Содержание: Предисловие

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 33 34 35 36 37 38 39 40 ... 48

хищает немецкий трансцендентализм. Ето отождествление

божественного esse с божественным inteUigere можно, если

мы того пожелаем, рассматривать как предвосхищение по-

слекантовското отождествления предельной реальности, или

Абсолюта, с мыслью. Коли на то пошло, точно так же можно

рассматривать и аристотелевское описание Бога как мыш-

ления, которое мыслит себя. Однако если мы не имеем же-

лания вслед за Гегелем считать всю европейскую мысль ве-

дущей к абсолютному идеализму, то, видимо, уместнее рас-

сматривать Экхарта в ето историческом контексте - как

человека, которого заботили углубление религиозного духа и

содействие непосредственному приближению к Богу и еди-

нению с ним. Именно благодаря этой озабоченности ето

мысль могла оказывать влияние на религиозные движения

средневековья, которые в своей враждебности по отноше-

нию к официальной церкви заходили гораздо дальше, чем

позволяла позиция самого Экхарта. Что касается попыток

некоторых нацистских авторов прибрать к рукам выдающе-

гося средневекового доминиканца, их можно отбросить как

абсурдные. Использование родного языка и обращения к

внутреннему миру не влекут за собой теорий крови и расы.

1 орячим защитником ортодоксальности Экхарта был ето

собрат-доминиканец, писатель-мистик 6л. Генрих Сузо

(ок. 1295-1366), который родился в Констанце. Как и Эк-

Спекулятивный мистицизм

харт, Сузо был проповедником, однако куда меньше скло-

нялся к спекулятивному мышлению. Мы находим, правда, в

его сочинениях мысль о мистическом единении с Богом, про-

исходящем в том воссоединяющем средоточии души, кото-

рое есть образ Божий. Мы также находим у него мысль об

актуализации в душе образа Бога (посредством внушенных

Богом знания и любви), имеющей своим результатом "рож-

дение Бога", или "рождение Христа", в душе. Однако в мисти-

ческой доктрине Сузо меньше неоплатонизма, чем в док-

трине Экхарта, и она больше соответствует эмоциональной и

христоцентрической духовности таких писателей, как св. Бер-

нар. Правда, Сузо использует такие выражения, как "погру-

жение в Бога", но очевидно, что его мысль не является пан-

теистической. Он был канонизирован в 1831 г.

Еще один доминиканский мистик XIV в. - знаменитый

проповедник Иоганн Таулер (ок. 1300-1361). В человеке

Таулер различает три уровня - человека чувствующего, че-

ловека разумного и человека, рассматриваемого в отноше-

нии к высшей части его души, das Germit. Об этой последней

он говорит, что она и выше и глубже, нежели силы или спо-

собности души, которые коренятся в ней. Она сотворена,

но ей присуща врожденная и постоянная направленность

на Бога. Иногда кажется, что Таулер употребляет Gemut как

синоним Grund (основа души). Однако доказывали - воз-

можно, справедливо, - что эти два понятия, хотя они тесно

связаны друг с другом, все же необходимо различать. Основа

души есть вечное местопребывание Бога, тогда как Gemut

есть некая деятельная сила, возникающая из основы, про-

низывающая разум и волю и возвращающая силы души в

себя, а значит, в основу, или местопребывание. Бога.

Основанием или предпосылкой единения с Богом являет-

ся подобие души ему, присущность ей его образа. И посколь-

ку Таулер настаивает на подчинении сил души Богу и на

покорности Божьей воле в волении и действии, то может

показаться, что, с его точки зрения, актуализация богоподо-

бия души состоит скорее в подчинении Богу воли и поведе-

ния, нежели в каком-то мистическом уходе, ведущем к по-

глощению божественным сущим. Однако ясно, что Таулер, в

сущности, имеет в виду такое единение человеческого духа с

божественным, в котором человек утрачивает сознание сво-

ей собственной обособленности. В то же время неясно, гово-

рит ли он просто о психологическом состоянии, в котором

приостанавливается сознание собственной отдельности, или

же говорит об онтологическом поглощении. Кажется, он

имеет в виду первое; однако с этим согласны не все авторы.

Общая точка зрения состоит в том, что Таулер считает бла-

годать необходимой для приближения к Богу и что в мисти-

ческом опыте Бог подчиняет человеческую волю своей соб-

ственной воле и как бы пронизывает человеческую душу, но

онтологического отождествления конечного с бесконеч-

ным при этом не происходит. Однако при желании мы без

труда сможем найти у писателей-мистиков выражения, ко-

торые допускают монистическое толкование.

4

узо был другом Экхарта и защищал его ортодоксальность.

Таулер находился под влиянием Экхарта, как, впрочем, и

многих других авторов. Влияние Экхарта также испытал фла-

мандский мистик Ян Рюйсбрук (1293-1381). Рюйсбрук, по-

добно Сузо, критиковал тех представителей широко распро-

страненного движения "свободного духа", которые заявля-

ли, что стали одно с Богом и поэтому все их действия, сколь

угодно грешные по обычным меркам, являются действиями

божественными, и отвергали Церковь и ее таинства. Други-

ми словами, он противостоял тому, что считал ложным, опас-

ным и еретическим мистицизмом. Взамен он подчеркивал

необходимость самоочищения и благих дел как приуготов-

ления к добродетельной внутренней жизни, в которой силы

души, разум и воля, под притягательным воздействием бла-

годати, могут обратиться к постоянно пребывающему в ду-

ше Богу. Высшая ступень мистического созерцания и едине-

ния с Богом, которой можно достичь только благодаря бо-

жественной благодати, а не просто посредством человече-

Спекулятивный мистицизм тд

ского усилия, выражается в жизни, наполненной благими де-

лами, проистекающими из этого единения и обретающими

свою форму благодаря ему.

В то же время Рюйсбрук употреблял напоминающие Эк-

харта выражения, которые должны были вызвать критику

со стороны Жерсона. Например, Рюйсбрук говорил о сверх-

сущностном единстве Бога, запредельном различию Ли1,

а также писал о единении души с Богом, исключающем раз-

личие и обособленность. Что бы ни думал об этом Жер-

сон, ясно, что фламандский мистик не был пантеистом. Он

испытал влияние сочинений Псевдо-Дионисия и пользовался

его языком; однако такие произведения, как "Зерцало вечно-

го спасения" и "Книга двенадцати бегинок", свидетельству-

ют о стремлении Рюйсбрука избежать какого бы то ни

было пантеистического отождествления тварей с Богом Го-

воря о единении без обособленности, он имеет в виду опыт

полного растворения в Боге с психологической точки зре-

ния, а не онтологическое слияние природ. Иными словами,

душа погружается в состояние, в котором она сознает од-

ного лишь Бога, но все же существует.

Кан Жерсон (1363-1429), который, как уже упомина-

лось, читал в Париже лекции по теологии и в 1365 г. стал

канцлером Парижского университета, хорошо понимал бес-

плодность теологии, оторванной от религии и духовности. В

то же время он остро сознавал опасность, неконтролируе-

мых мистических склонностей, оторванных от прочного фи-

лософского и теологического остова, и, полностью соглаша-

ясь с Рюйсбруком, критиковавшим экстравагцнтные идеи и

манеры наиболее неортодоксальных представителей движе-

ния "свободного духа", хвалил егоза эту критику. В то же

время он был уверен, что некоторые высказывания Рюйс-

брука свидетельствуют о пантеистических тенденциях, и

критиковал сочинение фламандского мистика "Одеяние ду-

ховного брака". Ян ван Схоонховен, мистик из того же мо-

настыря, что и Рюйсбрук, выступил в защиту последнего. Од-

нако в полемике с Жерсоном он избрал неудачную тактику,

доказывая, что мистическое учение нельзя должным образом

обсуждать на языке школ. Конечно, в какой-то мере ван

Схоонховен был прав. Ведь критика высказываний мистиков

профессиональными теологами нередко производит та-

кое впечатление, будто они воспринимали парадоксальные

утверждения слишком буквально и были не в состоянии по-

нять трудности, с какими сталкивались мистики, использую-

щие обыденный язык для выражения необычных пережива-

ний. Однако по-своему был прав и Жерсон - в том, что

мистическая теология требовала серьезной разработки и что

до тех пор, пока она не займет выдающегося места в теоло-

гическом учении школ, теология в целом останется сухой и

обедненной. Подлинного углубления религиозной жизни не-

возможно достичь посредством отделения мистицизма от

теологической рефлексии.

Собственное мистическое учение Жерсона, изложен-

ное им в сочинении "06 умозрительной мистической тео-

логии" (De mystica tbeologia speculativa), имеет психологиче-

ское основание. По его мнению, душе присущи три позна-

вательные и три эмоциональные способности. В нисходя-

щем порядке, так сказать, к первым относятся чистое разу-

мение, дискурсивный рассудок и чувственная восприимчи-

вость, тогда как к последним - synderesis, разумное влече-

ние и чувственное влечение. Чистое разумение, соответст-

вующее "искре" (scintula), есть та способность души, кото-

рая благодаря исходящему от Бога естественному свету с

достоверностью постигает первые принципы. Synderesis есть

основанная на влечении способность, наделенная Богом ес-

тественной склонностью к благу. Согласно Жерсону, акты,

или действия, познавательных и основанных на влечении

способностей взаимосвязаны, и между членами каждой их

пары существует взаимодействие. "Пожалуй, мы не можем

найти познания, которое формально или реально не являет-

ся некоторым переживанием, точно так же, как мы, види-

мо, не способны найти переживания, которое не было бы

Спекулятивный мистицизм -цу

некоторым опытным познанием"T. Познание объекта со-

провождается определенной эмоциональной расположенно-

стью по отношению к нему или включает в себя последнюю;

а эмоция, или чувство, включает в себя некоторый познава-

тельный элемент.

В мистицизме именно две высшие способности, чис-

тое разумение и (с эмоциональной стороны или со стороны

воли) synderesis, в их взаимодействии становятся средством

опытного познания Бога. Мистический опыт воздействует

также на низшие способности (поскольку человек есть един-

ство), однако средоточием его являются высшие способно-

сти. Жерсон подчеркивает роль synderesis, любви; но хотя

мистический опыт для него не просто вопрос знания - зна-

ние является существенно важной частью этого опыта, -

скорее знание посредством знакомства, нежели "знание о".

При должной аскетической подготовке и под влиянием

сверхъестественной благодати человеческий дух может воз-

нестись к Богу в экстазе, или в восторге, и соединиться с

Богом в подчинении ему воли, которое в отличие от экстаза

может быть постоянным и которым актуализируется подо-

бие души Богу.

На протяжении всего своего разъяснения мистическо-

го опыта Жерсон старается сохранить ясность относительно

того, что он не постулирует слияния души с Богом Мистиче-

ское единение души с Богом есть, с его точки зрения, актуа-

лизация потенциального подобия души ее, так сказать, иде-

альному образцу в божественном уме. Но подобие есть от-

ношение между онтологически различными сущими, и раз-

личие их сохраняется, даже когда разум просветляется Бо-

гом и человеческая воля соединяется с божественной волей.

Жерсон также старается настоятельно подчеркивать роль

таинств в очищении души и ее приближении к Богу.

Термин "мистическая теология" двусмыслен. Он мо-

жет означать теорию мистицизма - например, анализ

типичных последовательных ступеней мистической жиз-

ни. Однако термин этот может использоваться и для обо-

значения такого актуального опытного познания Бога, кото-

рое отлично от мышления и рассуждения о Боге и его дейст-

виях. Жерсон склонен использовать этот термин во втором

смысле. .Но его сочинение "06 умозрительной мистической

теологии", конечно же, представляет собой размышление о

мистическом опыте, его условиях, природе и импликациях.

Точный смысл, в каком термин "мистическая теология" ис-

пользуется в каждом конкретном случае, можно выяснить из

контекста.

Если оставить в стороне мистическую теологию, то в

своем общем философско-теологическом мировоззрении

Жерсон демонстрирует родство с оккамистами, поскольку

он озабочен устранением тех элементов греко-исламской

мысли, которые как бы ограничивают могущество и сво-

боду Бога. Таков подлинный мотив его нападок на реа-

лизм. В своем желании сделать Бога и его деятельность

досягаемыми для человеческого разумения платонизирую-

щие философы и теологи, по мнению Жерсона, разработали

теорию божественных идей, направляющих божественную

волю и тем самым ограничивающих свободу Бога. Они

стремились уразуметь творение и - вольно или невольно -

представляли его как необходимое выражение божествен-

ной природы. Сходным образом они были склонны гово-

рить так, будто Бог был вынужден или обязан провозгла-

сить определенный моральный закон, тогда как фактически

поступки хороши, поскольку Бог пожелал их, и дурны, по-

скольку Бог запрещает их. Другими словами, реализм выка-

зывает дух интеллектуальной гордыни, и неудивительно, что

Ян Гус и Иероним Пражский были реалистами. Теологам

следует уделять больше внимания Библии и меньше - уче-

ниям языческих и мусульманских философов.

Ввиду родства Жерсона с оккамистами его уважение к

Псевдо-Дионисию и св. Бонавентуре может показаться

довольно странным Однако он был уверен, что сочинения

первого были трудами афинянина, обращенного св. Павлом,

и что поэтому они должны содержать здравое учение, если

только истолковать их правильно. Что касается Бонавенту-

ры, то Жерсона привлекали скорее мистическая доктрина

Спекулятивный мистицизм тд<)

святого, нашедшая выражение в "Путеводителе ума к Богу",

и его критика языческой философии, нежели энтузиазм свя-

того в отношении теории божественных идей. В любом слу-

чае было бы ошибочно называть Жерсона оккамистом. Воз-

зрения, которые он разделял с оккамистами, он подчинял

своим религиозным целям и был готов увидеть истину и в

других традициях, помимо традиции "нового пути". Он не

занимался, например, критикой традиционной метафизики

в том смысле, в каком ее критиковал Николай из Огрекура.

Его скорее заботило, чтобы метафизик не пытался занять

место теолога.

6

В XIII-XIV вв. поиски непосредственного контакта с Богом

проявлялись в разных формах. Они могли проявляться и

действительно проявлялись в мистицизме, который удержи-

вался в рамках учения церкви и не отрицал роли церкви и

таинств в жизни христианина, даже если акцент, что было

вполне естественно, переносился на внутренний мир. Речь

шла о приоритетах, а не об отрицании церкви как институ-

та. Вместе с тем поиски непосредственного контакта с Бо-

гом могли проявляться и действительно проявлялись в на-

родных движениях, которые либо с самого начала были, ли-

бо со временем становились враждебны церкви и демон-

стрировали безразличие или даже презрение по отноше-

нию к официальной практике благочестия. В своих крайних

формах такие движения могли предполагать что-то вроде

низведения Бога до уровня человека в том смысле, что отож-

дествление души с Богом понималось как оправдание вседоз-

воленности.

Писатели-мистики, о которых мы говорили выше,

принадлежали в основном к первой группе. Экхарт, как мы

видели, делал вызывающие заявления, которые были осуж-

дены церковной властью. А Жерсон критиковал Рюйсбрука.

Но Экхарт не был врагом церкви, Рюйсбрук же страстно

обличал тех, в ком видел псевдомистиков. Все они смотре-

ли на мистицизм как на средство обновления жизни христи-

анской церкви. Они разнились, конечно, в своих спекулятив-

ных толкованиях мистического опыта - Экхарт, например,

испытал более сильное влияние неоплатонизма, чем Сузо или

Жерсон. Но их религиозная устремленность имела решающее

значение. И когда влияние оккамизма выступает явно, как у

Жерсона, оно должно рассматриваться в свете этой религи-

озной устремленности. Словом, спекулятивный мистицизм

XIV в. не был частью "нового пути". Он продолжал традицию

Ришара Сен-Викторского и Бонавентуры, хотя и выказывал

более глубокое осознание настоятельности духовного возро-

ждения общества. Спекулятивные мистики были в подлин-

ном смысле слова реформаторами. И при Жерсоне в Париж-

ском университете идея преобразования была распростране-

на на изучение философии и теологии с тем, чтобы выдвинуть

на первый план христианскую жизнь.

Очевидно, что авторы, которых мы рассматривали, толко-

вали мистический опыт в свете сложившейся религиозной

веры. В то же время влияние собственно христианских ве-

рований проявлялось, безусловно, в разной мере. У Жерсона

оно достаточно очевидно. С Экхартом, однако, обстоит не-

сколько иначе. Он действительно говорит о рождении Слова

в душе. И было бы абсурдно предполагать, что доминикан-

ский проповедник на самом деле вовсе не был христиани-

ном. Но, хотя Экхарт, несомненно, был верующим христиа-

нином, метафизический элемент в его мысли гораздо замет-

нее, чем в мысли Жерсона. Кроме того, метафизика его была

густо насыщена элементами неоплатонизма. Отсюда легко

понять, почему те, кто интересуется сравнительным изуче-

нием мистицизма и не привержен христианству, склонны

выделять Экхарта для особого рассмотрения и сравнения с

восточными мистиками. Если сосредоточиться на его наибо-

лее вызывающих утверждениях, то кажется, что они выхо-

дят за границы христианской веры; а более спекулятивный

и метафизический склад ума, естественно, придает Экхар-

ту гораздо большее сходство с индуистскими и буддийски-

ми писателями-мистиками, нежели то, какое мы обычно

Спекулятивный мистицизм i

усматриваем в очевидно более эмоциональной и христоцен-

трической духовности средних веков. Исторический Экхарт

жил и творил в рамках христианской религии; однако вряд

ли можно отрицать, что те, кто видит в нем представителя

мистицизма, перешагивающего границы между разными ре-

лигиями, находят в его мысли некоторое основание для по-

добной интерпретации. Это основание главным образом

представляет та метафизика, которую порицал Жерсон и в

которой усомнился бы оккамист.

Политическая философия: Марсилий Падуанский.

1 1олитическая философия, очевидно, предполагает размыш-

ление о конкретных политических институтах и проблемах;

и на нее неизбежно в большей или меньшей степени накла-

дывают отпечаток политические и социальные условия оп-

ределенного времени'. В средневековой Европе существо-

вание двух типов общества - государства, с одной стороны,

и надгосударственной церкви, с другой, - было историче-

ской данностью, которая составляла конкретную отправную

Blog

Содержание: Предисловие