествознания с волюнтаристской установкой в теологии

еще определеннее, чем у Декарта, обнаруживается у Мерсенна.

Мерсенн критикует Аристотеля за то, что он <не признавал свобо-

ды первой причины> ^. Первопричина, перводвигатель или бог Ста-

гирита сам подчинен универсальной необходимости - рациональ-

ному аналогу судьбы в языческом религиозном мировоззрении.

Мерсенн восторгается св. Фомой за то, что он в этом важнейшем

пункте исправил Философа, признав абсолютную свободу божест-

венной первопричины. В этом отношении Мерсенн следует за схо-

ластической традицией. Но он с нею и расходится, поскольку по-

следняя в своем рационалистическом реализме делает, как он счи-

тает, чрезмерный акцент на разуме, раскрывающем внутренние

формы вещей как их интеллигибельные телеологически активные

сущности. Для Мерсенна же рациональная метафизика вообще оказы-

вается излишней. <Согласно Мерсенну, - говорит Ленобль, - позна-

ние реальности не есть более умозрение, но есть дело опыта> ^. В ре-

зультате Мерсенн создает такую концепцию науки, которая прибли-

жается к канонам позитивистского образа знания. Как устроены вещи на

самом деле, мы никогда не узнаем в нашей земной жизни - мы можем

узнать об этом, говорит Мерсенн, только на небе. И эта возможность,

кстати, дает мощный дополнительный импульс для любознательного

ума туда стремиться, исполняя предписания религии и морали.

Такая трактовка знания прямо связана с волюнтаризмом в теоло-


^ Декарт Р. Избр. произведения. С. 306.

" Там же. С. 307.


^ Lenoble R. Mersenne ou la naissance du m^canisme. P. 275.

^ Ibid. P. 273.


^ ГЕРМЕТИЗМ, ЭКСПЕРИМЕНТ, ЧУДО... 127


гии. Мерсенн считает, что мир и все вещи в нем созданы свободной

волей Бога, которая в своем творчестве не подчинялась никаким не-

обходимостям, никаким разумным основаниям, которые тем самым

стояли бы выше ее. Этой теологической ситуации отвечает в эпи-

стемологии принцип эксперимента, вытекающий из учения об аб-

солютной свободе воли Творца как его главное следствие. Законы

природы при этом <упираются> как в свое последнее основание в

безосновность Божьей воли, их создавшей. В этом смысле они ир-

рациональны или случайны и устанавливать их возможно только

при условии обращения к эксперименту. Единственным теологиче-

ски понятным основанием для них выступает <удовольствие Бога-

Творца>, поступившего при их создании исключительно по своему

желанию. , т.е. <все, чего Бог хочет,

все это Он и делает>, - говорит Мерсенн ^. И поэтому адекватным

языком для такой теологии становится язык политического абсо-

лютизма, установившегося, кстати, тогда во Франции:
maistre, c'est ie Roy absolu et souverain de tous les corps et de tous les

esprits> ", - говорит о Боге Мерсенн ^. Поэтому нечего спрашивать

о последних основаниях физики мира, нечего допытываться до его

окончательного устройства - за миром ничего, кроме воли Бога,

Его <хочу так> не стоит. Поэтому, считает Мерсенн, искать знание

о мире надо прежде всего с помощью опытов, позволяющих зако-

носообразно связывать явления, строя гипотезы об их связях с по-

мощью математически оформленных построений, не претендующих

на метафизическую окончательность.


Многие ученые, с которыми Мерсенн вступал в полемику, на-

против, считали, что в мире действуют целевые причины, при-

сущие ему как его умопостигаемые активные формы. Так считали,

прежде всего, те, кто остался на позициях аристотелизма, хотя не-

которые из них пытались выйти за его пределы. Такое убеждение

разделяли и оппоненты аристотелизма - спиритуалисты и герме-

тисты, хотя они и давали своему финализму неоплатоновскую и нео-

пифагорейскую трактовку. К первым принадлежал, например, Жан

Рей (1583-1645), врач из Монпелье, предшественник Лавуазье,

опубликовавший интересные наблюдения о падении тел, заинтере-

совавшие Мерсенна. Ко вторым относится знаменитый английский


^ Ibid. P. 264.


^ <Это господин, абсолютный Монарх, суверен надо всеми телами и всеми

умами>.

^ Lenoble R. Mersenne ou la naissance... P. 264.


128 в.п.визгин


герметист, тоже врач, Р. Флудд. В полемике с ними обоими в каче-

стве основного аргумента Мерсенн выдвигает теологический прин-

цип свободы воли Бога-Творца, делающий излишними, как он счи-

тает, любые предположения о финализме самой природы: раз при-

рода мыслится как механизм или машина, созданная волей Бога, то

в ней нет никакой автономии, никаких имманентных целей, основа-

ний или причин, которые ограничивали бы волю Бога и не зависе-

ли бы от нее. Единственное, что нам доступно в области познания

природы, считает Мерсенн, это постижение закономерной механи-

ческой связи явлений благодаря опыту и его математическому опи-

санию. Узнать же, как устроена природа сама по себе или <в себе>,

мы никогда в этой жизни не сможем, да это и не нужно нам на

Земле, ибо цель знания - служение благу людей, в чем тоже прояв-

ляется забота Бога о нас. <Науки, - говорит Мерсенн, ~ неполно-

ценны, если они не применяются в практической жизни, так как Бог

дал их нам для того, чтобы ими пользоваться> ^ Ученый, по Мер-

сенну, - это инженер-механик, конструктор-практик и в этом он

подражает Богу - величайшему Инженеру, Творцу машины мира.


Спиритуалисты магико-герметической традиции перипатетиче-

ский финализм сменили на анимистический или панпсихический.

Споря с Аристотелем, они приняли доктрину его учителя Платона,

неоплатоников и пифагорейцев. Так, Флудд, исходя из соотношений

музыкальной гармонии, предписывает планетам их взаимное рас-

положение. Тем самым умозрительный принцип гармонии ставится

им выше воли Бога. Так же поступают Бруно и другие натур-

философы Возрождения, предписывая миру финальные причины в

поведении тел, понимаемые ими по типу финализма, заложенного

якобы в действии магнита, в силах симпатии и антипатии. Аргу-

ментация Бруно в пользу бесконечности Вселенной строится ана-

логично аргументации Платона в <Тимее>: сначала осознаются

вечные каноны блага и красоты, а затем по ним создается мир.

<Весь этот финализм, основанный на необходимости, - говорит

Ленобль, - исчезает из системы Мерсенна> '^. Настоящей аподик-

тичности в финалистских заключениях, считает Мерсенн, нет и

быть не может, потому что воля Бога-Творца абсолютно свободна.

И поэтому единственной подлинной необходимостью в сфере по-

знания остается опыт. Так, например, Мерсенн признает, что Бог

может создать бесконечное множество миров. Но решить этот во-


^ Ibid. Р. 265.

<> Ibid. Р, 273.


^ ГЕРМЕТИЗМ, ЭКСПЕРИМЕНТ, ЧУДО... 129


прос (создал его Бог или нет), исходя из априорных соображений,

считает он, невозможно. Нужен опыт. И, например, телескоп, столь

замечательно усовершенствованный Галилеем, может нам сказать,

существуют ли на самом деле другие миры или нет.


Подводя итог рассмотрению связи волюнтаристской установки в

теологии с экспериментальным характером новой науки у Мерсен-

на, нужно подчеркнуть, что у него речь идет не о науке вообще, а об

определенном ее типе, а именно о механистическом естествознании.

Тот эмпиризм, который содержался в конкурирующих с механи-

цизмом программах - в перипатетической традиции, а также в

анимистических натурфилософиях Возрождения, - не составлял

основополагающего элемента этих познавательных систем, в част-

ности, потому, что теологический контекст, с ними связанный, не

включал в себя, как правило, волюнтаристской установки, а если и

включал, то в редуцированной форме.


Проблема чуда


Натурфилософия Возрождения, столь характерная для культуры

Европы на ее переломе от средних веков к новому времени, и рели-

гиозно и научно была амбивалентным феноменом. Известно, какое

место в ней занимала магико-герметическая традиция, воскрешав-

шая атмосферу гностицизма первых веков христианской эры, пре-

одолевая которую, оформлялось догматическое ядро христианской

традиции. Хотя и существовали течения христианской каббалы, а

спиритуалистические учения натурфилософов, как правило, откры-

то не порывали с христианством, а иногда даже их представители

искренне, как, например, Ван-Гельмонт, стремились к новой хри-

стианской науке, однако весь этот, философски выражаясь, нату-

рализм был окрашен пантеистически, а магия и оккультизм, в нем

содержащиеся, не отвечали нормам христианской религиозности и

ортодоксальной теологии.


Такое же, по меньшей мере двусмысленное, отношение связывало

натурфилософскую традицию Ренессанса и с зарождающимся ма-

тематическим естествознанием. С одной стороны, натурализм Воз-

рождения был средством для того, чтобы расшатать авторитет схо-

ластической традиции, перипатетической науки университетов. На

этом пути натурфилософы выдвигали порой новые идеи, поддер-

живая смелые научные новации (например, инфинитист Бруно был


5-1610


igo В.П.Визгин


пламенным пропагандистом коперниканства **"). Но несмотря на это

натурфилософия Возрождения в целом представляла собой, скорее,

<эпистемологическое препятствие> (выражение Башляра) новой

науке, чем служила ее развитию и оформлению. Как ни критикова-

ли натурфилософы Аристотеля, однако их собственная физика оста-

валась квалитативистской, как и у самого Стагирита. Этот сложный

узел взаимных отношений и острых противоречий между ортодок-

сальным схоластическим рационализмом, зарождающейся новой

механистической наукой и натурфилософской спиритуалистиче-

ской традицией со всем драматизмом завязывается уже в XVI в.


Действительно, в этом столетии магико-герметическая традиция,

усвоив каббалу, переживает свой расцвет, получив мощный импульс

от работ М. Фичино и Пико делла Мирандола, в трудах Агриппы,

Рейхлина, Джиорджио и других представителей оккультной науки.

Расцветает и натурфилософия, тесно связанная с указанной тради-

цией (Помпонацци, Нифо, Телезио, Кардано, Патрици, Бруно и

др.). Но одновременно набирает силу и антимагическое, антигерме-

тическое течение (Дель Рио, иезуит, выступивший с огромным фо-

лиантом против магии в конце века, протестант Иоганн Виер,

стремившийся к полному очищению религии от магии, Томас

Эраст, присоединившийся к нему в этом отношении и др.) ^.

Прежде чем перейти к анализу этой антимагической атаки, бьющей

и по натурфилософам, посмотрим, как ставилась и решалась такая

важная для выяснения всех этих сложных взаимосвязей проблема,

как проблема чуда, в натурфилософской традиции Возрождения.


Наиболее известным сочинением, посвященным этой проблеме,

был трактат Пьетро Помпонацци (1462-1525) <О причинах естест-

венных явлений или о чародействе> "", законченный автором к

1520 г. и распространявшийся сначала в рукописных списках. Что

такое чудо, моделью которого в этом трактате выступает излечение

словом (или заклинанием - название трактата можно перевести и

как <О заклинаниях>), приводящее на ум мысль об участии в этом

процессе сверхъестественных сил, - ответу на этот вопрос и посвя-

щен трактат. Разбирая в связи с этим большой материал, накоп-


^ Вплоть до Галилея коперниканская система была принята (и с энтузи-

азмом) только представителями неоплатонической магико-герметической

традиции (см.: Keamey H.F. Science and change 1500 - 1700. P. 104), что явля-

ется, кстати, косвенным указанием на ту традицию, к которой принадлежал и

сам Коперник.


^ Yates F.A. Giordano Bruno and hermetic tradition. P. 157-159.

^ . Basel, 1556.


ГЕРМЕТИЗМ, ЭКСПЕРИМЕНТ, ЧУДО... Igl


ленный в античности касательно различных чудес, чар, заклинаний,

магических операций, Помпонацци приходит к однозначному выво-

ду, что все эти явления, во-первых, действительно существуют, а во-

вторых, все они могут получить совершенно естественное истол-

кование, а потому нет никакой нужды, как это часто делается, обра-

щаться при попытке их объяснения к сверхъестественным сущно-

стям - демонам, ангелам и т.д. Например, известный чудотворец

Аполлоний Тианский мог видеть (как это следует из его биогра-

фии ^) на огромном расстоянии. Помпонацци утверждает, что это

так и было на самом деле, но не благодаря магической силе Аполло-

ния, а в силу естественных причин: <Ибо явления земного мира, -

говорит он, - распространяют свои образы по воздуху и вплоть до не-

ба, как бы от одного зеркала к другому, и, таким образом, эти пред-

меты могут быть видимы издалека> '^. Для всех необыкновенных

явлений или чудес Помпонацци находит естественное объяснение -

то это деятельность <жизненных духов>, вполне природных, то сила

воображения и психического внушения, но, в конечном счете, во всех

этих явлениях обнаруживается влияние звезд. Астрология у Помпо-

нацци оказывается главной наукой, дающей последнее и решающее

объяснение всей природе, в том числе и чудесным ее проявлениям.

<Пусть же, - говорит философ из Мантуи, - прибегающие к сущест-

вованию демонов обратят внимание на низвержение царств, возвы-

шение империй на месте неисчислимых пришедших в упадок, на бед-

ствия от воды и огня, на столь удивительные события во Вселенной,

совершаемые силой небесных тел: никто, в том числе и они сами, на-

ходясь в здравом уме, не станут и не посмеют отрицать, что рассмат-

риваемые явления могут быть совершены небесами, ибо это свидетель-

ствовало бы о скудоумии и полном отсутствии прозорливости> '^.


Что же происходит у Помпонацци? Истечения или испарения, жиз-

ненные духи и тому подобные естественные факторы привлекаются им

при рассмотрении чудесных явлений, для объяснения которых не надо

больше обращаться к богам, демонам и прочим сверхъестественным

сущностям. Магия, таким образом, натурализируется, чудо ставится в

разряд природных явлений, быть может, отличающихся от обычных

только более редкой периодичностью^. Магическая беспредельность


^ Помпонацци П. Трактаты <0 бессмертии души>, <О причинах естествен-

ных явлений или о чародействе>. М" 1990. С. 224.

^ Там же. С. 152.

'^Там же. С. 277.

'" <Не потому это чудеса, что происходят полностью вопреки природе и


помимо порядка движения небесных тел, но потому они именуются чудесами,