Жильсон Этьен Философия в средние века

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 64 65 66 67 68 69 70 71 ... 91

Глава IX. Философия в XIVвеке

466

на будущих возможностей, по уверениям Петра из Кандии, лишь воспроизводила доктрину Скота, только с большим числом деталей. Мы видим, что Петр невольно делает из Платона некоего formalizans и что особенности его понимания различий идей в Боге сближают Петра с этой школой. Но принадлежал ли он к ней когда-нибудь на самом деле? Допустить это означало бы, что сам он относится к философии более серьезно, чем призывает относиться к ней. Перед лицом возникшего к тому времени конфликта между направлениями Дунса Скота и Окка-ма, Петр из Кандии ясно видит, чем различаются способы мышления обоих учителей, а иногда даже и способы мышления их приверженцев. Рассматривая авиценновское учение об «общей природе» (equinitas est tantum equinitas*), он с редкостной проницательностью отмечает, что противостояние Оккама и Скота по этому принципиально важному вопросу заключается прежде всего в их методах (in modo investigandi**): Оккам рассуждает как логик, Скот — как метафизик (unus namque procedit logice et alius metaphysice). Вот лучшее из его замечаний, до сих пор сохраняющее свою ценность для тех, кто желает истолковать эти учения: «Не менее верно то, что некоторые изучающие доктрину «тонкого доктора» вне ее логических обоснований и не понимающие особенностей его подхода к проблеме заявили, что действительно понимают ее [общую природу как абстрактную], а это неверно». Гибкость его ума явно свидетельствует, что он не доктринер. Даже если позднейшие исследователи приписывали Петру все, что напоминает его систему, есть пункт, в котором его мысль противится какой бы то ни было унификации. Дуне Скот учил, что последние различия в бытии содержатся в нем лишь виртуально и деноминативно (как паронимы). Петр из Кандии соглашается с этим в начале своего «Комментария»; однако далее он неоднократно утверждает, что последние различия содержатся в бытии формально и сущностно, в связи с чем тут же замечает,

что противоречит самому себе и знает об этом: «Если здесь я утверждаю противоположное, это не значит, что одно я считаю более верным, чем другое; я делаю это, чтобы показать разные способы представления проблемы для удобства тех, кому хочется то хлеба, то сыра». Заметим, что здесь он имеет в виду все учение Скота об однозначности, вместе с метафизикой и теологией, которым оно адресовано. В истории идей этот папа, возможно, останется одним из первых свидетелей усталости от умозрения, признаки которой к концу XIV века становятся все более очевидными.

Как смутное влияние критики взглядов Скота порой сочеталось с влиянием критики ок-камизма, так и его реализм форм порой усиливал позиции метафизических и теологических школ, чей реализм был родствен реализму Скота. Францисканец Уолтер Четтон (Chatton), согласно тем немногим сведениям о его учении, которые с недавнего времени у нас имеются, в своем «Комментарии» к Петру Ломбардскому критиковал то, что считал ок-камистской теорией универсалий, которую он, по-видимому, спутал с теорией Петра Аурео-ли. Всякое размещение между вещью и интеллектом некоторого «esse objectivum»***, no его мнению, делает невозможным образование высказываний, способных коснуться реальности. Единственным объективным бытием видимой вещи было для него бытие самой этой видимой вещи. Но можно было быть францисканцем и реалистом****, не будучи последователем Дунса Скота. Тот факт, что Четтон не находит доказательного аргумента в пользу единственности Бога, сближает его как с Уильямом из Уэре и Маимонидом, так и с Дунсом Скотом и, может быть, даже с Аристотелем в его прочтении. То же замечание можно сделать и в отношении Уолтера Бурлея (Burleigh, Burlaeus, ум. после 1343)*****. В своем «Комментарии» к «Физике» Аристотеля он в связи с ее VII книгой обращает наше внимание на то, что никогда не мог понять, как содержащееся там доказательство может быть достаточным для подтверждения существования непод-

467

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

вижного Перводвигателя. Оно и в самом деле недостаточно и даже не претендует на это, если речь идет о единственном неподвижном Пер-водвигателе. Это замечание указывает на то, что Бурлей, автор книги «О жизни и смерти философов» («De vitis et moribus philosophorum»), на написание которой его вдохновил пример Диогена Лаэртского, не был лишен дарования историка философии. Его довольно обширное наследие включает несколько трактатов по логике («De puritate artis logicae», «Obligationes», «Sophismata»*), комментарии к «Органону» Аристотеля и к «Книге о шести началах» («Liber sex principiorum») и несколько трактатов по философии («De materia et forma», «De intensione et remissione formarum», «De potentiis animae», «De fluxu et refluxu maris Anglicani»* *). Если верно, что он преподавал в Оксфорде в 1301 г. (К. Михальски), то его реализм был сугубо спонтанным, и в число «новейших» («modernes») логиков, которых он критиковал, не мог входить Оккам. Против них Бурлей выдвигал два основных положения: «quod universalia de genere substantiae sunt extra animam»*** и «quod propositio componitur ex rebus extra animam» * * * *. Так что реализм универсалий тогда еще был жив независимо от интерпретации, которую дал ему Дуне Скот.

Сложнее обстоит дело с оксфордским францисканцем Джоном (Иоанном) Родинг-тоном (Rodington). Находящийся под влиянием Франческо из Марча и, возможно, самого Дунса Скота, он тем не менее расходится с «тонким доктором» по крайней мере по одному важному вопросу. В середине XIV века Родингтон поддерживает старый авгу-стинизм с его идеей божественного просвещения и делает это даже в тех же самых терминах («cognoscere certitudinaliter»*****), которыми пользовались францисканские учители в XIII веке. Поэтому, вероятно, нет необходимости обращаться для объяснения его критики естественного знания к влиянию оккамизма. Если кто-либо согласен с тем, что предпосылкой всякого надежного знания является просвещение интеллекта божественными идеями, то, значит, он соглаша-

ется и с тем, что без этого просвещения никакое надежное знание невозможно. Францисканцы XIII века вывели отсюда такое следствие: основа наших естественных наук имеет теологический характер, и они в большей степени обусловлены божественными идеями, нежели своими объектами. Родингтон, различая три рода знания и его надежности, следует сходному принципу (К. Ма-хальски): знание, выводы из которого опираются на более прочные основания, чем контрарные основания, или вероятность; знание, основания которого столь очевидны, что интеллект, применяясь к ним, не может их не принять; наконец знание, очевидность которого столь велика, что вообще исключает любые сомнения, — такое знание возможно лишь благодаря божественному просвещению: «per ipsas Rationes omnia cognoscimus, quia per Deum omnia cognoscimus, et nihil cognoscimus certitudinaliter nisi per specialem illustrationem, nee alio modo habere possumus scientiam tertio modo dictam nisi per illustrationem Dei»* * * * * *. Было бы чрезвычайно интересно узнать, полностью ли соответствует этому принципу философская критика Родингтона или только в определенной степени. Но в любом случае его заключения по данному вопросу сильно напоминают многие другие, исходя из которых в свое время на Аристотеля взглянул Аверроэс: невозможно доказать ни того, что Бог познаёт нечто помимо самого Себя, ни того, что Он «infinitus in vigore******** (хотя доводы Дунса Скота в пользу этого тезиса более основательны, чем доводы против него), ни того, что Он всемогущ, един, совершенен, творец ex nihilo. А поскольку доказательство существования Бога предполагает понятие сотворения, то нельзя доказать со всей очевидностью, что Бог существует. Здесь мы сталкиваемся с тем же самым принципиальным затруднением: упрямый (protervus) оппонент всегда мог бы оспорить возможность движения в бесконечность внутри причин одного порядка. Утомительная монотонность этих выводов поучитель-

Глава IX. Философия в XIVвеке

468

на: нужно смиренно ее терпеть, если желаешь увидеть XIV век таким, каким он был на самом деле.

Гораздо сильнее был разочарован в философии Августин Уголин Мальбранш (Augustin Hugolin Malebranche, Hugolinus Malabranca de Orvieto), современник Джо-ванни из Рипы, автор еще одного до сих пор не изданного Комментария к «Сентенциям» Петра Ломбардского. Он считал философию сплетением заблуждений: «philosophia proprie loquendo non est scientia sed mixtura falsoram»*; философия использует для доказательств ложные средства — или просто вероятные, или неприложимые к их объекту, и поэтому ее выводы не могут совпасть с выводами теологии. Даже когда Аристотель говорит «Deus est»**, его высказывание имеет другой смысл, нежели у теолога, ибо последний понимает слово «Deus» как обозначение Троицы, a «est» — как обозначение бесконечности. Вся психология Аристотеля покоится на гипотезе, что душа — это пер-воматерия; следовательно, все сказанное им о душе становится ложным в силу ложности этой посылки. А что сказать о его концепции морали? Большей частью она ложна, а там, где верна, она лишена ценности, так как Аристотель знал лишь видимость добродетелей и не сумел указать истинных правил добра. Отсюда вывод: «de «Ethica» dico quod superflua est fidelibus»***. У верующих есть вера, и ее им достаточно. Правильно было замечено (К. Михальски), что эта критика философов непосредственно связана с положением Августина о просвещении. Прямо ссылаясь на св. Августина, которого он, впрочем, истолковывает как бы на другом языке, Уголин делает из самого Бога «intellectus agens»****, который просветляет наш интеллект и «formaliter****** помогает ему. Это позволяет Уголину объяснить тот факт, что философы, несмотря ни на что, иногда говорили правильные вещи. Несомненно, они вдохновлялись Библией, но лучшее объяснение состоит в том, что они получили особое просвещение от Бога,

который открыл им эти истины. Заметим, что здесь Уголин следует Генриху Гентс-кому, как и в другом месте, где он говорит о свете, присущем теологу («lumen theologicum»******). Так что творчество гентского учителя, воздействие которого мы обнаружим еще у августинца Фиц-Ральфа, испытавшего глубокое влияние учения Авер-роэса, не было, как обычно считают, полностью забыто в XIV веке.

Совершенно иным, в том числе по своим историческим последствиям, было идейное течение, зародившееся благодаря творчеству Томаса Брадвардина (Bradwardine), преподавателя Оксфордского университета, скончавшегося 26 августа 1349 Г-******* Часть его произведений является блестящим продолжением научной традиции Оксфорда XIII века и включает ряд трактатов по математике, кинетике и астрономии: «О спекулятивной арифметике» («De arithmetica speculativa»), «О практической арифметике» («De arithmetica practica»), «О спекулятивной геометрии» («De geometria speculativa»), «О континууме» («De continuo»), «О соотношениях скоростей» («De proportionibus velocitatum»), «О скорости различных движений» («De velocitate motuum»), «Астрономические таблицы» («Tabulae astronomicae»). Но особенно сильное влияние на философию и теологию XIV века он оказал своими теологическими трудами, главным образом своим знаменитым трактатом «О причине Бога» («De causa Dei»), который долгое время датировали 1344 г., однако в настоящее время относят к периоду до 1335 г. (К. Михальски). Теология Брадвардина не выходит за рамки положений, общепринятых в XIII веке, по крайней мере до тех пор, пока речь идет о Боге Самом по Себе и о Его атрибутах. Доктрина строится на понятии Бога как в высшей степени совершенного существа, относительно которого прежде всего утверждается, что это—логически возможное понятие (concept), то есть что оно не ведет к какому-либо противоречию. К этому первому основанию добавляется второе, которое

469

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

первоначально лишь постулируется: в перечне существ нельзя идти в бесконечность, но у каждого рода есть начало. С математической строгостью применяя эти принципы к проблеме добровольных актов человека, Брадвардин приходит к тому, что воля Бога объявляется их действующей первопричиной — не только достаточной, но и в каком-то смысле вынужденно необходимой. Бог может с необходимостью определить для всякой сотворенной воли совершение свободного акта. Для того чтобы этот акт был свободным, необходимо и достаточно, чтобы он не был определен вторыми причинами, однако не необходимо и даже невозможно, чтобы он не был подчинен первой причине, которая есть Бог. Этот, как его называют, «теологический детерминизм» получил в XIV веке широкий отклик, в частности у Роберта Холкота (Holcot) и Жана из Мирку-ра, но не следует выводить из него любую доктрину, согласную с подобными идеями. Положения, которым Брадвардин придал четкость и строгость почти математического вывода, восходят к более ранним авторам, а некоторые из его последователей могли пользоваться своими собственными источниками. Это нисколько не противоречит тому факту, что он оказал глубокое влияние на современников и потомков. Лейбниц, имея в виду как раз трактат «О причине Бога против Пелагия и о свойстве причин» («De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum»), напишет в своей «Теодицее»: «Я весьма далек от чувств Брадвардина, Уиклифа, Гоббса и Спинозы, которые учат одному и тому же —- почти математической необходимости». Имя Уиклифа (1320—1384)*, которое здесь следует за именем Брадвардина, служило для последнего ценным побудительным мотивом не только по причине теологического детерминизма, которому тоже учил английский реформатор, но и потому, что Уиклиф был теологом и философом одновременно вследствие своей приверженности реализму, и его реализм идей нашел среди других реформаторов самых решительных сторонников.

Здесь имеет место целая метафизическая интрига, которую еще предстоит распутать, ибо до сих пор мы знали об Уиклифе-фило-софе только по его «Трактату о логике» («Tractatus de logica»), тогда как секрет истории, возможно, содержится в его еще не изданном трактате «Об идеях» («De ideis»). Впрочем, история эта представляет собой настоящую драму, так как завершилась она сожжением Иеронима Пражского** и Яна Гуса***. К этой трагической развязке усиленно привлекает наше внимание Жан Жерсон в своем труде «О согласии между метафизикой и логикой» («De concordia metaphysicae cum logica»), где, говоря о тех, кто полагает универсалии как реальности вне души, но в другом месте и иначе, чем в Боге, добавляет такой комментарий: «Тезис о реальных универсалиях этого рода был совсем недавно осужден священным Констанцским собором в постановлениях против Гуса и Иеронима Пражского, которые были сожжены, и дающий настоящее свидетельство видел и слышал это». Вместе с тем то немногое, что известно о метафизическом реализме Уиклифа, приглашает к более строгой дискуссии об отношениях, которые могли связывать Гуса с Уиклифом. Нужно проявлять осторожность, отыскивая верхнюю точку этой исторической линии, если она вообще существует. Мы уже говорили о Дунсе Скоте и его «formalitates»; в принципе это возможно, но все-таки мы не обнаружим у него «universalia realia» в том виде, в каком они были осуждены на Констан-цеком соборе, зато обнаружим его «formalitates» у многих других теологов.

ЛИТЕРАТУРА

Вера и разум: Lang Albert. Die Wege der Glaubensbegriindung bei den Scholastikern des 14. Jahrhunderts. Mtinster, 1931.

Иоанн Дуне Скот: Opera omnia. Lyon, 1639, vol. 1—12 (переиздание: Р., 1891—1895). Отдельные произведения: Opus oxoniense, libri I et II.

Глава IX. Философия в XIVвеке

470

Quaracchi (Firenze), 1912—1914, vol. 1—2; Tractatus de primo principio. Quaracchi (Firenze), 1910; Minges. O. F. M., J. D. Scoti doctrina philosophica et theologica quoad res praecipuas proposita. Quaracchi (Firenze), 1908, vol. 1—2 (очень полезное издание); Werner К. Johannes Duns Scotus. Wien, 1881; Landry B. Duns Scot. P., 1922; Longpre Eph. La philosophic du B. Duns Scot. P., 1924; Harris C. Duns Scotus. Oxford, 1927, vol. 1—2.

«Теоремы»: Gilson E. Les seize premiers Theoremata et la pensee de Duns Scot // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1938, v. 11, p. 5—86.

Франциск из Мейронна: Roth Bart. Franz von Mayronis O. F. M. Sein Leben, seine Werke, seine Lehre vom Formalunterschied in Gott. Werl (Westfalen), 1936; Langlois Ch.-V. Francois de Mayronnes, Frere Mineur // Histoire litteraire de France, 1924—1927, v. 36, p. 305—342,652; Duhem P. Francois de Mayronnes et la question de la rotation de la terre // Archivum Fraciscanum Historicum, 1913, v. 6, p. 23—25.

Уильям из Олнуика: Ledoux Ath. Fr. Guillelmi Alnwick O. F. M., Quaestiones disputatae de esse intelligibili et de Quolibet. Quaracchi (Firenze), 1937; Schmaus M. Guillelmi de Alnwick O. F. M. doctrina de medio quo Deus cognoscit futura contingentia // Богословский вестник. Париж, 1932, с. 201—225.

Джованни из Рипы: Schwamm H. Magistri Joannis de Ripa, О. F. M. Doctrina de Praescientia divina. Inquisitio historica. Roma, Pontificalis Universitas Gregoriana, 1930; Combes A. Jean de Vippa, Jean de Rupa, ou Jean de Ripa? // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1939, v. 12, p. 253—290; idem. Jean Gerson commentateur dionysien. Pour 1'histoire des courants doctrinaux a l'Universite de Paris a la fin du XIVе siecle. P., 1930, Appendice XVII, p. 608—687.

Петр из Кандии: Ehrle Fr. Der Sentenzenkom-mentar Peters von Candia des Pisaner Papstes Alexanders V Munster, 1925.

Реалисты XIV века: Michalski С. Произведения, указанные в «Библиографии» к разд. 4, гл. IX; Laun J. F. Recherches sur Thomas de Bradwardin precurseur de Wiclif // Revue d'histoire et de

philosophie religieuses, 1929, v. 9, p. 217—233; Thomson S. H. The Order of Writing of Wyclif's Philosophical Works // Melanges V. Novatny, Prague, 1929.

2. ОТ ЯКОБА ИЗ МЕЦА

ДО ГВИДО ТЕРРЕНИ

«Схоластика начинает становиться интересной после Фомы Аквинского». Процитировав эту колкость Ханса Мейера, Пауль Бай-ершмидт добавляет, что и в самом деле «своей гениальной концепцией философии и теологии Фома Аквинский адаптировал для своего времени вопросы, которые коснулись западного духа, словно волшебная палочка, и побудили его углубить исследования». Влияние Фомы Аквинского бесспорно, особенно в некоторых кругах, но оно не было настолько общераспространенным, насколько хочет убедить нас в этом отводимое ему ныне место в истории философии. Он, разумеется, был великой фигурой в глазах поколений, которые непосредственно следовали за его поколением. Его доктрину официально принял доминиканский орден, и одна из крупнейших школ занялась ее защитой, толкованием, пропагандой, однако представители других тенденций не были лишены возможности при случае критиковать ее. С конца XIII века авторам произведений, сочиненных явно с таким намерением, даже воздавалась высокая честь как достойным противникам. Типичным примером является сочинение «Исправление брата Фомы» («Correctorium fratris Thomae»), написанное францисканцем Гильомом де ла Маром приблизительно в 1278 г., которое вызвало возражения в виде книги «Исправление иска-зителя брата Фомы» («Correctorium corruptorii fratris Thomae»). Однако, чем больше знакомишься с авторами, жившими непосредственно после св. Фомы, тем больше замечаешь, что их идеи принципиально не

471

2. От Якоба из Меца до Гвидо Террени

отличаются от его идей. Нередко можно даже заключить, что они колеблются следовать за ним до конца по тому новому пути, на который он ступил, и остаются позади, сдерживаемые сомнениями августиновского толка, от каковых не могут полностью освободиться. Если бы история теологии была более продвинутой наукой, чем она является сейчас, то, возможно, она позволила бы увидеть, сколь важную роль сыграла в этой истории проблема Троичности. Психология, соотношение способностей и сущности души, а также соотношение способностей между собой, природа ментального слова и его порождение интеллектом — сталкиваясь с любым из этих вопросов (а их перечень можно продолжить), теолог сразу же чувствует их прямую связь с формулировкой догмата Троицы. В начале XTV века такие колебания заметны даже у некоторых доминиканцев, от которых дисциплина Ордена требовала согласия с основными положениями св. Фомы. К их числу принадлежит Якоб из Меца (Jacobus Metensis), который в промежутке между 1295 и 1302 гг. дважды комментировал «Сентенции» и «Комментарий» которого сохранился в двух редакциях (И. Кох). Ни в одной из редакций он не решился занять определенную позицию относительно различения сущности и существования. Якоб из Меца знал аргументы Эгидия Римского, но они не смогли заставить его принять решение. Наоборот, он иначе, чем св. Фома, решил проблему инди-видуации. Форма придает единство материи. Как материя могла бы индивидуировать форму? Индивидуальность есть только там, где есть субстанция; следовательно, индивидуальность предполагает субстанциальность, а так как субстанцию образует форма, то она же образует индивидуальность. Поэтому два ангела суть два различных индивида, а не два вида, хотя они свободны от всякой материи. По той же причине души, отделившиеся от своих тел, сохраняют индивидуальность. Что касается интеллектуального познания, то Якоб из Меца признает необходимость двух видов для познания материальных объектов,

но не для познания Бога и нематериальных существ. Он не претендует на изобретение подобных построений, но одобряет и даже приветствует людей, которые нашли их, чтобы удовлетворить таким образом требованиям и Аристотеля, и Августина: «Et sic salvant multa, scilicet recursum ad phantasmata et dicta dictorum»*. Даже там, где посредничество чувственно воспринимаемых видов необходимо, действующий интеллект должен сообщить материальному выражению, являющемуся результатом такого посредничества, мысленный образ (phantasma), духовное достоинство, которое позволит ему воздействовать на интеллект. Тогда действующий интеллект и образ, фантазм согласованно воздействуют на возможный интеллект, как два человека, которые вместе тянут судно. Совершенный таким образом познавательный акт образует ментальное слово (verbum mentis). Здесь оно не является, как у св. Фомы, результатом познавательного акта, но самим этим актом. Отклонения Якоба из Меца от томистского учения были слишком серьезны (в теологии они еще значительнее), чтобы не вызвать упреков. Доминиканец Эрве из Неделека в 1302—1307 гг. составил «Сборник поправок брата Якоба из Меца» («Correctorium fratris Jacobi Metensis»), равно интересный для точного определения позиций как Якоба из Меца, так и самого Эрве, который тоже не всегда следует св. Фоме Аквинскому. Эрудит, которому мы обязаны почти всем, что знаем о Якобе из Меца (Й. Кох), имел все основания сказать об этом учителе: «Он не томист и никогда не хотел им быть». Он и не антитомист, а скорее человек, чье мышление черпало из другого источника, нежели томизм, — по крайней мере по одному вопросу из Генриха Гентского, но особенно, как нас убеждает тот же историк, — из Петра Оверньского. Если это так, то мы видим перед собой важную историческую преемственность: Петр Овернь-ский, Якоб из Меца, Дюран из Сен-Пурсена. Дюран, этот учитель-доминиканец, которому его «Комментарий к Сентенциям» доставил столько неприятностей в ордене, тем

Blog

Жильсон Этьен Философия в средние века

Содержание