Понятие гендера. Гендерные исследования
| Вид материала | Документы |
- А. В. Мандрукевич (Ярославль) проблема восприятия как перспектива изучения языковой, 100.71kb.
- Syllabus по курсу «основы гендерных исследований» обоснование курса: Гендерные исследования, 188.14kb.
- В. Э. (Сыктывкар) “Призрак гендера” в исследованиях по этнографии и фольклору коми, 53.69kb.
- Цель конференции, 69.94kb.
- Цель конференции, 68.34kb.
- Цель конференции, 67.52kb.
- Реферат по курсу: «Проблемы гендера» Тема: «Проблемы гендера в Калевале», 79.81kb.
- Практические занятия занятие № понятие гендера цели занятия, 294.99kb.
- «Гендерный аспект культурных исследований как фактор эффективной демографической политики, 72.39kb.
- Нп «сибирская ассоциация консультантов», 212.32kb.
Глава 4 ТЕМА ПОЛА В ФИЛОСОФСКОЙ И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ РОССИИ СЕРЕДИНЫ XIX — СЕРЕДИНЫ XX в.
1. Отражение «женского вопроса» в русской публицистике XIX в.
Русские авторы издавна проявляли интерес к проблемам пола, брака, любви ( СНОСКА: Рябов О. Русская философия женственности. Иваново, 1999). Однако активное обсуждение этой темы началось не ранее 60-х годов ХТХ в., когда в русской печати появились первые публикации, посвященные «женскому вопросу». Как менялось отношение русских мыслителей к проблеме пола?
1860-1870-е годы стали временем активного обсуждения вопроса о равноправии женщин и мужчин. Все подходы к теме пола, которые разрабатывались на Западе, нашли отражение и в русской публицистике.
Идеи социалистов-утопистов были подхвачены Николаем Гавриловичем Чернышевским (1828-1889). Его произведение «Что делать?» (1863) в значительной степени посвящено проблемам установления равноправных отношений между мужчиной и женщиной. Герои книги — «новые люди», являясь современниками автора, тем не менее живут по принципам социалистического будущего.
Следуя идеям Фурье, Чернышевский считал, что счастье людей зависит от того, насколько полно они могут удовлетворять спои потребности. Люди, по его мнению, действуют из эгоистических побуждений, поступая так или иначе для собственного удовольствия. Однако, по Чернышевскому, для «новых людей» высшее удовольствие заключается в том, чтобы те, кого они уважают, «думали о них как о благородных людях» (СНОСКА: Чернышевский Н. Г. Что делать? Из рассказов о новых людях. М., 1957. С. 226.). Поэтому, действуя из эгоистических побуждений, герои Чернышевского стараются приносить пользу и доставлять удовольствие окружающим.
Говоря об обеспечении полного и свободного удовлетворения потребностей человека, Чернышевский не делал различия между; мужчиной и женщиной: «...Кто с дельной целью занимается каким-нибудь делом, тот, какое бы ни было это дело и в каком бы платье ни ходил этот человек, в мужском или в женском, этот человек просто человек, занимающийся своим делом, и больше ничего» — такова позиция мыслителя (СНОСКА: Там же.).
Чернышевский понимал, что свобода самовыражения, вытекающая из принципа «разумного эгоизма», невозможна без равенства полов, поэтому основным средством установления равенства считал достижение женщиной экономической независимости от мужчины. «Полного счастья нет без полной независимости... — писал он. — ...Только тот любит, кто помогает любимой женщине возвышаться до независимости» (СНОСКА: Там же. С. 263, 270.). Чернышевский настаивал также на реформе семейной жизни и общественной нравственности, без которых равноправие невозможно. По его мнению, союз мужчины и женщины должен быть абсолютно свободным и равноправным, вплоть до того, что муж и жена могут (если хотят) жить в разных комнатах.
Всю историю человечества Чернышевский, как и Фурье, рассматривал с точки зрения развития равноправных отношений между мужчиной и женщиной. Прогресс человеческого разума он связывал с осознанием женщиной человеческого достоинства, с ростом уважения мужчины к женщине как к человеку. Вершиной прогресса является общество, увиденное героиней романа Верой Павловной в ее «четвертом сне». В этом обществе каждый человек живет «по своей воле», как ему «приятнее и выгоднее». Люди здесь, однако, уже не способны стремиться к чему-то враждебному или неприятному для окружающих. Организация жизни напоминает фаланстер Фурье: нет частной собственности, нет семьи, нет ревности и ограничений для свободного чувства любви между мужчиной и женщиной. Все это становится возможным не в результате специальной борьбы за права женщин, а как следствие социалистической революции, которая является плодом усилий всего общества.
Идеи Чернышевского приобрели большую популярность среди образованных людей. Создавались производственные и потреби-1ельские кооперативы «по Чернышевскому», среди молодежи пас-иространились свободные любовные союзы. Воззрения Чернышев-1кого на будущее семьи и брака оказали большое влияние на формирование взглядов будущих большевиков, отразившись, таким иоразом, на повседневной жизни миллионов людей.
Выразителями консервативной точки зрения на «женский вопрос» стали славянофилы. Либералы, по мнению Николая Николаевича Страхова (1828—1896), не видят разницы между духом и материей, красотой и выгодой, человеком и животным, весь мир дня них «сливается в однообразную массу» (СНОСКА: Страхов Н. Женский вопрос. СПб., 1871. С. 114.). В основе философских и плядов Страхова лежало представление о мире как о явлении полостном, но пронизанном различиями и иерархиями. Он не мог принять идею либерального феминизма, что между мужчиной и женщиной нет принципиальной разницы, разве что в физической гиле и способности рожать детей.
По его мнению, различия между мужчиной и женщиной носят качественный характер и не сводятся к физиологии и мышечной массе. «Мы желали бы в женщине самого чистого и ясного развития женских качеств, а не каких-нибудь других», — писал философ (СНОСКА: Там же. С. 140.). «Женские качества» он так и не назвал, но ценил чрезвычайно высоко. «Женщина... — продолжает Страхов, — есть первое существо в мире, венец творения» (СНОСКА: Там же. С. 143.). Если же она, уподобившись мужчине, примет участие в общественно-политической и экономической жизни, эти ее ценные качества исчезнут.
Основное отличие отечественных консерваторов от западных (например, от Шопенгауэра) заключается в том, что русские философы обычно не опускались до женоненавистничества и насмешек в адрес женщин. Качественные различия между мужчиной и женщиной в восприятии, мышлении, этике они отнюдь не рассматривали как признак неполноценности женщин. Славянофилы, строго говоря, не были консерваторами, т.е. не стремились удержать устаревшие этические и политические нормы. Они были «революционерами назад», а их представления о .человеческой природе как о чем-то целостном, объединяющем ценные качества и мужчин, и женщин, близки скорее идее «человечности» немецких романтиков.
Страхов считал проблему равноправия женщин надуманной, привнесенной в Россию с Запада. По его мнению, Милль, как западный человек, «придает правам гораздо больше значения, чем мы, русские» (СНОСКА: Страхов Н. Указ. соч. С. 133.). К тому же русские женщины, считал Страхов, и так имеют равные права (например, правом владеть имуществом даже после вступления в брак, правом на получение наследства, правом голосовать в дворянском собрании), в то время как избирательных прав лишены в России и мужчины, и женщины.
Идеи Милля нашли в России не только критиков, но и почитателей. Русская либеральная журналистика рассматривала проблему равноправия полов в России как часть всемирной проблемы, отрицая национальное своеобразие «женского вопроса». Например, журналистка Мария Константиновна Цебрикова (1835—1917) в предисловии к русскому изданию книги Милля (1870) полемизировала с теми, кто считает стремление женщин к равноправию искусственной проблемой, занесенной в Россию. «Никаких идей лукавого Запада не нужно для того, чтобы женщина, задыхающаяся под гнетом деспотизма, чувствовала себя несчастной», — писала она (СНОСКА: Цебрикова М. К. Предисловие к книге Дж. Ст. Милля «Подчиненность женши-ны» // Айвазова С. Русские женщины в лабиринте равноправия. М, 1998. С. 157, 158.).
Различия в психологии и поведении мужчин и женщин Цебрикова, вслед за Миллем, не считала «естественными» и относила к влиянию общественного окружения. «Воля мужчин первоначально создала для женщин искусственную среду нравственной и умственной немоты, и потом эту немоту сочла их прирожденным свойством, доказательством их неспособности... Женщины еще не были поставлены в обстоятельства, благоприятные развитию их способностей...» (СНОСКА: Там же. С. 159, 160. 60) Цебрикова, однако, пошла несколько дальше Милля, который считал, что равноправия можно добиться, устранив юридические препятствия на пути самовыражения женщин.
Она полагала, что основное препятствие к реализации способнос-юй женщин лежит в отсутствии веры в себя, т.е. в их сознании. V женщин нет такой веры, так как общество, религия, закон — все препятствует их свободной самореализации.
Она стремилась донести до русского общественного сознания мысль, что освобождение женщины (т.е. ее уравнивание в правах с мужчиной) будет выгодно для обоих полов. «С открытием для женщины карьеры и промыслов брак перестанет быть для нее промыслом и карьерой. Мужчина будет уверен, что женщина вышла ш него, любя его, а не потому, что некуда было деться...» — писала журналистка".
Цебрикова не была в полной мере последовательницей европейских либералов. Например, если Милль считал, что общественной деятельностью могут заниматься только незамужние женщины и вдовы, Цебрикова видела и для замужних женщин возможность участвовать в политической и экономической жизни. Она предлагала шире применять общественное воспитание детей, в частности только появлявшиеся тогда детские сады. В духе социализма Цебрикова отмечала, что концепция Милля предназначена лля богатых женщин, но не дает никакой перспективы бедным, которые даже после замужества не могут бросить работу (СНОСКА: Цебрикова М. К. Указ. соч. С. 163. 1г Там же. С. 166).
2. Пол в философской и литературной традиции на рубеже ХГХ—XX вв.
В. С. Соловьев, Н. Ф. Федоров, Л. Н. Толстой
Осмысление темы пола в русской философии конца XIX — начала XX в. отличается необычайной глубиной анализа. В фокусе ннимания находится не роль мужчины и женщины в обществе, а место половых различий в системе мироздания. Владимир Сергее-иич Соловьев (1853—1900), поэт-символист и философ, одним из первых поставил философскую проблему пола и половой любви. И своих работах он затронул две темы, которые определили дальнейшее развитие русской философии пола, — тему андрогиннос-ГИ человека и тему Вечной Женственности.
Философия пола тесно переплетается с общей мировоззренческой концепцией Соловьева, построенной на понятии «всеединства», т.е. единства всего сущего — человека, мира, Бога. Человек,; с присущим ему эгоизмом и индивидуализмом,-отрывается от этого всеобщего единства, теряя связи с Богом, природой, другими людьми. Соловьев рассматривает любовь между мужчиной и жен-] щиной как средство преодолеть отчуждение человека от всеобще-! го единства. Он писал, что «истинный человек в полноте своей идеальной личности... не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих» (СНОСКА: Соловьев В. С. Смысл любви // Русский Эрос, или Философия любви в России. М., 1991. С. 41.). Таким способом, по мнению Соловьева, можно восстановить изначальный) образ Божий в человеке. Это образ андрогина, существа, объедиj няющего духовные свойства мужчины и женщины. Физическое же соединение полов и рождение детей есть «дурная бесконечность», которая не возвышает человека, а, напротив, уравнивает его с животными.
Идея «греховности» полового разделения, деторождения, «телесного» вообще получила широкое распространение в русской; философии. Эту идею выражали Н. Федоров, Н. Бердяев, С. Булгаков, Д. Андреев, Л. Толстой и др. Сильное влияние на русскую философию пола оказали, по-видимому, гностики, у которых Соловьев (автор ряда статей о гностиках для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона) почерпнул негативное отношение к телесности и физическому полу, а также принцип парности «муж: ское—женское» и идею Софии — Вечной Женственности. Помимо западных учений на русскую мысль оказывали влияние и народные еретические движения, проповедовавшие безбрачие или ограничения половой жизни: секты хлыстов, скопцов и т.д.
Важным для философии пола является учение Соловьева о Софии. София — «идея мира», мысль Бога о мире. Она — сущность , мира, Душа Мира (Anima Mundi). При этом София частично ассоциируется и с существующим, сотворенным миром, с материей. Она соединяет мир с Богом, служит посредницей (здесь можно провести определенные параллели также и с Богоматерью). София — пассивное, женское единство, «чистая потенция», воспринимающая полноту божественной жизни (СНОСКА: Там же. С. 62). Если Христос, или Логос, олицетворяет Вечную Мужественность, то София — Вечную Женственность. София — женский полюс мироздания.
В стихотворении «Das Ewig Weibliche» (Вечная женственность) Соловьев пишет:
Знайте же, Вечная Женственность ныне
В теле нетленном на землю грядет.
В свете немеркнущем Новой Богини
Небо слилося с пучиною вод.
Всё, чем красна Афродита мирская,
Радость домов, и лесов, и морей,
Всё совместит красота неземная,
Чище, сильней, и живей, и полней
(СНОСКА: Серебряный век. Петербургская поэзия конца XIX — начала XX в. Л., 1991).
Небо — древний символ мужественности, вода — женственно-вги. Таким образом, идея Софии и идея андрогина неразрывно связаны. Каждая женщина, считал Соловьев, воплощает в себе Софию, Вечную Женственность. Предметом любви является, по Соловьеву, не только данный конкретный человек, но и тот полюс мироздания (женский или мужской), который он воплощает. Предметом абсолютной любви, пишет Соловьев в неопублико-Шшной рукописи «София», «должно быть существо индивидуальное, данное нашим чувствам, но представляющее собой всеобщее нимало или являющееся воплощением этого начала».
Соловьев был не только философом, но также религиозным мистиком и «визионером», т.е. «видел» различные сверхъестественные сущности. В частности, София была для него не абстрактной Вечной Женственностью, но конкретной, хотя и сверхъестественной, личностью — его письма и стихотворения свидетельствуют, что она «являлась» ему в виде прекрасной женщины и даже «дик-тпкала» записки способом «автоматического письма».
Сходные идеи развивал Николай Федорович Федоров (1829-МШ). Идею телесного воскрешения он понимал буквально и отсюда пришел к выводу, что основной задачей человечества долж-Ни стать реализация так называемого Всеобщего Проекта — проекта воскрешения из праха умерших родителей. Федоров сетовал на бесконечность рождений и смертей, мешающих человечеству осознать его основную задачу, ибо внимание «отвлекается» от умерших отцов (и матерей) на вновь рождающиеся поколения. «Рождение детей есть вместе с тем смерть матери», — писал Федоров, уподобляя отношения матери и ребенка паразитизму (СНОСКА: Федоров Н. Ф. Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т.е. немирного состояния мира и о средствах к восстановлению родства // Собр. соч.: В 4 т. М„ 1995. Т. 1. С. 278.).
Федоров считал, что реализация Проекта невозможна без предварительной борьбы с половым инстинктом. «В самом человеке не будет не только любви, но и правды, пока излишек силы... будет употребляться на невежественное, слепое рождение, а не на просвещенное, свободное возвращение его кому следует», — писал он (СНОСКА: Там же. С. 279). В результате преодоления полового инстинкта человек, по мнению Федорова, перейдет в духовное состояние, когда питание будет заменено «воссозданием организма», а рождение детей — «воссозданием предыдущих поколений». Целью брака, считал мыслитель, должна быть совместная деятельность мужа и жены по воскрешению умерших родителей. Интересно, что идеи Федорова иногда совпадали с идеями современных феминисток: он, например, резко выступал против «семейного уюта», всякого рода домашних гнездышек, «домов-игрушек», которых много в благополучных европейских странах. Жилище семьи, по мнению Федорова, должно быть открыто для Бога и других людей. Сам он не имел семьи, спал на сундуке, почти ничего не ел.
Пол, таким образом, не имеет для Федорова никакой физической ценности. Его смысл в том, что мужчины и женщины выполняют различные функции в ходе проекта всеобщего воскрешения (СНОСКА: Там же. С. 285). При этом он, однако, выделял три разновидности женщин. Первый, низший тип, это женщины, у которых господствует любовь к детям, второй — высший — у которых господствует любовь к родителям, а третий тип — те, кто стремятся к равноправию с мужчинами. Последних Федоров считал искусственным порождением жизни в городах. «Освобождение от этой жизни составляет идеал даже мужчины, поэтому и нечего закабалять ею женщину», — утверждает он. Материнскую любовь Федоров считал животным, примитивным чувством, в отличие от возвышенной дочерней любви. «В женщине нужно воспитывать главным образом ночь человеческую... и потом лишь мать» (СНОСКА: Федоров Н. Ф. Указ. соч. С. 286).
Человеческий пол, по мнению Федорова, лишь отражает общий принцип, проявленный также и в Святой Троице. Если Христос — Сын Божий — являет собой образец для всех мужчин, то пятой Дух — Дочь Божья — образец для всех женщин. «Само Божество, — писал философ, — есть одухотворенные Сын и Дочь, Осзграничную любовь к Отцу питающие» (СНОСКА: Там же. С. 95). Как и многих мыслите-исй до и после него, Федорова волновала проблема отсутствия в троице женского элемента, без которого она, по его мнению, становится не столько христианской, сколько «монашеской».
Как мы видим, и Федоров, и Соловьев во многом разделяли идеи гностиков о греховности плоти и физической любви. Литературное выражение эта позиция получила в творчестве Льва Николаевича Толстого (1828—1910). Его произведение «Крейцерова соната» (1887—1889) можно рассматривать как художественное отражение идей Федорова (а частично и Соловьева). Герой рассказа, Иозднышев, убивший из ревности свою жену, требует от людей полного полового воздержания — во имя нравственности — даже и браке. По его мнению, достижению всечеловеческого братства и любви мешают страсти. «Из страстей самая сильная, и злая, и упорная — половая, плотская любовь, и потому если уничтожатся страсти... то... люди соединятся воедино, цель человечества будет достигнута, и ему незачем будет жить»23. Вот какой диалог происходит между рассказчиком и Позднышевым:
— Все-таки, — сказал я, — если бы все признали это [т.е. воздержание от половой жизни] для себя законом, род человеческий прекратился бы <...>.
...Он помолчал. — Род человеческий прекратится? Да неужели кто-нибудь, как бы он ни смотрел на мир, может сомневаться в этом? Ведь это так же несомненно, как смерть. Ведь по всем учениям церковным придет конец мира, и по всем учениям научным неизбежно то же самое. Так что же странного, что по учению нравственному выходит то же самое? (СНОСКА: Толстой Л. Н. Крейцерова соната//Толстой Л. Н. Крейцерова соната. Южно-Сихалинск, 1978. С. 26, 28)
Вера в греховность половой любви выливалась у Толстого в мысль о греховности женщины. Современная эпоха, в которой господствует чувственность, — эпоха власти женщин. Вся современная промышленность работает для женщин, «женщины, как царицы, в плену рабства и тяжелого труда держат 0,9 рода человеческого» (СНОСКА: Толстой Л. Н. Крейцерова соната... С. 23). Эмансипация женщины заключается не в установлении равноправия полов, а в эмансипации и мужчин, и женщин от половой жизни. Отец Сергий, герой одноименного рассказа, считает, что молодая женщина, которая ночью постучалась в его келью, — сам дьявол. «Глаза их встретились и узнали друг друга... Сомневаться после этого взгляда в том, что это был дьявол, а не простая, добрая, милая, робкая женщина, нельзя было» (СНОСКА: Толстой Л. Н. Отец Сергий // Толстой Л. Н. Крейцерова соната... С. 157.). Чтобы устоять перед плотским соблазном, отец Сергий отрубает себе палец. И все же, в конце концов, его губит женщина, причем женщина слабоумная — в представлении Толстого, это существо, наиболее далекое от человека, само воплощение греховной природы.
3. Русская философия пола первой половины XX в.
Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. В. Розанов, Д. Л. Андреев
Николай Александрович Бердяев (1874-1948) в работах «Смысл творчества» (1916) и «Метафизика пола и любви» (1907) утверждал, что истинный облик человека представляет не мужчина и не женщина, а андрогин. Бердяев отрицательно относился к современному ему движению за права женщин, считая, что феминистки и суфражистки обедняют женский образ, превращают женщину из полноценного существа, имеющего собственное призвание, в «недомужчину». Он писал:
«Мистический смысл половой любви повелевает не механически уравнивать и уподоблять мужчину и женщину, а, наоборот, высвобождать и утверждать начало мужественности и начало женственности и искать личности в слиянии и взаимном дополнении этих полярных начал, тяготеющих друг к другу»
Призвание женщины, согласно Бердяеву, выше, чем просто рождение детей или копирование мужчины. Ее призвание в том, чтобы проявлять собой Вечную Женственность, тем самым вдох-ионляя мужское начало на творчество. Творчество — вот, по мысли Бердяева, смысл разделения человеческого рода на два пола. Быть Данте — это высокое призвание, но не менее высокое при-ишние — быть Беатриче» — убежден философ (СНОСКА: Бердяев Н. А. Метафизика пола и любви... С. 254).
В работе «Смысл творчества» Бердяев утверждает, что женщи-нп (поскольку именно она рожает детей) значительно больше, чем мужчина, связана с проявлениями животного, родового начала в человеке. «Женщина — гораздо менее человек, гораздо более природа» (СНОСКА: Бердяев Н. А. Смысл творчества // Философия любви. М., 1990. Т. 2. С. 438). Его представление о Вечной Женственности никак не связано с деторождением, с сексуальными функциями пола. «Рождающий умирает и рождает смертное», — пишет Бердяев. «Освобождение личности от сексуального акта есть освобождение от рода, разрыв ННШ рода человеческого во имя иной связи, по духу, выход из дурной бесконечности рождения и смерти» (СНОСКА: Там же. С. 425, 427.). Соединение мужчины и женщины должно заключаться не в физическом слиянии, но в тнорческом акте, результат которого — не рождение нового смертного существа, а появление бессмертных идей.
В преодолении пола, согласно Бердяеву, возникает «новый человек», восстанавливающий в себе «андрогинический образ и подобие Божье, искаженное распадом на мужское и женское в человеческом роде. Тайна о человеке связана с тайной об андрогине» (СНОСКА: Там же. С. 429). При этом, по мнению Бердяева, как в мужчине есть женственное, тик и в женщине — мужественное, и при восстановлении изна-Чильной андрогинности друг с другом соединяются также женское Начало в мужчине и мужское — в женщине. Как и Соловьев, Бердиев связывал идею андрогинности с идеей Софии. София, по его мнению, — абсолютная женственность, составная часть природы Христа как «абсолютного человека», преодолевшего разделение полов.
Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944), священник Русской православной церкви. Основные работы Булгакова, в которых так или иначе затронуты проблемы пола, — «Свет невечерний» (1917), «Купина неопалимая» (1927) и «Агнец Божий» (1933). В своем понимании смысла полового разделения Булгаков опирается на библейскую идею образа Божьего в человеке как единства мужского и женского начал.
Два начала не означают обязательного наличия двух физиологически различных полов. «Мужское и женское само по себе, вне грехопадения, вовсе не есть уже пол... Первоначально они суть д у-х о в н ы е начала, некоторые духовные квалификации»,— писал Булгаков (СНОСКА: Булгаков С. Н. Купина неопалимая. Париж, 1927. Репринт: Вильнюс, 1990. С. 142.). Мужское духовное начало характеризуется преобладанием разума и воли над чувствами, женское — преобладанием чувства над разумом и волей. Ни мужчина, ни женщина по отдельности не отражают образа Божьего. Таким образом, пол для Булгакова означает ла/ювинчатость, неполноту человеческого бытия. Разделение человека на два пола, переход к половому размножению означал и появление смерти.
По мнению Булгакова, до грехопадения человеческое размножение осуществлялось иным, «внеполовым или сверхполовым» способом ( СНОСКА: Там же. С. 165.). Рождение Иисуса — пример такого способа. Иисус и Мария, Мать и Сын, новый Адам и новая Ева вместе восстанавливают изначальный образ человека, полноту человеческой природы. «Образ Божий в человеке раскрывается и осуществляется в небесах как образ двух: Христа и Матери Его» (СНОСКА: Там же. С. 139.). Это означает, что в глазах Булгакова «прославлено и обожено не только мужское, но и женское естество» (СНОСКА: Там же. С. 144.). При этом Иисус и Богоматерь, конечно же, не являются мужчиной и женщиной в смысле человеческого пола.
София, в понимании Булгакова, — одновременно идеальный образ мира в Боге, существовавший еще до начала творения, и реально существующий мир. Первый образ Софии связан с Христом, Логосом, Второй Ипостасью; второй — с Богородицей, Святым Духом, Третьей Ипостасью. Булгаков, по сути, отождествил Богоматерь с одним из проявлений Софии, воспринимая ее как посредницу между миром и Богом. Софии Булгаков придавал явно женственные черты и в какой-то мере допускал мысль, что она является одной из Божественных Ипостасей — женским элементом Троицы.
Булгакова, как и Федорова, беспокоила проблема воплощения третьего лица Святой Троицы — Святого Духа. Святой Дух в его понимании был женственным, материнским элементом. «Если нет ничного воплощения Третьей Ипостаси, — писал он, — ее воче-повечивания в том смысле, в каком вочеловечился Сын Божий, то нее же может быть такая человеческая, тварная ипостась, такое существо, которое является сосудом исполнения Духа Св.» (СНОСКА: Булгаков С. Н. Купина неопалимая... С. 140, 141). Таким существом Булгаков считал Богоматерь. За попытку «дополнить» православное вероучение идеи Булгакова о Софии были осуждены решениями Архиерейского собора Зарубежной православной церкви в 1935 г.
Василий Васильевич Розанов (1856-1919) в своих произведениях «Семья как религия» (1901), «Люди лунного света» (1911) выступил против основной тенденции русской философии. У Соловьева, Федорова, Бердяева и даже Булгакова преобладает неприязненное отношение к физической стороне половой любви, особенно к деторождению. Розанов восхищается человеческой сексуальностью и способностью рождать детей (у него их было пятеро). Розанов выражает недовольство христианством за чрезмерный аскетизм, неприязнь к телесному. Ему ближе языческие культы плодородия.
По мнению Розанова, физический пол — проявление сути мужчины и женщины, поэтому презирать его нельзя. Он находит сходство между половыми признаками мужчины и женщины и их «ушами. Души мужчины и женщины дополняют друг дружку так же, как дополняют друг друга их половые органы. «Мужская душа в идеале — твердая, прямая, крепкая, наступающая, движущаяся вперед, напирающая, одолевающая», для женской души характерны нежность, мягкость, податливость, уступчивость». Розанов приводит к формуле: идеальная женщина — не абстрактная «вечная женственность», а «наибольшая самка», а «идеальный мужчина» — наибольший самец».
Резкое неприятие Розанова вызывали как призывы к аскетизму и безбрачию, так и женоненавистничество. Для Розанова семья — это «дом Божий», «богопоклонение», брак — религиозное минство. Брак и материнство не только не загоняют человечество в ловушку «дурной бесконечности смертей и рождений» — напротив, именно они помогают преодолеть смерть. «Рождение противоположно смерти: оно в самом деле вечно вырывает у нее жертву» (СНОСКА: Розанов В. В. Семья как религия // Русский эрос, или Философия любви ь России. М., 1991. С. 131.). Что касается известных противников брака и женщин (Л. Н. Толстой в «Крейцеровой сонате», частично В. Соловьев), то Розанов обвинил их в духовной содомии.
По мысли Розанова, всякое стремление «облагородить» половую жизнь человека, т.е. лишить ее физической составляющей и перевести в сферу духовного, исходит от людей с нарушенной половой самоидентификацией, представителей «третьего пола», «мужедев». «Содом рождает идею, что соитие есть грех», — утверждает Розанов. Отсюда же происходит и аскетизм христианства, и преклонение перед девственностью, и проповедь воздержания. Все это, по мнению Розанова, вредно. Целомудрие, по его представлению, это не воздержание от половой жизни, а именно проявление мужчиной или женщиной себя как существа сексуального. Целомудрие, пишет Розанов, это «уважение человека к своему полу, молчаливое и бережное отношение к нему как к ненарушимо-святому в себе» (СНОСКА: Там же. С. 133.).
«Языческое» преклонение Розанова перед плотью значительно ближе официальной позиции традиционных христианских церквей, чем неприязнь к деторождению и браку, типичная для Соловьева, Бердяева, Толстого. Хотя язык его работ иногда шокирует, «оправдание» Розановым человеческой плоти во всех ее проявлениях никак не выпадает из христианской догматики.
Своеобразную философию пола создал Даниил Леонидович Андреев (1906-1959). В своей главной философской работе «Роза мира» (1958) Андреев описывает, как, находясь в различных экстремальных ситуациях (под обстрелом на Ленинградском фронте, в тюрьме, и бреду), он покидал этот мир и переходил в иные реальности. Сейчас сложно сказать, действительно ли Андреев «видел» нечто сверхъестественное, или он просто избрал для своих идей литературную форму выражения (как, например, Чернышевский).
Мир, увиденный Андреевым, оказался пронизан отношениями половой полярности. В частности, в ином пространстве философ встречает коллективные души различных народов, которые существуют в качестве реальных субъектов. У каждого народа frii» женская и мужская ипостась души. Женское начало, по мнению Андреева, воплощает собой единство отдельных душ людей, ii мужское начало — единство как таковое, без разделения. Напри-мгр, женскую душу России зовут Навна, мужскую — Яросвет. «Точно объединяет русских в единую нацию; то, что зовет и тянет их дельные русские души ввысь и ввысь; то, что овевает искусство России неповторимым благоуханием; то, что надстоит над чистейшими женскими образами русских сказаний, литературы; то, что рождает в русских сердцах тоску о высоком, особенном, одной лишь России предназначенном долженствовании — иге это Навна», — писал философ.
Астральные, демонические, божественные и другие существа у Андреева разделяются на парные противоположности не только к» признаку пола, но и по своим качествам. У любого духовного Ничала, мужского или женского, есть своя физическая противоположность соответствующего пола. Так, например, если Навна воплощает Душу России, ее «плоть», все материальное, физическое щи тощает Дингра (женщина). Своеобразной противоположностью демиурга (создателя) нации Яросвета является Жругр — «демон йемикодержавной государственности». В плену у этого демона накопится Душа России Навна. Это означает, что душа народа пора-Ашцена государством. С освобождением Навны Андреев связывал н шенения к лучшему в судьбе России.
Даже Бог у Андреева двоичен: это Бог Отец и Приснодева Мать. Ом отвергает христианское учение о Троице как единстве Отца, I i.ma и Святого Духа; по его представлениям, Троица — это своего рода Божественная Семья, объединяющая Отца и Мать, которые в своем соединении дают жизнь Логосу — Сыну. Человеческий ион в концепции Андреева — проекция в материальный мир этой и тачальной полярности Божества. Нетрудно заметить, что эта имея — гностического происхождения. В концепции Андреева можно проследить и другие элементы гностического влияния. Так, например, он настороженно относился к физической стороне любви и считал, что по мере нравственного совершенствования челове-итгна эти отношения уйдут в прошлое и «понятие физического »(имножения окажется к преображенному человечеству неприменимым вообще».
Что касается оценки способностей и предназначения мужчин i женщин, Д. Андреев утверждает, что (среди них есть только таланты), он пришел к выводу о меньшей, по сравнению с мужчинами, одаренности женщин в науках и искусстве. Однако женщина обладает другими способностями, которых мужчина не имеет и никогда не будет иметь. Это материнство, уход за больными, этическое врачевание (т.е. перевоспитание) преступников, совершенствование животных (Андреев считал возможным убедить хищных животных не убивать и не есть мяса), творчество любви, побуждение мужчины к творчеству. В этих областях женщина гениальна, а мужчина лишь талантлив. По мнению Андреева, для нашего времени характерно в-корне неверное понимание мужественности как «свирепости». Не только женщина, но и мужчина должен стать женственным, если под женственностью пониJ мать сердечную теплоту и способность жертвовать собой.
Философское осмысление пола в русской традиции не исчерпывается названными именами. Они дают лишь общее представле-j ние о наиболее значительных идеях и тенденциях, развитие которых не прекращается и в наше время.
Вопросы для повторения
1. Какие точки зрения на роль женщины в обществе отразились в pycj ской публицистике XIX в.?
2. Какие две основные проблемы поставил в своей философии пс В. Соловьев?
3. Каковы отличительные характеристики философии пола В. В. Роз нова?
4. Выделите общие для большинства русских философов идеи. их связь с гностическими концепциями?
Темы для дискуссий
1. Является ли философия пола В. Розанова «православной»?
2. Русская философия пола и современные дискуссии.