Geum.ru

Томск, 11-14 октября 2006 г. Томск Сибирский государственный медицинский университет 2006 Издание осуществлено при поддержке рффи по проекту 06-06-85082-г

Вид материалаДокументы

Содержание


И.В. Бардыкова (Белгород) Человеческое страдание в век технологии
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   76

И.В. Бардыкова (Белгород)

Человеческое страдание в век технологии



Появление новых лекарств, улучшение условий медицинского обслуживания, питание и уход за больными позволили современной медицине значительно облегчить степень физических и психических страданий человека. В недалеком будущем биотехнология обещает искоренить генетические заболевания, улучшить здоровье, создать новые виды лекарственных препаратов. Возникает вопрос: как в таком случае трактовать природу человеческого страдания, желательно ли его «уменьшение» с позиций христианской этики? Что последует за таким вмешательством в физическую и, как следствие, духовную природу человека? Генетический скрининг на наличие мутаций, отбор желательных генов, генотерапия плода, проекты социальной евгеники и мн.др, как это можно внедрять, не нарушая целостность человека как божественного творения? Это ставит перед нами более глобальный вопрос: а допустимо ли исчезновение страдания медикаментозным способом, оправданы ли «легкая» смерть, «безболезненная» боль и т.д. с точки зрения не просто сохранения религиозной парадигмы, а с точки зрения сохранения в человеке человеческого начала.

Сущность христианской антропологии имплицитно связана с основополагающим мифом о грехопадении, ядром которого стала идея распада изначальной целостности человека в акте Богоотступничества и рождения собственного Я. Изначальная целостность человека, понимаемая в христианстве как совпадение в нем образа и подобия Божьего, содержала потенциальную телесно-духовную раздвоенность, еще до грехопадения обусловленную процессом творения. Бог сотворил человека как Свое подобие, как другого Самого себя. Ева была сотворена как другая половина Адама. Змей-искуситель, в котором Моисей видел лишь внешнюю причину человеческого падения, как метафорически представленный другой внешнего Адама — его честолюбие. После грехопадения человек уже не только формально, но и фактически стал «половиной», половым существом. «Структурная» организация человека идейно «формализовалась» тремя элементами его сущности: телом-душой-духом. Его изначальная целостность исчезла и одновременно была разрушена его целомудренность: единство тела, души и духа.

Самопознание (грехопадение) стало причиной познания собственной смертности, тленности и страстности/страдательности, то есть жизни по законам естества. Чувственные плоды древа познания не обла­дали духовными качествами плодов Древа Жизни, не давали уму пищу для созер­цания Бога, но соблазнили дух человека, который возымел желание стать «как боги» не в процессе обожения, но на пути телесной идентификации — «самообожествлении». Человек «отвергает соответствующую своей природе пищу и избирает, дабы утвердить жизнь независимую, плод запретного древа, несмотря на то, что был научен, что — это плод смерти, то есть непрестанного изменения, мутации и распада»[1]. Итак, открытие природы собственного тела осуществилось в строгом соответствии с Божьим предначертанием и свободной волей человека. Анализируя миф о грехопадении, можно сделать вывод о том, что в христиан­ском мировоззрении центральной становится проблема идентификации человека в акте различения добра и зла, получившая в религиозной философии название антроподицеи.

Способность осуществлять выбор своего жизненного пути делает человека подобием Бога. Образ Божий находится во всех людях и в этом смысле относится к сущности человека и неразрушим в нем, даже если он отрицает Бога, а подобие реализуется только свободной человеческой личностью, которая, однако, генетически связана со своей индивидуальной природой. Человек — существо амбивалентное, носитель образа Бога и образа ничтожного праха, темной, страстной животной природы. Эти противоположные образы не существуют в нем иерархически, не имеют отдельных форм своего­ пребывания. И дух, и душа, и тело одномоментно («неслиянно и нераздельно») соединяют в себе божественное и земное, высокое и инфернальное, естественное и противоестественное. Особое значение на этом пути обретает энергийный элемент воли.

Христианство категории добра и зла делает основой земного (морального) бытия человека. И Бог, и дьявол «учили» о том, что люди должны стать «как боги». При этом Бог даровал им способность к своеволию и творческому выбору для познания Истины не только в форме заповедей, но и в Богоявлении. Христос стал ярким воплощением антиномизма сознания, воплотив в Себе «нераздельно и неслиянно» две воли, две сущности, две природы — Божественную и человеческую. Как бы сказал П. Флоренский, Он явил собой Живое воплощение догмата. Пример Богочеловека стал почвой последующих христианских практик обожения или достижения святости. В плоти падшего земного человека Христос пришел на землю и показал пример реального обожения, осуществленного усилием Его человеческой воли. «Ибо Он воспринял всего человека и все, что принадлежит человеку, кроме греха. Ибо этот — не естественен и не всеян в нас Творцом, но произвольно происходит в нашей свободной воле вследствие дьявольского посева и не владычествует над нами насильно. Естественные же и беспорочные страсти­ суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человече­скую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как, например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходит пот, капли крови; происходящие вследствие немощи естества, помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям»[2].

В результате в христианстве формируется представление о дуальной модели космоса, имеющего три составляющие: «образцовое» — идеальное сверхъестественное основание (Божественное начало), усредненный — социальный мир и страстное противоестественное начало греховного или асоциального бытия человека (дьявольское начало). Добро и Зло, как метафоры Бога и дьявола, будучи ценностными ориентирами и «мерой» человеческого бытия, в то же время находятся за его пределами, не подавляя человеческой воли, свободы и ответственности. В дальнейших интерпретациях христианской антропологии сущность Добра и Зла стала концептуальным воплощением состояний святости и страстности — символиче­ских и смысловых границ понимания природы и сущности человека, в конечном итоге воплощенные в мифообразы конкретных «пассионарных» личностей.

Таким образом, христианская антропология направлена на описание границ бытия человека, пограничных состояний его формирующих. Парадоксальность понятия «границы» — в ее амбивалентной характеристике. Именно осознание собственной конечности, исследование пределов человеческого мира и стали необходимым условием трансцендирования, выходом за пределы способа своего существования, открыли возможность для преодоления человеческого в человеке в ряде особых мистических и религиозных переживаний и экстатических прорывов. Этим во многом и объясняется бесконечное стремление к Богопознанию при ясном понимании утопичности данного желания. С другой стороны, смертность, тленность и телесность породили этический нигилизм и жизнь плотскую, стали основой страстного (своевольного) переживания сиюминутности бытия как послед­него оправдания человека

Библейская новозаветная традиция содержит представление о человеческой природе, которое особенно важно в век технологии. Когда технология дает нам власть уничтожать самих себя, изменяя человеческие гены, для сохранения человечества требуется не только смирение и осторожность, но и обращение к христианскому пониманию места и роли человека в мире.

Личность в христианской антропологии рассматривается в единстве духовных, душевных и телесных проявлений (в целостности телесной — σ, душевной – ψυχή, духовной – πνέϋμα – сущностей), обладающая сознательной волей (νοϋς) и со-ведением – совестью – συνειδησις. Именно совесть как со-ведение, согласие с собой, независимый критерий оценки, ведающий о некотором «должном», не зависящем от человека, и есть объективный критерий суда. Чистая совесть приносит спокойствие – обретается целостность человека как божественного творения. Нечистая совесть приносит страдания, знаменуя разлад. Единство же достигается только при условии преобладающего влияния сферы духа. По словам Никодима Святогорца, «дух твой, ищущий Бога Небесного, да властвует (курсив наш – И.Д.) над душою и телом, назначение которых устроить временную жизнь» [3]. В этом единстве и заключается здоровье – норма человеческой жизни.

В христианской антропологии страдание является следствием реализации человеческой свободы. Дьявольское искушение и своеволие, проявленное человеком в акте вкушения плода с древа познания добра и зла, стало основой рождения его страстной/страдательной природы.

Телесные (плотские) страдания – это болезни и раны. Душевные страдания (страсти, или «болезни воли») оказываются так или иначе «сращенными» с телесными. Отцы Церкви, анализируя душевные силы человека, наделяли душу природной волей («желательное начало души»), чувствованием и своеволием («чувствующее», по Григорию Нисскому, «яростное» (Максим Исповедник) начало) и умом («умная», «познавательная» (И. Дамаскин) или «мыслительная сила души» (Гр. Нисский). Душевное нездоровье есть подавление воли страстями, когда воля «пленена» чувствованиями, зависима от внешних причин, сознательно или бессознательно воздействующих на нее. Телесному чувству не дано ведение добра и зла: оно воспринимает мир в категориях наслаждения. Вместе с тем, подчеркивает прп. Максим Исповедник, к любому наслаждению примешивается «тягота страдания». Это происходит прежде всего потому, что, будучи «пассивными» состояниями, переживаемыми человеком, наслаждение и страдание имеют общий корень – страстность человеческого естества. В результате определяющими мотивами человеческой деятельности стали желание наслаждения и страх перед страданием.

По утверждению епископа Феофана Затворника, духовную сферу в человеке составляют благоговение и жизнь в страхе Божием – совесть, искание Бога: «Дух есть прежде всего способность человека различать высшие ценности: добро и зло, истину и ложь, красоту и уродство. Если выбор в этой области сделан, то дух стремится подчинить своему решению душу и тело. Через свой дух человек общается с Богом. Без общения с Богом дух человека не способен найти настоящий критерий для определения высших ценностей, так как только Бог, который Сам есть абсолютное благо, истина и красота, может верно указать решение человеку» [4]. Дух же, будучи бесстрастным, не страдает, он может «властвовать» или «не властвовать» над душой, «спать» или действовать.

Соответственно указанным духовным сферам личности и всякая болезнь имеет в первую очередь духовную, а уже затем психофизиологическую природу. Духовный подход (христианский подход к больному человеку) не подменяет медико-биологического взгляда, но обогащает, дополняет и завершает представление о личности.

В древнегреческих текстах Евангелия русское слово «болезнь» обозначается терминами αστενεια (например, Рим. 6,9; 8,26; 15,1; 1Кор.2,3;15,43; 2Кор.11,30; 12,9-10; 13,4; Галл.4,13) — астенейя, состояние человеческой плоти. Реже словом νοσος (например, Деян. 19,12; Мф. 4,23; Мк. 1,34; Лк. 7,21; 9,1) – более медицинский термин, обозначающий болезненный процесс. Интересно, что слово, означающее пассивное перенесение страдания – πατος (отсюда «пациент» — то есть терпящий страдание) не используется. Дело в том, что болезнь для христианина – это шанс внутреннего духовного роста. После грехопадения природа человека искажена болезнью, здоровых людей нет. В плоти падшего земного человека Христос пришел на землю и показал пример реального обожения, «исцеления», осуществленного усилием Его человеческой воли. Часто используемое в русскоязычном переводе слово «исцеление» выражается в греческом словами с богатыми смысловыми оттенками τεραπευειν (Лк.9,1; Деян.28,9; МФ.4,23; Мк.1,34), слово, происходящее от τεραπων – слуга, помощник. То есть терапевт – это не врач в нашем понимании слова, а слуга, помогающий больному, это действие человека. Действие же Бога обозначается другим словом – σοτερια – исцеление, спасение. Иисус Христос обозначается в Евангелии как σοτερ – Спаситель, целитель человека, восстановитель его целостной природы. Наконец, используется и слово «врачевание», врачебное искусство, ιατρικη (от ιατρος – врач), но исключительно в сочетании или в контексте со словом χαρισματα – дар Святого Духа (например, 1Кор.12,9; 12,30).

Библейская же новозаветная традиция говорит, что страдание – бремя благодатное, это действенное средство врачевания греховной природы. «Нужны великие скорби, — говорил о. Иоанн Кронштадтский, — потому что они врачуют болезнь греха, ожигают терние страстей»[4. C. 206]. Грех – повреждение человеческой природы – побеждается духовным усилием. В современной же культурной ситуации с большой настойчивостью оформляется ветхозаветное представление о страдании, отражающее восстание против него человеческих чувств: страдание – это зло, которое не должно существовать. Конечно, мы знаем, что оно есть повсюду: «Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями» (Иов 14:1), но с этим не примиряются. Людям остается труднодоступным аскетическое страдание Павловой традиции. Здоровье расценивается как благодеяние Божие, ощущение боли не превозносится (Притч. 3:8; 4:22; 14:30; Пс 6:3; 37): «Разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения – правду Твою?» (Пс 87:13).

В современном мире явно означается глобальная утрата, забвение человеком почвы его духовного опыта, распад всей системы духовно-практической деятельности в целом, на первый план выходит проблема модернизации общественной жизни и решение существующих проблем средствами технологии. Попытка противостоять всецелому овеществлению и опредмечиванию человека, возродить когда-то утраченное его целостное видение становится насущной необходимостью в современной ситуации.


Литература

1. Неллас П. Кожаные ризы//Человек. – 2000. – №5. – C.102

2. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М., 1998. Кн.3. Гл.XX.

3. Православный Катехизис. – М.: Издание Московской Патриархии, 1990.

4. Св. Иоанн Кронштадтский. Беседы о блаженствах евангельских // Св. Иоанн Кронштадтский. Полное собрание сочинений. – СПб.: Изд. Л.С. Яковлевой, 1993. Т. 1.