Жильсон Этьен Философия в средние века

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Этьен, 13290.6kb.
• Немецкая классическая философия и её роль в историко-философском процессе содержание, 296.07kb.
• Г. А. Смирнов Схоластическая философия, 776.32kb.
• Д. Юм (1711-1776) Условия, которые рождают философию нового времени, глубокие социально-экономические, 176.53kb.
• Античность Средние века Новое время, 233.04kb.
• Литература народов стран зарубежья (европейская и американская литературы). Рекомендуемая, 718.07kb.
• Ю. Л. Говоров История стран Азии и Африки в средние века, 3993.69kb.
• Бытие и сущность (фрагмент), 254.26kb.
• Я. Г. Риер аграрный мир восточной и центральной европы в средние века, 2957.02kb.
• Философия Возрождения, 32.14kb.

Глава IX. Философия в XIV веке


486


несколько причин, но ни одну из них нельзя приписывать ему без необходимости, то есть если к этому по крайней мере не принуждает опыт. Можно узнать причину явления в том, что, если выявлена одна причина и остальное отброшено, результат имеет место, тогда как, если причина не выявлена, а остальное все-таки остается, результат не имеет места («hoc tamen non est ponendum sine necessitate, puta nisi per experientiam possit convinci, ita scilicet, quod ipso posito, alio destructo, sequitur effectus, vel quod ipso non posito, quocumque alio posito non sequitur effectus»). Единственное средство доказать, что одна вещь является причиной другой — это прибегнуть к опыту и рассуждать в терминах присутствия и отсутствия. Оккам особенно настаивает на этом положении: «quod aliquod creatum sit determinate causa efficiens, non potest demonstrari vel probari, sed solum per experientiam patet hoc, scilicet quod ad ejus praesentiam sequitur effectus, et ad ejus absentiam non»*. Помимо прочего, отсюда немедленно следуют отрицание интенцио-нальных видов и та подозрительность, с которой Оккам относился к классическим доказательствам существования Бога.


Рассмотрим вначале следствие подобной позиции для теории познания. В учениях типа томистского наука имеет дело с общим, следовательно, необходимо, чтобы концепция универсалий, с которыми связано данное учение, признала за универсалией некоторую реальность и, кроме того, необходимо, чтобы она снабдила человека некоторым инструментом для овладения этой реальностью. Но точка зрения, которой придерживается Оккам, прежде всего предполагает постижение не науки об общем, а об очевидности особенного. Чтобы отвратить разум от приписывания абстрактному значения собственно объекта, необходимо установить, что общее не существует в действительности, и придать человеческому разумению способности, необходимые и достаточные, чтобы оно было способно схватить особенное.


Прежде всего отметим, что нет ничего реального, кроме отдельного, или, как говорил Оккам, субстанции суть только отдельные вещи и их свойства. Универсальное существует в душе познающего субъекта — и только там. Нам предстоит выяснить, в какой мере можно считать его существующим в мысли, но нужно считать установленным тот факт, что вне мысли нет существования в каком бы то ни было виде: «omnis res positiva extra animam eo ipso est singularis»**. Именно в такой форме выдвигали этот тезис до Оккама, на протяжении всего XII столетия. Впрочем, считалось общепринятым, что так мыслил и Аристотель: его классическое разделение первых субстанций, или единственно реальных индивидов, и вторых субстанций, то есть абстрактных понятий о первых, имеет точно такой же смысл. Но позицию Оккама характеризует то, что он, как представляется, считается первым, не признававшим за универсальным никакого реального существования. Его, следовательно, полагают первым, желающим не просто сделать это, а преуспеть в своих идеях.


В самом деле, в каком бы смысле ни воспринимать универсальное, реализованное в вещах, приходишь к одной и той же нелепости: либо это универсальное единично, и тогда не понятно, как оно может быть расчленено на части и размножено в вещах; либо оно приумножается вместе с отдельными вещами, но тогда еще более непонятно, как оно может быть единичным. Оккам гнал эту химеру реализованного универсального во всех формах, какие она способна принять, — даже у некоторых из тех мыслителей, которых порой считают номиналистами (например, у Генриха из Харклея), но самый большой интерес вызывают его усилия, направленные против реализма Дунса Скота. Этот философ приписывал универсальному некоторое единство — единство сущности, или общей природы в духе Авиценны, достаточное для объяснения степени единства видов и родов, но уступающее нумеричес-кому единству отдельных вещей. По Дунсу


487


3. Уильям Оккам


Скоту, единство универсального — это единство некой группы, основанное одновременно на сообщности и на каждом из индивидов, которые составляют эту сообщность. Оккам решительно отвергал такой компромисс: для него существовало только нуме-рическое единство индивида, а то, что обладает единством, низшим по отношению к нумерическому, не могло считаться каким бы то ни было видом единства. Не обладая подлинным единством, эти воображаемые общие природы лишены, следовательно, реальности.


Если универсалия не имеет никакой реальности вне души, то остается, чтобы она обладала ею в душе. Какова может быть природа этой реальности? Мы узнаем это, если сумеем ясно определить, в чем состоит познание. Никто — по крайней мере не сумасшедший — не станет возражать, что некоторые утверждения верны, а некоторые ложны: каждому доводилось слышать ложь. Значит, можно сказать, что есть истина и есть ложь, и несомненно можно согласиться с тем, что истина, и только она, может быть объектом науки. Поищем, следовательно, то, что хотят сказать, когда притязают на знание того, что выражает предложение «человек смертен».


Предложения образуют как бы ткань, из которой скроено знание: вся наша наука заключена в предложения, и нет, кроме них, ничего другого, что могло бы быть познано. Предложения состоят из терминов (мыслимых, сказанных или написанных), которые являются универсалиями. Эти термины могут входить в состав предложений — объектов науки — только потому, что они имеют определенное значение. Говорят, что некий термин обозначает объект, который он замещает, то есть субститутом которого он является в предложении. Эта функция термина, заключающаяся в замещении объекта, называется суппозицией (suppositio). Есть три вида суппозиции. В суппозиции первого вида термин обозначает само слово, которое его образует, например: «человек — это сло-


во»; здесь «человека» замещает само слово «человек», взятое в его материальности. Суп-позиция этого вида именуется материальной (suppositio materialis). В суппозиции второго вида термин обозначает реальный индивид: например, «человек бежит»; здесь бежит не слово «человек», а какой-то человек, какое-то лицо. Такая суппозиция именуется персональной (suppositio personalis). В суппозиции третьего вида термин обозначает нечто общее: например, «человек — это вид»; здесь слово «человек» обозначает не индивида, но «попросту» некую общность. Такую суппозицию называют простой (suppositio simplex).


До этого момента мы оставались на почве чистой логики. Метафизика начинается тогда, когда философ задает себе вопрос, что соответствует тому «общему», которое обозначается термином предложения в случае простой суппозиции? Оккам был убежден — и, возможно, не без оснований,—что до него никто не пришел к ясному решению этой проблемы. Некоторые мыслители-реалисты прямо учили о существовании универсальных реальностей. Это привело к тому, что сама универсалия стала единичной вещью, что видно на примере идей Платона. Другие, напротив, считали, что универсалия существует только в мысли; однако, установив это, они продолжали искать, что же в реальности соответствует этой универсалии, которую мы постигаем в мысли. Часто им хватало немногого, но это немногое все же было нечто. Позиция Оккама заключается в утверждении, что, сколь бы ни было мало это нечто, его слишком много.


Обоснование этой позиции Оккам начинает с положения, что всякая реальная вещь индивидуальна в полном смысле слова. Так, все реальное вне мысли есть индивид и является таковым не в силу, как полагал Дуне Скот, индивидуирующей детерминации, которая якобы добавляется вместе с ним к общей природе: он таков в силу того, что он есть. Это чрезвычайно важный момент, так как он лишает всякой надежды обнаружить в ве-


Глава IX. Философия в XIVвеке


488


щах посредством мысли реальную natura communis, одну и ту же под ее индивидуи-рующими детерминациями («этостями» Дунса Скота). Но в подобной доктрине крайне трудно объяснить, каким образом мысль, если исходить из этих индивидуальных, ничего общего между собой не имеющих блоков, может сформулировать понятия рода и вида. С этой трудностью уже столкнулся Абеляр — он преодолел ее, введя понятие статуса индивидов. Оккам намеревается справиться с ней схожим образом, но более радикально. Нет никаких оснований полагать, что он читал Абеляра; нет даже необходимости говорить о влиянии на него ло-гиков-терминистов XIII века, хотя оно могло сыграть свою роль; ответ необходимо заключался в самой постановке вопроса. В самом деле, здесь имеют место две основополагающие данности: 1) поскольку все, что реально, индивидуально, то роды и виды суть ничто вне мысли; 2) тем не менее мысль способна классифицировать индивиды по родам и видам. Это свидетельствует о следующем: единственное корректное решение проблемы заключается в том, чтобы ничего не прибавлять к этим данностям и понять, что здесь мы находимся перед лицом факта, выше которого подняться невозможно. Чтобы объяснить, что Сократ и Платон принадлежали к одному виду, нет необходимости воображать, будто между ними было нечто общее: то, что Платон существует индивидуально и что Сократ существует индивидуально, согласуется просто в силу того, что Платон есть и Сократ есть. Поскольку дано, что осел есть, это до определенного момента согласуется с тем, что есть Платон и есть Сократ, но в меньшей степени, чем то, что Платон и Сократ «сходятся» в одном целом. Поэтому мы можем сгруппировать их в один род («живое существо»), но не в один вид («человек»). Единственная реальность, соответствующая универсалиям, — это реальность индивидов. Таким образом, термины, или имена, из которых мы строим предложения, образующие нашу науку, являются также знаками, или субсти-


тутами, которые в языке замещают соответствующих индивидов. В подобной доктрине все в конечном счете покоится на функции «suppositio personalis», которую в речи исполняют термины, или имена. Поэтому учение Оккама зачастую называли «номинализмом» или «терминизмом». Это обозначение правильно, но при условии, что к номинализму не сводится все или даже главное в оккамизме и не предается забвению то, что имена, о которых говорит Оккам, всегда мыслятся им в некоем определенном значении.


Действительно, мы уже отмечали, что слова обозначают либо другие слова, либо понятия, либо вещи. Оставим первую гипотезу, которая не представляет интереса, и займемся двумя другими с целью изучить их значение. Каково различие между обозначением понятий и обозначением вещей? Ответ на этот вопрос возможен лишь в том случае, когда отрицается реальное существование универсалии. В самом деле, поскольку существует только единичное, то слова, обозначающие понятия, или не обозначают ничего вообще, или в конечном счете обозначают индивиды, но каким-то особым образом. Это и есть то, что происходит в действительности. Всякий объект может заставить интеллект воспринимать его либо смутно, либо ясно. Смутное понятие — это понятие, посредством которого интеллект познаёт вещи, не будучи способен отличать отдельные объекты один от другого. Напротив, понятие является ясным, когда позволяет нам отличить обозначаемый им объект от любого другого объекта. Итак, очевидно, что поскольку единственно реальными являются отдельные вещи, то только они одни должны быть источником познания любого рода. Если я имею о Сократе лишь смутное восприятие, то, видя его, я воспринимаю только представление о человеке, а слово «человек» на самом деле есть лишь восприятие, ибо то, что это слово обозначает, не позволяет мне отличить Сократа от Платона. Но если мое видение Сократа таково, что я воспринимаю его ясно, то есть как реальное существо, от-


489


3. Уильям Оккам


личное от всех прочих, я даю ему имя «Сократ», которое обозначает реальное существо, а не просто понятие. Таким образом, термины, намечающие понятия, обозначают объекты, известные довольно смутно; термины же, указывающие на вещи, обозначают те же объекты, но о которых есть точное знание.


Одновременно обнаруживается отношение, которое может установиться между познанием общего и познанием особенного. Утверждать общее об особенном — значит утверждать то же самое о том же самом в двух разных аспектах. Когда мы говорим, что Сократ — это человек, мы в конечном счете не говорим ничего другого, кроме того, что Сократ есть и что Сократ есть Сократ в абсолютном смысле как четко воспринимаемый; но мы также говорим, что Сократ есть Сократ и что Сократ есть человек как воспринимаемый неопределенно. Отсюда следует, что на самом деле сказать, что Сократ — это человек, живое существо или тело, значит сказать одно и то же и что в самих вещах нет ни общего, ни особенного, — они есть только наш способ их рассмотрения.


Мы насколько возможно сжато описали проблему познания. В самом деле, нам известно, что истинные предложения сводятся к словам, которые в конце концов всегда обозначают отдельные реальные сущности. Если же мы безусловно желаем придать универсалии собственное существование в мысли, ничто не мешает нам это сделать. Тогда можно утверждать, что общие идеи суть произвольно выбранные слова для обозначения вещей. Но нужно также заметить, что эти слова сами по себе суть отдельные вещи: вся их универсальность заключается в том, что они могут употребляться по отношению к многим индивидам. Следовательно, нам остается только определить отношение между интеллектом и отдельной вещью как его объектом, которое устанавливается актом познания.


Здесь проблема представляется еще довольно простой, если удалить из нее все фантастические посредствующие звенья, вво-


дить которые стало считаться обязательным. Философы согласно допускают, что познание предполагает наличие познающего субъекта и познаваемого объекта, но они считают себя обязанными — впрочем, по разным основаниям — воображать некоего посредника между интеллектом и вещами. Этот посредник есть то, что именуется «вид»; и проблема отношения, которое устанавливается между видом и интеллектом или объектами, тоже является источником очень многих трудностей. Рассмотрим же этот вопрос с помощью правил, которые мы только что сформулировали. Мы объясним познание, когда укажем все его причины, в том числе те единственные, которые необходимы, чтобы отдать себе в нем отчет. Необходимы ли «виды»?


Существование видов вообще постулируют для того, чтобы объяснить либо ассимиляцию интеллектом познаваемого объекта, либо способ, каким может быть объект в представлении интеллекта, либо то, как объект переводит интеллект из потенции в акт, либо, наконец, чтобы объяснить единство того, что движет, и того, что движется, в акте познания. Ни по одной из этих причин нет необходимости утверждать существование видов. Отметим вначале, что вид ни в коем случае не может служить посредствующим звеном между материей и душой и вследствие этого не может объяснить ассимиляцию материального объекта познающим его интеллектом. В самом деле, если предположить, что материальный объект не может быть частичной причиной акта понимания, то тем более нельзя допустить, чтобы этот объект сотрудничал с действующим интеллектом ради порождения вида, который духовен, в возможном интеллекте, тоже духовном. А если кто-либо утверждает, что интеллект, напротив, требует для порождения умопостигаемого вида наличия материального объекта, то у нас появится право сказать, что он требует наличия материального объекта для осуществления понимания.


Глава IX. Философия в XIVвеке


490


С другой стороны, станем ли мы утверждать, что интеллекту следует дать некое представление об объекте или как бы его образ? Но это очевидная нелепость, ибо если вид, согласно гипотезе, предшествует акту, посредством которого мы познаем объекты, его функцией не может быть их представление нам. Тогда остается между объектом, движущим интеллект и приводящим его в действие, и самим движимым интеллектом поместить некоего посредника. Но для чего нужен этот посредник? Разве когда присутствуют два объекта, один из которых может оказывать воздействие на другой, а этот последний воспринимает воздействие, не даны все требуемые условия для совершения действия? Если это так, то для любого вида интуитивного познания — как умственного, так и чувственного — нет никаких оснований воображать нечто сущее, которое служило бы посредником между познаваемой вещью и познающим ее интеллектом. Сама вещь, непосредственно, без всякого посредника между нею и интеллектом, является видимой и постигаемой. Нет смысла вводить посредника между вещью и актом, посредством которого мы ее видим, равно как вводить посредника между Богом-Творцом и сотворенными Им вещами. Аналогично существования Бога достаточно для объяснения существования творения, а также того, что Бог именуется Творцом, ибо Он дал бытие вещам сразу же, без какого-либо посредника. И также, вследствие одного того факта, что существуют познаваемая вещь и познание этой вещи, мы говорим, что вещь видима и познаваема без всякого посредника и что нет ничего видимого и познаваемого, кроме вещи, как нет иного творца, кроме Бога.


Впрочем, к такому же заключению можно прийти, рассмотрев вопрос непосредственно. Как мы говорили, никогда не следует утверждать необходимость некой причины, если к этому не принуждает очевидный вывод или опыт. С другой стороны, ясно, что опыт ничего не говорит о так называемых видах. Опыт всегда сводится к интуи-


ции, в которой нельзя сомневаться; когда какой-либо объект белый, то это видно; но никто никогда не видел видов; следовательно, никто и ничто не заставляет утверждать об их существовании. Остаются доказательные и очевидные доводы; но мы видели, что таких доводов нет, и заранее известно, что их не может быть. Ведь никаким доводом нельзя доказать необходимость причины, в реальности которой нас не убеждает опыт. Когда для порождения данного объекта действительно необходима какая-нибудь причина, эта причина тоже должна быть необходимо данной, и тогда, чтобы узнать о ней, нам достаточно опыта. Если же, напротив, результат дан таким образом, что опыт не позволяет нам обнаружить причину, которую ему приписывают, то эта причина не является истинно необходимой и ни один человек в мире не смог бы доказать ее необходимость.


Так что объект и интеллект достаточны для объяснения чувственной интуиции; они также вполне достаточны для объяснения абстрактного познания, которое из нее следует. В самом деле, нужно признать, что чувственная интуиция оставляет в интеллекте след своего появления, поскольку после этого интеллект становится способен к соответствующему абстрактному познанию, тогда как прежде он был лишен этой способности. Это нечто есть образ, простая умственная фикция и, как следует из самого этого слова, картина или портрет, который вкладывает в нашу мысль объект, соответствующий представляемому им внешнему субъекту. Единственная реальность такого субъекта — это реальность самой души, которая его порождает. Так как есть похожие вещи, то формируются некоторые общие образы, равноценные для всех таких объектов. Эта общность, образованная из самой ее неопределенности, есть то, к чему сводится ее универсальность. Последняя сама по себе рождается в мысли под воздействием индивидуальных вещей, причем интеллект не принимает в этом участия. Образы вещей порождает в нас «природа», причем тайн


491 3. Уильям Оккам


ственным образом, так что мы можем лишь констатировать результаты этого процесса: «natura occulte operator in universalibus»*.


Теперь применим этот инструмент познания к традиционным проблемам, которые ставит перед нами естественная теология, и зададимся вопросом: какого рода ответы позволит дать его использование в этом случае? Легко предвидеть, что большинство ответов будут либо сомнительными, либо двусмысленными. Когда запрещается выходить за пределы опытных доказательств, в этой области нельзя продвинуться далеко. А намерения Оккама не оставляют места ни для малейших сомнений: приступая к философским и теологическим проблемам, он намерен ни в чем не отступать от своих требований к доказательствам. Пусть сформулируют все проблемы, которые считаются предметами веры, ибо они основаны на Откровении — это он допускает. Но Оккам не может допустить, чтобы в доказательные истины превращали то, что почерпнуто только из Откровения. У него возникают обостренное чувство абсолютной независимости философа как такового и тенденция к решительному протесту против отнесения всего метафизического к области теологического; он также преисполнен не менее острым ощущением независимости теолога, который, будучи убежден в истинах веры, легко стремится обойтись даже без слабой помощи метафизики. Это мы сразу увидим, перейдя к обсуждению ценности доказательств существования Бога.


В «Комментарии к Сентенциям» Оккам считает достаточным традиционное доказательство через действенную причину: чтобы избежать всякой двусмысленности, он просто рекомендует заменить доказательство через первопричину доказательством через Первохранителя Вселенной. В самом деле, нет уверенности в том, что невозможен неопределенный ряд прошлых причин; напротив, есть уверенность, что неопределенная последовательность актуальных причин, сохраняющая Вселенную в настоящий


момент, невозможна. Но даже если доказано существование действенной первопричины, необходимо еще доказать, что эта первопричина является Высшим бытием в абсолютном смысле, а на этот счет есть разные мнения. В трактате «Сто бесед» («Centiloquium») Оккам выражается еще яснее и прямо заявляет, что доказательство через перводвигатель доказательством не является: «ista ratio, quamvis sit aliquibus probabilis,tamenvonvidetordemonstrativa»**. И действительно, существование перводви-гателя выводится исходя из невозможности того, чтобы вещь сама по себе пришла в движение. Нас убеждают поэтому, что положение самоочевидно, однако оно вовсе не таково. Ангел движется сам по себе; душа движется сама по себе; нет даже такого тяжелого тела, которое не двигалось бы вниз само по себе («gravitas ipsaque movendo seipsam descendit»). Так что положение, будто все движущееся движимо чем-то иным, не очевидно и, следовательно, не может служить принципом или основой доказательства.


Другой так называемый принцип, на котором основывается доказательство через перводвигатель, — это невозможность продолжить в бесконечность последовательность причин движения. Но ничто не препятствует этому допущению, и даже бывают случаи, когда мы вынуждены с этим согласиться. Если я стучу по краю палки таким образом, что удар постепенно распространяется к другому ее краю, то обязательно будет действовать бесконечное число причин движения, так как тело любой длины состоит из бесконечного количества частей. Следовательно, отнюдь не невозможно, а, напротив, необходимо говорить о бесконечной последовательности причин. Аналогично, если нельзя допустить существование одной души у нескольких людей, то нужно признать, что существует бесконечное число душ, поскольку они бессмертны, а в течение бесконечного времени на земле сменит друг друга бесконечное количество людей. Отсюда следует, что Аристотель не доказал суще-