Geum.ru

Учебно-методический комплекс дисциплины «Этнология» Костанай

Вид материалаУчебно-методический комплекс

Содержание


План лекции
Основные положения теории эволюционизма
4. Современная этнология.
Подобный материал:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   27

Лекция 2. Основные этнологические теории и направления.


План лекции:

1. Эволюционизм.

2. Диффузионизм.

3. Функционализм.

4. Современная этнология.

5. Развитие этнологии в России.

6.Развитие и становление этнологии в Казахстане


Ключевые понятия: эволюционизм, диффузионизм, функционализм, этнопсихология, этносоциология, постмодернизм.


1. Эволюционизм.

Теория эволюционизма — первая теоретически значимая школа в этнологии — зародилась в конце XVIII века и получила широкое распространение на протяжение XIX века. Формирование эволюционизма было связано с ведущей научной парадигмой, нашедшей свое выражение во всех естественных и общественных науках того времени — а именно, теорией развития. Последняя впервые была сформулирована в систематическом виде Л. Окенем в его концепции происхождения всего живого из “первичной слизи”. Его идеи развивал Ж. Ламарк, предположивший, что все виды живых существ в процессе развития приобретают свойства, позволяющие им приспособиться к окружающей среде и эти свойства передаются последующим поколениям путем наследования. В классической форме теорию эволюции и естественного отбора изложил Чарльз Дарвин в своей книге “Происхождение видов”, вышедшей в свет в 1859 году. Она и стала основной теоретической базой этнологических исследований.

Не меньшее значение эволюционизм имел и в гуманитарных науках, отражая основное направление мысли XIX века — оптимистическое представление о том, что отныне развитие общества будет происходить только эволюционным путем без потрясений и катаклизмов. Так, во Франции на основании эволюционистских предпосылок возникла социологическая теория Огюста Конта, имевшая ряд последователей, таких как Эм. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль, Ш. Летурно.

В этнологии “одним из старейших представителей этой школы был Г. Клемм, который опубликовал в 1843 — 1847 гг. свою пятитомную “Общую историю культуры человечества”. В ней он выделил три стадии общеисторического развития человечества. Вслед за Клеммом австрийской юрист и этнолог И. Унгер опубликовал в 1850 году свой основной труд “Брак и его всемирно-историческое развитии”. И наконец, в 1859 г. Т.Вайц публикует свою “Антропологию диких народов”, где делает попытку объединить антропологические, психологические и культурно-исторические точки зрения, ставя перед этой новой наукой... задачу исследовать направления развития догосударственного периода, чтобы тем самым подготовить “естественную основу истории”.

Г. Клемм, Т.Вайц и И.Унгер могут быть признаны пионерами эволюционистского образа мыслей в этнографии. А их последователям, английским этнологам Эд. Тайлору, Дж. Мак-Леннану и Дж. Лаббоку принадлежит заслуга первыми и почти одновременно представить завершенную эволюционистскую концепцию. “Тайлор делал это опираясь на исследоваия ранних культур человечества, Мак-Леннон ограничивался воссозданием общей истории брака и семьи... Лаббок же, занимавшийся не только этнографией, но и археологией... и естественными науками, как теоретик пошел дальше, поскольку исходил их неизбежности дальнейшего развития...

В Германии формирование эволюционизма было связано с именами О. Пешеля, А. Бастиана и И. Липперта. Пешель сделал попытку дальнейшего развития эволюционистского образа мыслей, находя обоснования развития человеческого общества в сравнении с ростом растений...” Бастиан исходил из так называемой клеточной теории, которую он сочетал с концепцией географических провинций. Клетки, (под которыми Бастиан понимал “элементарные идеи”, первичные культурные элементы) в случае одинаковых условий жизни всех людей должны были бы быть идентичными повсюду на Земле. По его мнению, эти “клетки” лежали в основе всех явлений и давали ключ к пониманию исторического развития, которое в реальности проявилось в различных географических провинциях земного шара в виде “этнических идей”, являющихся модификациями “элементарных идей”. Бастиан “надеялся, что таким образом удастся свести все многообразие явлений к нескольким немногочисленным основным элементам, которые в его системе представляли собой своего рода гипотетическую первобытную культуру человечества. ... И наконец, Липперт, поздний представитель эволюционизма, преследовал в своих работах цель создать “прагматическую историю культуры” человечества, причем “основной стимул, господствующий всюду” он видел в “обеспечении жизни”.

Начало русскому эволюционизму положил К.Д. Кавелин, который на десятилетие раньше Тайлора сформулировал теорию пережитков; среди поздних эволюционистов следует упомянуть Л.Я.Штерберга, Н.И.Зибера и М.М.Ковалевского. Особое значение имели работы Ковалевского, рассматривавшего процесс общественного развития”, и издал ряд трудов посвященные патриархальной общине.

“Оставили свой след и работы швейцарского сторонника эволюционистской школы И. Бахофена. Нашли в свое время широкое признание его исследования “материнского права”.

В США эволюционистский образ мыслей распространялся очень медленно. Первой работой, основывавшейся на эволюционистском подходе, стало исследование Л. Моргана “Системы родства и свойства” (1858)... Особое значение имела монография Моргана “Древнее общество” ...Ученый подразделил развитие первобытного общества на три этапа (дикость, варварство и цивилизация), а каждый из первых двух этапов — на три ступени. По этой схеме он прослеживал развитие первобытного общества в таких областях, как изобретения и открытия, формы социальной организации, семья, собственность.”

Основные положения теории эволюционизма:
  • Классическая эволюционистская теория представляла собой попытку открыть некий универсальный источник и универсальные законы развития человеческих культур.
  • С точки зрения эволюционизма развитие любого культурного элемента изначально предопределено, его более поздние формы в зачаточном состоянии так или иначе представлены в каждой культуре. Развитие происходит в соответствии со стадиями и ступенями, едиными для всех культур в мире.
  • Схожесть тех или иных культур объясняется тем, что все люди имеют примерно одни и те же умственные способности и в сходных ситуациях будут принимать примерно аналогичные решения. Наличие или отсутствие контактов между различными культурами особого значения не имеет. Примитивные народы — только пешки в сложной игре эволюции.
  • Имеет место непрерывный прогресс, прямолинейный процесс перехода от простого ко все более сложному.
  • В рамках эволюционизма была создана мифологема “первобытного общества”, тесно связанная с дарвинизмом. “Первобытное общество”, с точки зрения этнологов-эволюционистов, имело единые для всех народов социальные, культурные и экономические модели.
  • Современные бесписьменные народы рассматривались как пережиток древних времен. Предполагалось, что изучение их культуры ведет к реконструкции культуры “первобытного общества” в целом.

Использование теории эволюционизма в качестве объяснительного механизма
для интерпретации полевых этнографических исследований:
  • Каждый из элементов культуры, обнаруженных этнологами в их полевых экспедициях сопоставлялся с мифологемой “первобытного общества” и классифицировался как относящийся к той или иной стадией развития культуры. В результате, выделялись те сферы жизни первобытного общества, которые развивались как бы “опережающими темпами” и таким образом выстраивалась взаимосвязь различных элементов культуры друг по отношению к другу.
  • Различные элементы культуры выстраивались в последовательную цепочку, которая, как предполагалось, отражает этапы развития той или иной культурной модели.
  • Сопоставлялись аналогичные элементы различных культур с точки зрения их соответствия тем или иным стадиям развития общества.

Мы не рассматриваем сейчас те выводы, имевшие для своего времени огромное идеологическое значение, которые делались самими этнологами или их толкователями из результатов систематизации ими этнографического материала на основании принципов эволюционизма.

По мере дальнейшего развития науки, накопления новых фактических данных, к концу XIX века все в большей мере стали проявляться слабые стороны эволюционистской теории, вступавшие в противоречие с фактами действительной жизни. Новый обширный этнографический материал во многих случаях не согласовывался с эволюционистскими схемами. Начались поиски новых путей в исследованиях культуры, ее изменения и распространения. Стали возникать новые направления и школы, имевшие, как правило, антиэволюционную направленность, отрицавшие исторический путь развития общественных явлений. Часть антропологов, разочаровавшихся в эволюционизме, вообще отказались от попыток обобщения и обратились к эмпирическим исследованиям.


2. Диффузионизм.

Зарождение теории диффузионизма было связано с именем немецкого ученого, географа и этнолога Фридриха Ратцеля. Им были разработаны теоретические и методические положения диффузионистского учения и создана так называемая антропогеографическая школа. По мнению Ратцеля ведущую роль в формировании той или иной культуры играет географическая среда, к которой приспосабливаются, адаптируются человеческие общества. В передвижениях народах Ратцель видел основополагающий фактор истории человечества.

Диффуционизм основывается “на представлении о развитии культуры или различных элементов культуры как о процессе распространении их из одного или нескольких определенных центров... Его цель состояла в точном показе пространственного распространения культур или отдельных культурных элементов, в выявлении областей их происхождения, реконструкции путей перемещения элементов культуры и определении его временных рамок этого перемещения.

В рамках теории дифузионизма существовало несколько научных направлений.

Историко-географическое — связанное в наибольшей степени с именем Э. Норденшельда. Это направление ставило своей задачей показать на основе изучения культур временную последовательность культурного развития.

Гелиолетическое — выводящее все культурное развитие из Древнего Египта.

Изучение культурных кругов — сводившее “все развитие первобытного общества к нескольким первоначальным культурным кругам, каждый из которых характеризовался определенным количеством специфических культурных элементов. На протяжении ранней истории человечества устанавливались связи между отдельными элементами культуры, и в результате этого оформлялись культурные круги, возникавшие на определенном географическом пространстве и распространившееся затем отдельными элементами или, что наблюдалось чаще, целыми комплексами в другие области земли... Каждый элемент культуры человечества возникал лишь единожды, а в дальнейшем каждый раз сочетался с определенными культурными кругами. На основании этого ранняя культура человечества приравнивалась ко всей совокупности культурных кругов; варианты культуры могли возникнуть лишь в результате миграций и смешений.” С диффузионизмом связана и теория культурных кругов (Л. Фробениус, Ф. Гребнер, В. Шмидт, В. Копперс).

Основные положения теории диффузионизма:
  • Происхождение культурных элементов имеет географическую привязку. Каждый из них возник в конкретном регионе и оттуда распространялся по земному шару.
  • Главные факторы развития культуры связаны с заимствованиями, переносом, смешением ее элементов. Культура изменяется посредством перемещения, передвижения ее элементов, причем перемещение затрагивает не только предметы материального быта, но и идеи: идеологии, мифологии и т.п.
  • Использование теории диффузионизма в качестве объяснительного механизма
    для интерпретации полевых этнографических исследований
  • Весь имеющийся материал полевых исследований систематизировался таким образом, чтобы очевидными стали эпицентры возникновения культурных моделей (очаги этногенеза) и пути их распространения.
  • Каждый элемент культуры рассматривался как имеющий определенное географическое и этническое происхождение.
  • Каждая культура рассматривалась с точки зрения преобладания в ней самобытных или заимствованных культурных элементов.

К двадцатым годам диффузионистское направление стало терять популярность. Становилось очевидным несоответствие искусственно сконструированных “культурных кругов” и других подобных теоретических концептов эмпирическим наблюдениям.


3. Функционализм.

Теоретические основы функционализма были почти одновременно сформулированы в Германии Турнвальдом и в Англии Брониславом Малиновским. Однако в Германии М., 1994, с. 178 - 179). функционалистское учение не стало господствующим, тогда как в Англии оно сложилось в крупное направление, оказавшее значительное воздействие на развитие социальной и культурной антропологии. Параллельно существовал и другой вариант функционалистской теории - теория структурного функционализма, которую развивал А.П. Радклифф-Браун.

“Хотя эта школа стала приобретать особо заметное влияние начиная с 20-ых годов ХХ века, основополагающие принципы функционалистского метода были сформулирована еще в 1895 г. французским социологом Э. Дюркгеймом и состояли в изучении функций социальных явлений.

Другим стимулом для дальнейшего развития этого направления явилось стремление... к лучшему пониманию тех взаимосвязей, которые существовали между различными общественными явлениями... Внимание концентрировалось на изучении связей между различными сферами общественной жизни. (“Этнография и смежные дисциплины”

Основные положения функционализма - вариант Б. Малиновского:
  • Исторический процесс непознаваем. Попытки исследования длительной эволюции культурных элементов — бессмысленны.
  • Задачи этнологии состоят в изучении функций культурных явлений, их взаимосвязей и взаимообусловленности в рамках каждой отдельной культуры, вне взаимосвязи ее с другими культурами.
  • Этнология отталкивается от концепции “социальных институций”, под которыми понимались социально установленные и признанные нормы и модели поведения. С их помощью и в их рамках индивиды реализовывают свои взаимные ожидания, достигая при этом социально и индивидуально значимых результатов. В своей совокупности “социальные институции” формируют социально-функциональную структуру общества.
  • Культура служит нуждам индивида и прежде всего трем его основным потребностям: базовым (а именно, необходимости в пище и удовлетворении прочих физических потребностей), производным (а именно, потребности в распределении пищи, в разделении труда, в защите, в регулировании репродуцирования, в социальном контроле) и интегративным (потребностям в психологической безопасности, социальной гармонии, цели жизни, в системе познания, законах, религии, магии, мифологии, искусстве и т.п.). Каждый аспект культуры имеет свою функцию в рамках одной из перечисленных выше потребностей. Например, магия, по мнению Малиновского, дает психологическую защиту от опасности, миф — придает исторический авторитет системе управления и ценностям, присущим данному обществу. Культура не имеет лишних и бесполезных элементов.

Основные положения функционализма - вариант Радклифф-Брауна:

Все нормы, ценности, чувства, ритуалы стоят над человеком и цель их в том, чтобы скреплять общество. Как живой организм существует постольку, поскольку элементы, его образующие, выполняют определенные функции, так и человеческое общество строится на структуре взаимосвязанных и дополняющих друг друга культурных элементах.

Социальная система состоит из “структур” и “действий”. “Структуры” представляют собой устойчивые модели, посредством которых индивиды осуществляют отношения между собой и с окружающей средой. Они складываются в результате социального взаимодействия и норм, регулирующих социальные отношения. Функция всех структурных элементов состоит в том, чтобы вносить свой вклад в поддержание социальной солидарности и устойчивости социальной системы.

Совместная жизнь людей предполагается как функционирование ее членов в рамках определенной социальной структуры. Функция каждого вида “действия” состоит в решении тех или иных социально значимых задач, а кроме того — поддержании структурной преемственности.

“Иституции” представляют собой устойчивые формы, с помощью которых протекает социальная жизнь индивидов. Функция каждой “институции” заключается в решении определенной социально значимой задачи, в удовлетворении конкретных базовой потребности, в осуществлении групповых интересов.

Обычаи, ритуалы, моральные нормы рассматриваются как регуляторы поведения людей (по аналогии с действием правовых норм) и им приписывается ключевая роль в культуре. Они рассматриваются в качестве культурных механизмов и механизмов контроля в отношении выполнения определенных функций, значимых с точки зрения удовлетворения жизненно важных потребностей людей или поддержания совместности их существования.

Выдвигается концепция “раздельности норм”: в рамках функционально обусловленной социальной системы людям приходится руководствоваться различными наборами норм, что необходимо для достижения результатов в интересах всех членов общества. В группе у каждого по отношению к поведению другого существуют определенные ожидания, которые другой считает законными и заслуживающими того, чтобы отвечать на них. (В дальнейшем эта теория получила свое развитие в рамках социологии действия Т. Парсонса.)

Использование теории функционализма в качестве объяснительного механизма
для интерпретации полевых этнографических исследований:
  • Все элементы культуры классифицировались согласно тому, какие потребности они удовлетворяют.
  • Элементы культуры рассматривались с точки зрения их значения и их функции в целостной культурной системе.
  • Каждая социальная институция трактовалась как элемент, способствующий укреплению стабильности общества.
  • Поскольку каждая культура рассматривалась как целостная система, то этнолог должен был с помощью всего доступного ему материала этнографических полевых исследований показать взаимосвязанность и взаимозависимость различных элементов культуры, отсутствие “случайных” элементов, а следовательно интерпретировать наличный этнографический материал так, чтобы весь он был вписан в структуру данной культуры, в качестве ее функциональных звеньев.
  • Все нормы и ценности, господствующие в обществе, получали функциональное истолкование, как необходимые прежде всего для функционирования данного общества, даже в ущерб комфортности индивидов — членов данного общества.


4. Современная этнология.

Социологическая школа зародилась во Франции, а крупнейший ее представитель Эмиль Дюркгейм (1858 - 1917) является осно­вателем нового и влиятельного направления в этнологии, воз­никшего в конце XIX в. В отличие от эволюционистов, Дюркгейм понимал человеческое общество не как последовательные ста­дии приспособления людей к условиям окружающей среды, а как закрытые статичные системы, исследование которых должно производиться объективными, по образцу естественных наук ме­тодами. При этом он исходил из того, что следует изучать сами социальные факты, рассматриваемые как «вещи», а не субъектив­ные представления об этих фактах.

Важной составной частью этносоциологической теории Дюркгейма является учение о коллективных представлениях. Коллектив­ное сознание находит выражение в коллективных представлени­ях — религиозных верованиях, мифах, нормах морали и права. Он полагал, что общества имеют свои религии, не сводимые к действиям и мотивам индивидов, и что индивиды формируются и ограничиваются социальной средой. Дюркгейм проводил разли­чие между формами социального порядка в примитивных (тра­диционных) и современных обществах. Механическая солидар­ность в примитивных обществах была основана на общих убеж­дениях и консенсусе, обнаруживаемых в пределах коллективной совести.

Развивая учения о коллективных представлениях, Дюркгейм зако­номерно приходит к вопросу о сущности религии и ее роли в об­ществе. В работе «Элементарные формы религиозной жиз­ни» (1912) на основе анализа австралийских тотемических культов прослеживаются социальные истоки и функции рели­гии. Дюркгейм стремился доказать, что «реальный» и «подлин­ный» объект всех религиозных культов - общество, а главные социальные функции религии - воссоздание сплоченности и выдвижение идеалов, стимулирующих общественное развитие. Он понимал религию чрезвычайно широко, рассматривая ее как синоним идеологии.

Он считал, что примитивные религии воплощали в себе идею обще­ства, а сакральные (священные) объекты являлись таковыми по­тому, что символизировали общность. Религиозная культура состояла из коллективных ценностей, включающих в себя един­ство общества и его своеобразие. Религиозные церемонии слу­жили укреплению коллективных ценностей и поддержанию общности индивидов. Этот процесс легко мог быть выявлен в примитивных обществах. В то же время Дюркгейм признавал, на­сколько трудно найти подобные сакральные объекты и коллек­тивные ритуалы в современных органических обществах.

Идеи Дюркгейма получили развитие в работах его учеников и по­следователей, среди которых особый интерес представляют идеи Люсъена Леви-Брюля (1857 - 1939). Он был, как и Дюркгейм, приверженцем учения о коллективных представлениях, понимая их как идеи, которые не формируются у человека из его собст­венного жизненного опыта, а внедряются в его сознание через общественную сферу - воспитание, общественное мнение, обы­чаи. Исследуя эти вопросы, Леви-Брюль разработал свою теорию дологического мышления первобытных народов, которую изло­жил в книге «Первобытное мышление» (1923).

На рубеже XIX и XX столетий в США зарождается новое направле­ние в этнологии, основателем которого стал выдающийся ученый Франц Боас (1858 - 1942). Это направление именовалось сначала Исторической школой Ф. Боаса, затем - школой «Культура и личность». Именно идеи Боаса послужили толчком к зарождению этнопсихологии и на десятилетия вперед оп­ределили основные теоретические постулаты не только психо­логической антропологии, но и ряда других ведущих направле­ний культурной антропологии. Не случайно его называют архитектором современной этнологии.

Возникновение нового научного направления в этнологии, получив­шего название «Американская школа исторической этнологии», было обусловлено кризисным состоянием этой науки, когда Боас и ряд других ученых поставили под сомнение все факты, традицион­но признаваемые антропологией XIX в. за аксиому, но не являю­щиеся, с их точки зрения, доказанными в строгом смысле слова. Одним из главных инициаторов пересмотра задач этнологии стал Боас. Он отвергал все традиционные школы этнологии (эволюционализм, диффузионизм, функционализм) как недостаточно уни­версальные. Фактически Боас переложил этнологию абсолютно заново, поскольку, по его мнению, все прежние этнологические школы имели ложные посылки и приводили к ложным выводам. Он призывал заняться сбором и накоплением новых этнографиче­ских данных, а затем на их основе делать обобщения, постепенно вырабатывая новые методы и новые концепции.

Боас противопоставлял «сравнительно-историческому методу эволюционалистов» свой «исторический метод», который состоит в изучении «динамических изменений» в отдель­ных обществах, в необходимости конкретного и всесторон­него изучения отдельного народа, его языка, культуры, ант­ропологического типа. Он исходил из той предпосылки, что каждая культура имеет свой собственный уникальный путь раз­вития, т. е. признавал идею полного культурного плюрализма. Каждая культура может быть понята только как историческое явление, поскольку находится в постоянном движении. Мнение о стабильности примитивной культуры не соответствует фактам.

Таким образом, отвергая эволюционализм и диффузионизм, Бо­ас отстаивал исторический метод исследования культуры. Культура в его понимании - это совокупность моделей поведе­ния, которые человек усваивает в процессе взросления и приня­тия им своей культурной роли. Рассматривая каждую культуру как нечто уникальное и особенное, сторонники американской исторической школы проводили детальное описание культур. Сходство и различие культур не зависят ни от их географического местоположения, ни от природных условий. Не всякое сходство свидетельствует об исторических связях или о заимствовании каких-то явлений культуры одним народом у другого. В истории культуры, полагал Боас, могут быть различные варианты, и во всех случаях нужны тщательные исторические исследования.

Идеи американской школы исторической этнологии, в частности Ф. Боаса, послужили толчком к зарождению этнопсихологии и на десятилетия вперед определили основные теоретические посту­латы психологической антропологии. В ходе своих регулярных нолевых исследований американские этнологи исторической школы накопили большой материал в области психологической антропологии.

Внимание этнологов к психологии - явление вполне закономер­ное, поскольку это обусловлено признанием того факта, что каждому народу присущ свой, отличный от других, психологический склад. Еще эволюционисты ссылались на психику человека как фактор зарождения и развития религиозных идей и мифологии.

В 20-х гг. XX столетия все больше накапливались материалы поле­вых исследований в психологической антропологии. Все острее чувствовалась потребность в общей психоантропологической те­ории. Такую теорию попытался сформулировать А. Кардинер (1891 — 1981). В своих трудах «Индивид и его общество» (1937) и «Психологические границы общества» он изложил в обобщенном виде основные идеи этнопсихологической школы. Центральным понятием этнопсихологии, по Кардинеру, является понятие «основной личности», которое формируется на основе единого для всех членов данного общества опыта и включает в себя такие личностные характеристики, которые делают индиви­да максимально восприимчивым к данной культуре и дают ему возможность достигнуть в ней наиболее комфортного и безопас­ного состояния. По существу, «основная личность» представляет собой некий средний психологический тип, преобладающий в каждом данном обществе и составляющий базу этого общества и его культуры. Поэтому вполне обоснованно распространять дан­ные психологического изучения личности на общество в целом. Согласно этой концепции; «основная личность» формируется через так называемые «пер­вичные общественные институции» (понятие «институция» оп­ределялось А. Кардинером как средство, с помощью которого на индивид в процессе его роста и развития оказывается опреде­ленное влияние), которые включают способы жизнеобеспече­ния семейной организации, практику ухода за детьми, их воспи­тания и социализации - формирование человека в качестве члена определенного общества, усвоение им черт характера, знаний, навыков и т. п., принятых в данном обществе. «Вторич­ные общественные институции» (фольклор, мифология, религия) являются проекцией «основной личности», ее порождением. Значительным вкладом в этнопсихологические исследования явля­ются труды Рут Бенедикт (1887 - 1949) «Модели культуры» (1934), «Конфигурации культур в Северной Америке» (1946), «Психологические типы культур Юго-Запада» (1953). Основная идея ее работ заключается в том, что каждая культура имеет уникальную конфигурацию внутрикультурных элементов, которые объединены культурной темой (называемые этосом культуры), определяющей не только, каким образом эле­менты культуры соотносятся друг с другом, но и их содержание. Религия, семейная жизнь, экономика, политические структуры, вместе взятые, образуют единую неповторимую структуру. При­чем в каждой культуре присутствуют только такие варианты этих элементов, которые соответствуют этосу культуры. Элемен­ты, чуждые данному народу, не получают возможности для свое­го развития. Те аспекты жизни, которые кажутся наиболее важ­ными с позиции своей культуры, могут играть незначительную роль в других культурах, ориентированных иначе, чем своя. В то же время какие-либо черты, которые имеются в собственной культуре, могут быть переосмыслены в других культурах самым невероятным образом.

Следует отметить, что все концепции, зародившиеся в психологи­ческом направлении этнологии, хотя и внесли значительный вклад в развитие науки, все же оказались недостаточными для того, чтобы объяснить причины и сущность межэтнических и межкультурных различий, равно как и механизмы функциониро­вания и модификации этнических культур.

Основной причиной, вызвавшей снижение интереса к психологиз­му в этнологии, послужило увлечение структурализмом, основа­телем которого является Клод Леви-Строс (р. 1908), выдаю­щийся представитель французского структурализма в этнологической науке. Его научные взгляды формировались под влиянием Э. Дюркгейма об обществе и теории структурной линг­вистики Ф. де Соссюра. Он создал теорию первобытного мышле­ния, во многом противостоящую теории Л. Леви-Брюля. Известность в науке Леви-Стросу принесли публикации по культуре и быту индейцев в Бразилии, а также проведенный им анализ сис­тем родства примитивных народов. Этим вопросом посвящены основные его сочинения «Структурная антропология» (1958) и «Печальные тропики» (1955). В книге «Тотемизм сегодня» (1962) он дает сравнительный анализ морфологии отсталых эт­нических групп, а также тотемических и других верований.

Объект исследования конкретно-научного структурализма - куль­тура как совокупность знаковых систем, важнейшая из кото­рых - язык, но в которую входят также наука, искусство, рели­гия, мифология, обычаи и т. д. Именно на этих объектах струк­турно-семиотический анализ позволяет обнаружить скрытые закономерности, которым бессознательно подчиняется человек. Этим закономерностям соответствуют глубинные пласты культу­ры, по-разному определяемые в разных концепциях.

Понятие «культура» Леви-Строс рассматривал как «основополага­ющее в этнологии». При этом культура представлялась как сис­тема значений, воплощенных в символической форме, включаю­щей действия, слова, любые значимые объекты — все то, посред­ством чего индивиды вступают друг с другом в коммуникацию.

Используя методологические подходы, применяемые в теории структурной лингвистики, в этнологии Леви-Строс стал искать значение каких-то явлений культуры не в эмпирически устанав­ливаемых факторах, а в их отношениях. Например, он рассматри­вал систему родственных и брачных связей как особый язык, а именно как систему действий, предназначенную для обеспечения определенного типа коммуникации между индивидами группами. Однако применение этого метода в этнологии свелось к выводу, что в основе всех социальных и культурных достижений лежат сходные структурные принципы. Следует отметить, что стремление Леви-Строса свести этнологию структурной антропологии получило распространение в смежных науках: это научное направление стало ведущим интеллек­туальным течением во Франции 60-х гг. XX в. Однако в английской социальной антропологии идеи Леви-Строса широкого рас­пространения не получили. В культурной антропологии США представители школы когнитивной антропологии развивали; сходный со структурализмом методологический подход, но зани­мались исследованием только совокупности географических названий какой-либо определенной территории. Поэтому влияние; структурализма здесь оказалось весьма ограниченным.

В 80-е гг. XX в. возникло направление, называвшее себя «постмодернистская критика». Это направление отличалось, своим крайним релятивизмом и скептицизмом в отношении возможности объективного познания культуры и придерживалось аксиомы об относительности культурного познания. Постмодер­нистская критика сомневается в последовательности, связности единстве культурно-значимых систем, поскольку само понятие «значение» становилось проблемой. Целью постмодернистской этнологии провозглашалось понимание значения уникального культурного феномена. При этом допускался самый крайний субъективизм.

Следствием постмодернистского подхода был поворот от изучения общества к изучению этнолога как субъекта исследования. В связи с этим возрос интерес к публикациям этнологами своих воспоминаний и дневников, дающих представление не столько об их работе, сколько об их личности и субъективном восприятии ими изучаемого материала. По мнению постмодернистских критиков, исследователь может изучать культуру только при помощи ее индивидуальных представителей - ее индивидуальных творцов. Те, кто вырос внутри культуры, точно так же учатся культуре в процессе индивидуальных отношений с ро­дителями, сверстниками и т. д. Культура конструируется этноло­гом из его опыта отношений с представителями культуры: инаковость культуры - это то, что этнолог воспринимает как отлич­ное от его собственного прошлого опыта, часто в качестве неси­стематизированного интуитивного понимания.

По мнению П. Смита и М. Бонд, антропологические знания связаны со временем, местом, конкретным автором, а не универсальны. В конце 80-х гг. стало высказываться мнение, что антропологи - это прежде всего писатели-беллетристы, интересующиеся не на­учной в строгом смысле, а художественной правдой. Ряд этноло­гов пришли к выводу, что необходимо изучать не только язык ис­следуемого народа, но и поведенческие навыки. При этом проис­ходят определенные изменения в личности самих исследователей, поскольку они глубоко погружаются в изучаемый материал. В этот период стали возникать новые концепции культуры. Культу­ра все чаще начинает трактоваться как процесс, а не как система культурных моделей. Быстрая трансформация племенных и аг­рарных крестьянских обществ, которая произошла после второй мировой войны, стимулировала новые подходы к изучению куль­турных изменений, главным образом, под углом зрения модерни­зации и развития. Изучение этих проблем имело важное приклад­ное значение.

Однако при тех концептуальных подходах, которые в это время доминировали в этнологии, внимание к этим пробле­мам вело к крайнему релятивизму, а этнологов ставило в трудное положение, поскольку преследовалась цель сквозь призму своего личного опыта передать основы чужой культуры. При этом считалось, что задача этнолога обречена на провал, и межкультурное понимание невозможно или возможно только в исключительных случаях посредством как бы перерождения, полного восприятия чужой культуры. Многие этнологи стали придерживаться точки зрения, согласно которой народы в определенных политических контекстах изменяют культурную традицию, используя различ­ные культурные компоненты, включая элементы более ранних традиций.

Сама природа культурных представлений стала по-раз­ному трактоваться и вызывала дискуссии. Постмодернистская критика отразила кризис, который пере­живала этнология 80-х - начала 90-х гг. Этот кризис показал недостаточность для объяснения феномена этнической культуры концепций, имеющихся в этнологии к тому времени. Необходимо было искать выход из создавшегося теоретического застоя. В ка­честве положительного в постмодернистской критике следует указать взгляд на культурную традицию как на постоянно меняющуюся, а на культуру — как на процесс, а не как на статическую комбинацию культурных моделей.

Вместе с тем, учение о динамике культуры не получило в рамках постмодернистской критики конструктивное развитие, отрицающее закономерности в функ­ционировании культурной традиции. Неслучайно поэтому в этнологии был поставлен вопрос о том, что некоторые прежние теоретические подходы могут использовать­ся вновь.