Geum.ru

Инновации в исследованиях русской литературьi традиционные представления о море в сознании жителей русского севера начала XX века

Вид материалаДокументы

Содержание


Вопросы философии
Комплексньiй анализ синодика с литературньiми предисловиями
2. «А вписавшимся в сии синадик сицева есть похвала.
Комплекс “сиротство” в изображенньіх мирах
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22

Идеи в России…1999-2003: Идеи в России. Idei w Rosji. Ideas in Russia. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski w 5 t. pod red. Andrzeja de Lazari. Łódź, 1999-2003.


Казари 1995: Р. Казари. Об одном “архитектурном мотиве в русской прозе ХІХ века. // ruthenia.ru/dokument/466145.phpl (Объединенное гуманитарное издательство. Кафедра литературы Тартуского университета). Тарту, 1995.

Козлов 2001: С. Козлов. Наши новые истористы. Заметки об одной тенденции. // Новое литературное обозрение, № 50, 4, 2001.

Кръстева 2005: Д. Кръстева. Руската приказка за Леденото царство. (Към речника на метафорите на абсолютизма). // The Tireless Seeker. Неуморният търсач. Сборник, посветен на 30-годишната преподавателска и научноизследователска работа на доц. д-р Ивайло Петров. Шумен, 2005.

Лотман 1996: Ю. Лотман. Литература в контексте русской культуры. // Очерки по русской культуре ХVІІІ века. Из истории русской культуры, том ІV (ХVІІІ-начало ХІХ века). Москва, Школа “Языки русской культуры”, 1996.

Макушинский 2003: А. Макушинский. Отвергнутый жених или Основной миф русской литературы. // Вопросы философии, № 7 (600), с. 35-43.

Манолакев 2004: Хр. Манолакев, Хр. “Палата № 6” и конец героя. // Диалози с Чехов: 100 години по-късно. Диалоги с Чеховым: 100 лет спустя. Dialogues with Chekhov: 100 years later.София, “Факел”, 2004, с. 114-121.

Нейчев 2004: Н. Нейчев Н. Чехов: драматургия апофатического бытия. // Диалози с Чехов: 100 години по-късно. Диалоги с Чеховым: 100 лет спустя. Dialogues with Chekhov: 100 years later.София, “Факел”, с. 114-121.

Непомнящий 1999: В. Непомнящий, В. Пушкин: Русская картина мира. РАН. Институт мировой литературы имени Горького. Пушкинская комиссия. Москва, “Наследие”, 1999.

Омельченко 1999: С. Омельченко. Концепт русская идея в творчестве А. С. Пушкина. // Изучение и преподавание русского слова от Пушкина до наших дней. Волгоград, 1999, с. 65-75.

Панченко 1984: А. Панченко. Русская культура в канун Петровских реформ. Ленинград. Второ издание в: Из истории русской культуры, т. III (XVII- начала XVIII века). Статьи по истории и типологии русской культуры. Школы “Языки русской культуры”. Москва, 1996.

Розанов 1992: В. Розанов. Мимолетное. В: Русская идея. Москва, “Республика”, 1992, с.258-294.

Степанов 2001: Ю. Степанов. Константы. Словарь русской культуры. Москва, “Академический проект”, 2001.

Успенский 1995: Вл. Успенский. Прогулки с Пушкиным. // Lotmaniana Tartuensia: О Лотмане. Мемуары. Ruthenia.ru/lotman/mem/vl_usp95.phpl

Groys 1995: Groys B. Die Erfindung Russlands. München, 1995.

Hansen-Löve 2004: Aage Hansen-Löve. Свое как “чужое чужого и наоборот (примечания к теме: Россия Европы и Европа России. // Литературное произведение как литературное произведение. Сборник в честь 60 летию проф Е. Фарыно. Ред. Anna Majmieskułow. Bydgoszcz, 2004, s. 433-454.

Wierzbicka 1999: Wierzbicka A. Dusza. // Język – Umysł – Kultura. Warszawa, 1999.

Омельченко 1999: Омельченко, С. Концепт русская идея в творчестве А. С. Пушкина. // Изучение и преподавание русского слова от Пушкина до наших дней. Волгоград, с. 65-75.

Панченко 1984: Панченко, А. Русская культура в канун Петровских реформ. Ленинград. Второ издание в: Из истории русской культуры, т. III (XVII- начала XVIII века). Статьи по истории и типологии русской культуры. Школы “Языки русской культуры”.

Розанов 1992: Розанов, В. Мимолетное. В: Русская идея. Москва, “Республика”, с.258-294.

Степанов 2001: Степанов, Ю. Константы. Словарь русской культуры. Москва, “Академический проект”.

Успенский 1995: Успенский Вл. Прогулки с Пушкиным. // Lotmaniana Tartuensia: О Лотмане. Мемуары. Ruthenia.ru/lotman/mem/vl_usp95.phpl

Groys 1995: Groys B. Die Erfindung Russlands. München.

Hansen-Löve 2004: Hansen-Löve Aage. Свое как “чужое чужого и наоборот (примечания к теме: Россия Европы и Европа России. // Литературное произведение как литературное произведение. Сборник в честь 60 летию проф Е. Фарыно. Ред. Anna Majmieskułow. Bydgoszcz, s. 433-454.

Wierzbicka 1999: Wierzbicka A. Dusza. // Język – Umysł – Kultura. Warszawa.


КОМПЛЕКСНЬIЙ АНАЛИЗ СИНОДИКА С ЛИТЕРАТУРНЬIМИ ПРЕДИСЛОВИЯМИ

Ирина Дергачева

Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет

Москва, Россия

info@krugh.ru


Dergacheva Irina

Ancient, synodikon, commemoration, literary, history


The article is dedicated to the complex analysis of the Ancient Russian Synodicon from the Fifteenth Through the Seventeenth Centuries. This type of synodikon is a compilation that includes literary, instructive, homiletic, liturgical, dogmatic, apocryphal, historical, and hagiographical items. The genres and styles can vary enormously.


В современной науке многое сделано для определения особенностей древнерусской литературы, ее существенных отличий от литературы Нового времени, раскрыты общие тенденции и описаны этапы исторического развития литературного процесса. Однако единство литературы как феномена художественной культуры определяет новые задачи для историков литературы. Теоретические построения медиевистов требуют комплексного подхода специалистов разного профиля. Наиболее разработан комплексный подход для изучения агиографии. В начале 90-х годов XX века профессор В. В. Кусков написал несколько статей, в которых говорилось о необходимости изучения агиографического материала на самом широком фоне народного восприятия и почитания святого. В этом русле работают многие медиевисты, и можно считать, что комплексный подход при изучении агиографии дал свои плоды, о чем и было засвидетельствовано на международной конференции «Мир житий», проходившей в Институте Мировой литературы им. Горького в 2003 г.

Комплексный подход с использованием данных текстологии, истории, герменевтики и искусствоведения требуется и при изучении Синодика, часто иллюминированного, бывшего на Руси поистине «народной книгой» по выражению Е. В. Петухова. Своим возникновением Синодик обязан определенным социально-политическим обстоятельствам, сложившимся на Руси к концу XV века. На фоне эсхатологических ожиданий конца света, связанных с истечением седьмого тысячелетия от сотворения мира (1492 г.), возникает ересь «жидовствующих», отрицающих эсхатологическую доктрину православия. Иосиф Волоцкий известен своими страстными полемическими сочинениями, осуждающими эту ересь. Новый тип памятника письменности — Синодик с литературными предисловиями, обязан своим происхождением борьбе, которую преподобный Иосиф вел с еретиками. В Синодике своего монастыря 1479 г.2 он помещает перед Помянником три предисловия, которые образуют древнейшую редакцию, известную по 14 спискам XV—XVII вв. Тексты, выступающие в качестве синодичных предисловий, представляют собою выдержки из Слов Иоанна Златоуста. Далее следуют выдержки из святоотеческой литературы на тему пользы поминовения усопших.. В Слове о Макарии Египетском и черепе язычника указывается единственный непрощаемый, по мнению составителя Синодика, грех — грех людей, познавших Христа, но отвергшихся от Него. Этот текст, являющийся концепционным ядром синодичных предисловий, станет одним из самых популярных во всех редакциях Синодика. Следующее Слово, взятое из 4-й книги Собеседований Григория Двоеслова, говорит о том, как молитвою святого была спасена душа нечестивого царя Траяна. Подборка Слов явно содержала прозрачный для современников намек на роль самого Иосифа Волоцкого в борьбе с ересью и его решающее влияние на великого князя, первоначально покровительствовавшего «жидовствующим», в деле окончательного искоренения ереси. Казни главных еретиков, последовавшие в 1505 году, явились, по сути, практическим выводом из этой концепции.

Нил Сорский, известный церковный деятель и полемист, занимал иную, нежели Иосиф Волоцкий, позицию относительно судьбы раскаявшихся еретиков-жидовствующих и вместе с заволжскими старцами резко выступал против непримиримой позиции Иосифа «о том, еже грешника или еретика руками убити или молитвою едино есть»3. Он написал произведение, которое условно можно назвать Синодиком. Единственный его список относится ко времени 50-х годов XVI века4. В отличие от Иосифа Волоцкого, занимавшего активную позицию в борьбе с ересью «жидовствующих» и перенесшего свои инвективы в синодичные предисловия, преподобный Нил при поминании памяти смертной ограничивается назидательными примерами, доказывающими ее необходимость. Преподобный Нил Сорский с привлечением свидетельств отцов церкви — Филофея Синаита, Антония Великого, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Григория Беседовника, Романа Песнопевца, Иоанна Златоуста, апостола Матфея, в форме церковно-учительной проповеди в соответствии с синодичной традицией доказывает необходимость помнить о смерти, Страшном Суде и поминать усопших. Его проповедь пронизана темой Vanitas — бренности всего земного, особенно популярной в более поздних Синодиках XVII века. Аскет и последователь исихастов в умном делании, преподобный призывает паству направить душевные помыслы на попечение о смерти и Страшном Суде.

Стоглавый собор 1551 года закрепил теоретические положения синодичного предисловия Иосифовой редакции в церковной практике. 75-я глава «Стоглава» была целиком посвящена вопросам церковной поминальной практики. В XVI трагические ожидания несостоявшегося конца света уступают место созидательным действиям Московского государства. Как плод определенного единства политических идей, проповедуемых церковью и государством, возникла теория «Москва — третий Рим». Ощущение главенства Москвы среди православного мира стимулирует оживление культурно-просветительской деятельности: канонизируются новые святые, составляются великие Минеи-Четии митрополита Макария. Большое внимание, уделявшееся при Иване IV практике церковного поминовения, зафиксированное в законодательстве, привело к увеличению числа рукописных Синодиков, то есть к расцвету этого памятника письменности в XVI веке. Известно, что царем Иваном IV синодичным поминаниям придавалось особое значение5, свидетельством чего является «Синодик опальных Грозного».

2-я редакция Синодика связана с именем первого русского патриарха Иова, возведенного в сан в 1589 году. Структура списков Синодика 2-ой редакции была заложена Иосифом Волоцким, но была расширена до развернутого учения о поминовении. Синодики этой редакции объединяются наличием общего поминовения с подробным перечислением видов смерти, а также пяти последовательно входящих текстов: 1) Трехсловное предисловие Иосифа Волоцкого; 2) «Таже от слова святаго Леонтиа презвитера Царя Града, о поминании умерших»; 3) «И по сем поучение от слова Дорофеева о нашем житии»; 4) «Сие предисловие общаго синодика еже есть помянника»; 5) «Слово от божественных писании, яко не подобает поминати себе за упокои живу сущу…».

Во всех списках Предисловия второй редакции в определенной последовательности приведен ряд текстов, объединенных единой тематикой поминовения усопших, причем вписавшимся в синодик содержится похвала, а не радеющим о своих душах — инвективы с привлечением свидетельств из разных источников:

А. «Сие предисловие общаго синодика, еже есть помянник, избрано бысть от божественных писмен и сказателно въкратце попечения о умерших».

Б. 1. «Предисловие по извещению святаго духа после Христова вознесения на небеса. Предзнамение синодика. Сице узаконено положи первыи патриарх Иерусалимски Ияков брат Божии. По умышлению всех седмидесяте дву апостол, како достоит умерших душа поминати…». Оригинальная синодичная статья, основанная на тексте «Деяний апостолов» на тему необходимости поминания усопших.

2. «А вписавшимся в сии синадик сицева есть похвала. Внегда понахиды уреченныя поют и каноны на понахидах глаголют Иоанна Дамаскина…». Апокрифическое описание литургии. Источник: Толкование литургии, Германа патриарха Константинопольского (VIII в.).

3. «О горе тем, зде живущим, а о себе и о душах своих не родящих, грабят и насилуют, и обидят, и неправды взимают, а при своем животе божиим церквам не дают, ни слугам церковным, ни нищим, ни странна помилова, ни нага одежут, ни болна посетят, а отходя сего света, и он приказывает по себе управляти таковым же злым человеком…». Это синодичная статья о неправо распорядившимся своим имением перед смертью. Источник неизвестен. В Измарагдах II редакции имеется сходная статья.

4. «И яко ж Еклисиаст рече: “Тацех есть памят с шумом изгибе бес памяти”».

5. «Лука Евангелист о тацех глаголет: “Еже богатеют без ума, сего бы ради ввержет их Бог в непотребен ум творити неподобная”».

6. «Сице апостол Тит пишет во своих посланиих. (Вариант: «Сице апостол Павел к Титу пишет во своих посланиих.») Братие, не забываите за собою уреченных к Богу и святым, понеже то яко огнь есть и твоя житеиская попаляет, и в напасть вводит, а по смерти муце предает, еи же несть конца».

7. «Не уподобимся, братие, Анании и жене его Сапфире, иже при апостолех бысть, како солгаста Духу святому и погибоста, уподобимся, братие, оному златому кузницу, иже даст ему Патрики в чистом злате крест ковати…». Учительное Слово на синодичную тему.

8. «Сицевая исправления от святых апостол бысть разсылати по градом и ведяшеся честное сие апостольское законоположение до седмаго собора, и на тот собор прииде Самосатцкии епископ Евсевие…». Апокриф о VII Вселенском соборе. Синодичная статья.

9. «А се ино явственне скажем простои чади, мирским человеком, что не проста есть божественная служба. Первие, священник облекся во священныя ризы и приступив к жертвеннику…». Апокрифическое описание литургии. Обычно входит в статью о VII Вселенском соборе.

10. «Яко ж Приточник рече о нерадивых пастусех: “О горе, иже от стад волну и млеко взимают, а о стаде не брегут”».

11. «О тацех Великии Василии глаголет, яко тех ждет мука вечная и огнь не угаснет, и червь их не уснет».

12. «(1) Се да будет у мирских церквеи умалением убожества ради, да уставится уставленная служба по три понахиды в недели…» (2) Синодичная статья уставного характера со Словом Иоанна Златоуста: «О сих Велики Иоанн Златоуст глаголет: “Да будет на них церковная тягость…”».

13. «(1) Се же премудрость божия да глаголет: “Мужа тихадателя любит Господь, суетных же дел его не воспомянет. (2) Любы творите ко всем человеком верным, а что подая Богови со усердием, плод добр приносит себе в вечныи живот. (3) Коль красно милостыня во время скорби, яко же облацы во время ведра”».

14. «(1) Верен муж милостынями и по смерти многогрешну жену спасет, верна жена такожде по смерти милостынями многогрешна мужа спасет и от муки изведет, и жизни вечнеи сподобит. (2) А сын послушлив при животе радость отцу и чтим материю, и благодарствен Богу, и по смерти память отцу и матери, и сам за то на сем свете добродетельно житие получит и по смерти милость от Бога обрящет. (3) Яко же Господь во святем Евангелии рече: «В ню же меру умерите, возмерится вам». (4) А что подая Богови со усердием, плод добр приносит себе в вечнеи жизни».

15. «Сице написа велики во учителех святыи Иоанн Златоустыи: “Аще кто отидет сего света, оставя богатество жене или детем, или приятелем добре правящим, и они по смерти его в 40 днех могут души его помощи и от ада извести”. А что указано тем по умершим роздати, и они того не исправят скупостию и нерадением, и те сами своя душа губят и во ад вселятся».

16. «Сие певаимо на седмом соборе ко апостольским преданием много избрав, от писании преложиша, того ради, како достоит на сем свете пребывати всем християном православным, а не впадати в сети дияволя, а к церквам божиим приходити, а отцов своих духовных во всем слушати, а бес повеления отца духовного никакова дела творити (РГАДА. Ф. 181. № 633 и ряд др.: «А сие святи отцы на седмом соборе ко апостольским преданием избрав приложиша»). Аще у которого человека сподобит Бог отцу или матери, или чадом, или ближним рода его, кому се буди, или други преставитися и отъити на он свет, тех душа достоит со усердием поминати…». Учительное Слово с подборкой цитат из Библии и святоотеческой литературы, призывающее «помянути души отца и матерь, и чада, и род свои».

3-я редакция Синодика возникает во 2-ой половине XVII в. и представляет собой сборник непостоянного состава, иногда уже без помянника, с предисловиями, картотека которых включает более 170 произведений. Списки этой синодичной редакции доходят до 1-ой трети XX в.

Тексты, входящие в предисловия, очень разнообразны — это фрагменты Священного Писания, отрывки из Палеи, церковно-учительные Слова, статьи из Скитского и Синайского патериков, Пролога, сокращенные жития или отдельные заимствованные из них эпизоды, апокрифические видения. Часто это переводные произведения (патристика, «История о Варлааме и Иоасафе», «Прение живота и смерти», статьи из «Великого Зерцала» и «Звезды пресветлой»), однако есть и статьи оригинальные («Повесть о посаднике Щиле»), в том числе и встреченные лишь в Синодиках, например, «Предословие до читателя о бессмертии души и разнствии смерти…» игумена Полтавского Крестовоздвиженского монастыря Лазаря Бузкевича6, «О отновлении запустелого Межигорского монастыря»7, многочисленные лирические отрывки на тему тщетности земной жизни и пр.

Авторы-составители Синодиков, черпая материал из разных по своему происхождению источников, уделяли внимание ряду избранных тем, но более всего их интересовала загробная участь человека, так называемая «малая эсхатология». Смертный час интересовал составителей синодичных предисловий как начало воздаяния праведным и грешным в зависимости от прожитой жизни. В соответствии с дуалистической концепцией средневекового мышления составители предисловий показывают, что в исключительных случаях возможно взаимопроникновение двух миров, земного и трансцендентного, для свидетельства и назидания живым, загробные мучения грешников являют страшный пример для назидания живым. Другими темами синодичных предисловий являются: доказательство пользы церковного поминовения усопших; обоснование действенности церковного поминовения и молитв за души усопших грешников; подтверждение пользы молитвы и милостыни для живых, пропавших без вести; утверждение пользы молитвы за язычников; обоснование пользы и необходимости молитвы для всех христиан и др.

Сложный состав Синодика как литургического памятника, включающего список имен лиц для поминовения за здравие и за упокой, и одновременно, сборника, предназначенного для чтения во время монашеских трапез, келейного и домашнего или в храме в качестве проповедей (в XVII в. появляются даже Синодики, обособленные от Помянника) — определяет и комплексный состав его предисловий. С одной стороны, это литургический сборник, памятник церковно-учительной литературы, с другой — он включает множество апокрифических сюжетов (причем не все из них были введены в научный оборот, некоторые встречаются лишь в Синодиках как оригинальные авторские тексты).

«Кая бо есть польза, аще и богатства всего мира обрящеши, а душу свою потеряеши?» — вопрошали составители синодичных предисловий. Синодики — это не книги мертвых, а книги живых, ибо целью их составителей было желание научить читателей прожить жизнь достойно и заслужить бессмертие. Трудно переоценить значение Синодика в жизни православного человека, ограниченной двумя основными таинствами: крещением и отпеванием: «… коли Бога бесконечного нет, то и нет никакой добродетели, да и не надобно ее тогда вовсе» — конец атеистического эксперимента Смердякова весьма печален. Роман Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» пронизан синодичной тематикой, как, впрочем, и многие другие произведения русской классической литературы, особенно Н. В. Гоголя и Н. С. Лескова (Дергачева 1991:89—98).


Литература

Дергачева 1991: Ирина Дергачева. Становление повествовательных начал в древнерусской литературе XV—XVII веков (на материале Синодика). Мюнхен, 1991. С. 89—98.


КОМПЛЕКС “СИРОТСТВО” В ИЗОБРАЖЕННЬІХ МИРАХ

К. ЛЕОНТЬЕВА И И. ГОНЧАРОВА

Марияна Костова

mariana_kostich@yahoo.com


The article is concerned with matriarchy as a variation of the invariantional model “Russian cottage – paradise”. The dislocation/ marginalization of the model towards “Asia” is discussed. The “orphan” complex is interpreted in reference to the fonndation of the new etno-psychologicol type - Eurasian mystic person.


В области аналитической психологии понятие “комплекс” употребляется со значением ‘ущербность’, с позиции анализируемого - ‘болезненное осознание своих недостатков’, с позиции анализирующего – ‘немотивированное влечение к чему-нибудь’. В настоящем исследовании комплекс, обозначенный как комплекс сиротства, рассматривается с точки зрения взаимоотношений “психоанализ – вера” с одной стороны, с другой стороны, ставится акцент на этнокультурную и географическую специфику этих отношений.

В предыдущей работе, наблюдая за присутствием и трансформацией символьной пары “соловей – роза” в последнем романе К. Леонтьева “Египетский голубь”, было установлено, что по сравнению с исходной, восточной моделью мотива “любовь соловья и розы”, русская литература реализует мотив в варианте “любовь соловья к розе”. Поскольку у Леонтьева мотив интерпретировался в контексте мистической сущности эстетического, позволительно было дефинировать эту разницу т.е. наличие семы ‘богооставленность’ как “комплекс”. Применяемый прием “обратного чтения” подключил к исследуемому материалу текст “Дитя души”, чeй заголовок привел к уточнению комплекса как комплекс сиротства /Костова 2006/. В теоретическом плане прием “обратного чтения” означает данному тексту приписать функцию “метатекста”. Следует еще уточнить, что если благодаря символьной паре “соловей-роза” была сделана попытка реконструировать формирование леонтьевского евразийского литературного канона, то комплекс сиротства помог бы восстановить появление нового этнопсихологического типа – евразийского мистического человека. Нужно еще учесть, что поскольку “комплекс” указывает однозначно на сферу субъекта, на сферу личности, а в случае художественного текста, эта сфера опосредована самим этим текстом корректнее было бы говорить о “концепте”,“мотиве”, “символе” и “простых формах”, так как психоанализ субъекта /индивидуума /культуры/ является анализом текста.

Художественные миры Леонтьева и Гончарова /“Обыкновенная история”, “Обрыв”/ буквально открываются и закрываются мотивом “сиротства”. Нечто более, состояние “сиротство” героя является по меньшей мере нечто вроде необходимого условия становления его человеческого “я”. Следовательно, можно утверждать, если воспользоваться формулировкой Б. Путилова, что этот мотив выполняет в текстах функцию сюжетообразующего элемента, хотя из-за нарушения событийного ряда приемом вспоминания, это нелегко обнаружить. Обычное состояние леонтьевского героя /то же самое и у Гончарова в “Обрыве”/ - круглое сиротство, а фигура, замещающая родителей, – женского пола. Отсутствие представителей мужского пола дает основание Ю. Иваску определить модель бытового уклада двух первых леонтьевских текстов как матриархат. Исключением из правила составляет повесть “Исповеди мужа”. В ней наблюдается перевернутая по отношению к исходной матриархальной модели модель патриархата – сирота женского пола, а замещающая фигура – отец-супруг, на много лет старше.

У Иваска, с учетом возможных литературных параллелей, матриархат признается не только проявлением личностного “эдипова комплекса”, но и общим местом, культурным комплексом, “веяньем” времени /Иваск 1995:249-252/. Сближение романов Леонтьева с тургеневским “Рудиным” и гончаровским фрагментом “Сон Обломова” позволяет рассматривание матриархата в отношении текста, актуальным литературоведческим языком именуемого “мифом дворянского гнезда”, “усадебным текстом русской литературы”. Глубинную семантику указанного текста легко артикулировать как “миф потерянного рая” /Щукин 1997:161/. Она бесспорно обнаруживается у Леонтьева, хотя и имеет свою собственную специфику /Mondry, Tompson 1993:11-12/. Ее нетрудно обнаружит и в “Обрыве” Гончарова.

Учет ретроспективности мировоззренческого /респ. – политического/ идеала обоих писателей, предоставляет возможность увидеть в их литературных матриархах “исторические прототипы” русских империатриц. Как раз именно период правления Екатерины ІІ в концепции К. Леонтьева определяется как период “цветущей сложности” русской культуры.

Литературная рефлексия на историческую реалию “матриархата” имеет глубокую архепоэтическую подоплеку. На самом деле российский “исторический матриархат” моделируется как стилизация мифа. Персональный миф Екатерины ІІ и миф государства, управляемого ею выстраивается как миф амазонки-Минервы /Вачева 2005:56-58/. Для цели настоящего исследования следовало бы отметить сознательный акцент на скифский /азиатский / элемент его происхождения со стороны его “автора”. Следует также высказать предположение, что успешность империи-матриархата, по всей вероятности, находит поддержку в русском коллективном бессознательном: новейшие феминистские компаративистские исследования утверждают, что “русские сказки - несомненно самые нефалократские в мире”, ибо лучше сохраняют сюжеты о “царь-девице”, “девице-воине” и т.п. /Пиарота 2003:67/.

Некоторые элементы внешности и поведенческого текста героинь Леонтьева действительно восходят к архетипу “девы-воина” и обнаружит их нетрудно. Отдаленное сходство наблюдается и в поведении Татьяны Бережковой в эпизоде выгонения Нила Андреича, хотя эти реликты теряются в общей христианской мотивации ее поведения /Гончаров 1980:356,358/. Леонтьевская концепция человека расчитывает на возможную двойнственность /языческую -христианскую/ интерпретации образов. Так Х. Мондри, С. Томпсон отмечают “двуструктурность” образов Новосильской / “В своем краю”/ и Лизы /“Исповедь мужа”/ как “двуструктурность” амазонки и монахини /Богородицы / Mondry, Tompson 1993:65/.

Все же, нетрудно догадаться, что в контексте леонтьевского “византизма” отдается предпочтение христианским коннотациям локуса “рая” и его обитателей. Последнее позволяет декодировать смысл матриархата у Леонтьева и Гончарова как ‘государство с монархическим управлением и иерархической структурой, на верхней ступени которого – империатрица’ , при том ему приписывается статут “православного царства”.

Эти значения присутствуют явным образом у Гончарова: “Она /Бережкова/ управляля им /имением/, как маленьким царством, мудро, экономично, кропотливо, но деспотически и на феодальных началах” /Гончаров 1980:77/. В “Подлипках” шуточные сравнения /патриарх, Ной/ вкладывают в образ матриарха-тетушки значение ‘андрогинность’, а в образ пространства, кроме всего прочего – значения ‘спасение’, ‘Ноев ковчег’/Леонтьев, І,142, 213/.

Матриархальность, помимо канонического в православной культуре понимания харизматичности монархической власти, позволяет еще ее прочтение у Леонтьева и Гончарова как “живописную цитату”, которая опознается как иконографский сюжет, изображавший Жену, восседавщую на престоле с атрибутами державы, как ипостась Спаса во Славе - Софию, Премудрость Божию. Повышенная значимость концепта “рай” наводит еще на сюжет “Владычица Сада”, в результате чего наблюдается переход софиологии в мариологию.

Образ Богородицы, Девы матери, безотносителен к концепту “грех”. Все леонтьевские героини /матриархи и дочери/ суть женщины сексуально неактивные. Они или вдовы, или девы. Все они – владычицы сада в буквальном смысле слова, но за редкими исключениями – они матери чужих, а не своих детей. Следовательно, мотив сиротства сопряжен с мотивом “усыновленность”.

Смысл данного сопряжения удастся постичь обращением к тексту “Дитя души”. Заголовок повести можно рассматривать “пре-текстом” дешифровкой которого представляет собой сам текст. Собственно дешифровка и начинается вводным паратекстом: “ …на Востоке значит приемыш, воспитанник, дитя не телом рожденное, а душой принятое, по душе признанное, а не по плоти; по-гречески – психо-пэди.” /Леонтьев, ІІІ,127/. “Жанровая память” этого леонтьевского текста очевидным образом сохраняет связь с фольклорными жанрами. По сути дела текст строго соблюдает жесткую конвенциональную матрицу волшебной сказки с ее последующим переосмыслением в христианском ключе, благодаря чему осуществляется сдвиг текста в сторону фольклорной легенды о святом-воине. Для целей исследования необходимо отметить, что в тексте генезис сказки из мифа осознан, что позволяет становление “целостного”, гармонического человека рассматривать подобием, повторением космогонического мифа. Как следствие христианская пресемантизация мотива “сиротства” припознала бы героя Иисусом, Сыном Божьим. С помощью имени героя – Петро -, явной цитаты о ловле человеческих душ, как и социальных ролей героя – пастырство и развод шелковых бубней, образ нетрудно соотнести с евангельским прототипом первоапостола Петра. На идентификацию леонтьевского протагониста с Христом намекает “философия имени” других его героев-сирот – Владимира Ладнева / “Подлипки”, “Египетский голубь”/ и двоих протагонистов: Василий /василиск/ Милкеев и Василий /василек/ Руднев / “В своем краю”/. Семантическая структура этих имен и фамилий указывает на модель Imitatio Christi в ее полном объеме: Христа Торжествующего и Христа Страждущего посредством содержащихся значений “владеть миром”, “царствовать”, но в состоянии покоя, меры, ладу, после множества гонений и страданий/страстей /последний мотив особенно ясно прочитывается в случаях Владимира Ладнего и Бориса Райского/. В повести “Дитя души” женитба героя Петро на царевну Жемчужину окончательным образом решает интерпретацию в пользу прообраза Иисуса Христа. Символический смысл этого брака легко прозреть сквозь оптику гностицизма и его мифологии о Софии-Эоне /Мировой душе/, сошедшей в временной мир и тоскующей об освобождении-вознесении. Ее спаситель – Христос, тоже Эон, предвечное существо, которое после воплощения побеждает материю. В православной иконографии изображение Софии как Христовой невесты символизирует Церковь /спасенное человечество/.

Уточняющее заглавие этого леонтьевского текста “старинная восточная повесть”, как и уточнение его генезиса как “предание” заставляет исследователя сосредоточить свое внимание на гностический его смысл, в частности на символику жемчужины. Она, как известно богата внушениями и “намеками”. К случаю в особой помете нуждаются значение “поиск и обретении труднодоступной / скрытой Истины”. Согласно гностическому тексту “Деяния Фомы” поиск жемчужины символизирует драму человеческого падения и спасения /Шевалие, Геербрант1995:178-181/. Мотив сиротства, как и функциональная пара /в значении Проппа/ “отлучка от дома/ возращения туда” логично прочитать как “падение” и “спасение” героя.

Как уже было отмечено, текст “Дитя души” является редким случаем линейного третьеличного повествования. Матрица текста позволяет восстановить хронологию событий, точнее, историю становления человеческого “я”, человеческой души нелинейных леонтьевских текстов. Подобную реконструкцию на материале “Подлипок” проводят Х. Мондри, С.Томпсон. У них она основана на аналогии “человек-культура” и леонтьевском понимании триединого процесса их развития. В результате этого человеческая жизнь предстает поочередной заменой следующих состояний: “язычества или первичной простоты – впадения в конфликт – христианского выхода из конфликта” /Mondry, Tompson 1993:13-30/. Сходному развитию подвергается и Борис Райский. В “Обрыве” процесс отпадение от первоединого источника и возврат к нему описан посредством шуточной метафорической фигуры – съедания Викентьевым пирога-сироты /Гончаров 1980: 300/.

Состояние сиротства обусловлено греховной сущностью человеческого пола, потерей изнанальной андрогинности. Сексуальная активизация героинь и героев Леонтьева и особенно Гончарова ясно сохраняет связь с мотивом “грех в саду”, проявляющаяся посредством мотива увядания сада, гибели и гниения, который со своей стороны является отголоском мифологических представлений о злотворстве герминативных сил женщины на растительный мир.

Возврат к первоначальному состоянию андрогинности возможен только посредством таинства христианского брака /у Гончарова он в разновидности тайного “аскетического” брака/ или в форме т.н. “трансцендентального эгоизма”, синоним аскезы у Леонтьева. Это собственно и значит “найти свою жемчужину”. В исламской мистике этот процесс соотносится так же с понятием “Душа Души”.

Неожиданной находкой в этом плане оказался текст ибн Махмуда Дехдара, который буквально сопрягает “жемчужину” и “сироту” в своем заголовке - “Жемчужина сироты”. В тексте метафизическая концепция человека основывается на толковании суры “Утро”: “Не сиротой ли нашел тебя /твой Господ/ и не прикаял ли тебя?”. Автор текста – представитель знаменитой философской школы из Шираза, посредством которой исламский гнозис унаследовал традиции пифагорейства, кабаллы и неоплатонизма. Именно в контексте этого наследства нужно интерпретировать слова учителя Несториди из леонтьевского романа “Одиссей Полихрониадес”, настаивающие, совсем в духе будущего евразийства, на том, что турки настоящие наследники эллинов /Леонтьев, ІV,57-58/. Прямые “евразийские бредни” /Ю. Иваск/ у Леонтьева исключительная редкость, но у него сама возможность нового цикла, новой “цветущей сложности” культуры связана с Востоком. Кажется, гипотеза о связи леонтьевской циклической теории культуры с циклической теорией шиизма и его понятиями о периодах “маленькой и большой оккултации”, не выглядит недоказумой.

Своими корнями русское евразийство восходит к морфологической теории культуры, первые представители которой - Н. Данилевский и К. Леонтьев. В контексте органистического аспекта этой теории концепт “сиротства” обнаруживает неожиданное значение. В книге Данилевского “Россия и Европа” мыслитель признает, что хотя “греко-римский культурный коплекс” и является основой европейской /романо-германской/ культуры, то все-же, его происхождение связано с медитеранским басейном т.е. с Евразией. Таким образом, этот греко-римский культурный комплекс, неимеющий кровные связи с Европой оказывается ее “приемышем”, точнее, “воспитанником” если исходить из рассуждений Данилевского и понимания “обучения как основной характеристики культуры” /Ю. Лотман/. Далее, отрицая принадлежность России к Европе”, автор входит в полемику с западниками, признающими России, если не “права наследника” Европы, то хотя бы “права ее приемыша”. Данилевский считает, что подобные “родительские чувства” у Европы по отношению к России и не замечаются.

Применение идеи Данилевского в отношение текста “Дитя души”, позволило бы прочитать брак грека-приемыша европейской культуры /стоит вспомнить хотя бы искушение героя деньгами / с законорожденной дочерью Востока Жемчужиной как возвращение домой “блудного сына”.

В “Обрыве” наблюдаются интересные перенос и скрещение реляций “мужское – женское”, “Восток – Запад”. В роли блудного сына выступает Вера – приемыш западной культуры. Ее сближение с Востоком осуществляется посредством сближения с его представителями. Опознавательные знаки их восточной принадлежности – турецкая шаль Татьяны Бережковой и особенно сравнивание Райского с арабским словарем" /Гончаров 1980:146/.

При перемещении Российского матриархата – рая на Восток, в Поволжие у Гончарова, в Крым и на Балканы у Леонтьева, увеличиваются внушения об “евразийской” принадлежности этих пространств. Хотя в некоторых балканских текстов и встречается полный состав принимающей сироту семьи /отец-мать/, общее впечатление о маркированности второго члена оппозиции “мужское-женское”, несмотря на гендерную амбивалентность, сохраняется. Маргинализация пространственной модели рая – возврат на лоно культуры, что позволяет актуализацию таких атрибутах пространства как “рожденность”, “воплощенность” т.е. “культурогенность”. В этом плане обитателям-сиротам рая приписываются функции Художника/Поэта. Следовательно можно утверждать, что в отличие от западников левого направления, “евразийцы” Леонтьев и Гончаров, находили выход из кризиса культуры в процессе обращения “эстетического” человека в “религиозного”. Он и есть их “новый” человек и “новый” герой литературы.