Жильсон Этьен Философия в средние века

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 63 64 65 66 67 68 69 70 ... 91

Глава IX Философия в XIV веке

460

знаем, что бытие есть первый объект нашего интеллекта, причем совершенно безразлично, идет ли речь о бытии чувственно воспринимаемых или чувственно не воспринимаемых вещей. Сказанное Авиценной не позволяет заключить, что это известно естественным образом. На самом деле он примешал к философским вопросам свою религию — религию Мухаммеда (miscuit enim sectam suam, quae fuit Mahometi, philosophicis); есть вещи, которые он назвал философскими и доказываемыми разумом, и есть вещи, согласные с его религией». Теперь поставим наш вопрос: существует ли в учении, где естественный разум не может даже знать, каков первый объект разума, единственная метафизическая проблема, решение которой может быть найдено с помощью одного лишь естественного разума? Например, доказательства существования Бога основаны как раз на понятии универсального и однозначно понимаемого бытия. Если мы не можем узнать с помощью одного лишь разума, что это понятие есть подлинный объект естественного разума и метафизического познания, то можем ли мы претендовать на знание посредством только разума хотя бы о существовании Бога?

Сам Дуне Скот был прежде всего теологом. Поэтому он тут же построил чистую философию, уважающую границы, поставленные перед естественным разумом в том фактическом состоянии, в котором он оказался то ли вследствие свободного решения Бога, то ли в наказание за первородный грех. Этот принцип содержал в себе зародыш возможной теологической критики естественной философии. Ее набросок мы действительно обнаруживаем в сочинении, озаглавленном «Теоремы» («Theoremata»), которое по традиции приписывается Дунсу Скоту. Поскольку эта атрибуция недавно была оспорена, благоразумнее излагать философию «тонкого доктора» так, как если бы это произведение ему не принадлежало, и ожидая, когда критика извне смело и по существу решит этот вопрос. Каким бы ни было ее ре-

шение, произведение существует; оно имеет чрезвычайно важное значение по крайней мере потому, что с его позиций можно проследить, как происходило почти полное расторжение брака между теологией теологов и теологией философов во имя философских принципов, сходных с принципами Дун-са Скота и в точности противоположных принципам, которыми, как мы увидим позже, будет мотивирован развод философии и теологии у Уильяма Оккама. Кто бы ни написал «Теоремы», он во всяком случае не был оккамистом, а напротив, — сторонником авиценновского реализма «natura communis» и однозначности бытия, каковым и был Дуне Скот. Теорема IV возводит в принцип, что всякой универсалии соответствует в реальности* определенная степень сущности, которая, в свою очередь, адекватна всему содержанию данной универсалии: («cuilibet universali correspondet in re aliquis gradus entitatis in quo conveniunt contenta sub ipso universali»). Разумеется, Дуне Скот был не единственным мыслителем, который провозглашал подобный реализм, но он его провозглашал, а оккамизм должен был стать полным его отрицанием. Однако этот реализм ведет к такой онтологии, что понятие бытия, на котором она основана, более не позволяет достичь основных выводов христианской теологии. Ведь у метафизика нет другой естественной теологии, кроме теологии однозначного бытия, тогда как теология христианина рассматривает — по ту сторону однозначного бытия — бесконечное бытие, которое есть Бог.

Поэтому неудивительно, что, придерживаясь единственного метафизического понятия бытия, сформулированного именно таким образом, автор «Теорем» смог обосновать лишь греческо-арабское понятие Вселенной, обусловленной Первопричиной, которая сама действует подобно природе и действенность которой распространяется посредством других причин, подчиненных, как и Первопричина, законам чисто умопостигаемой необходимости. От этого безличного

Часть 27.

461

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

существа очень далеко до Бога Живого, о котором повествует Писание: «nonpotestprobari Deum esse vivum»*. При таком подходе нельзя также доказать, что Бог единствен, что вследствие этого Вселенная обусловлена только одной причиной и что, создав Вселенную, эта Причина продолжает существовать. А в этом случае невозможно доказать ни того, что Бог присутствует повсюду своей сущностью**, ни того, что Бог всемогущ, по меньшей мере в том абсолютном смысле, что Он может непосредственно, от Себя производить то, что Он производит посредством вторых причин. Короче, философы, которые исследовали эти проблемы при помощи одного лишь разума, никогда не могли возвыситься до христианского понятия свободного Бога, как и учил недвусмысленно сам Дуне Скот в заведомо аутентичных сочинениях. Философы остановились на необходимой Первопричине, по необходимости вечно производящей первое и единственное следствие, которое также по необходимости производит от первобытия множество других следствий в силу характерного для него смешения необходимости и возможности. От первобытия до нашего подлунного мира все связано посредством необходимых причинных отношений, которые никоим образом не предполагают присутствия Первого в дальних следствиях его акта, но, напротив, исключают возможность его вмешательства с помощью непосредственного и свободного действия, на что всегда способен христианский Бог. Очевидно, что после Дунса Скота бурно развивалась критика естественной теологии, начало которой он положил в своих подлинных произведениях, критика, доведенная до совершенной формы в «Теоремах», вдохновленных принципами, родственными принципам Скота. Этот факт позволяет прежде всего констатировать, что явление, называемое обычно «философским скептицизмом» XIV века, не обязательно и вовсе не исключительно связано с термини-стской логикой Оккама. В самом деле, ясно видно, что «философский скептицизм» за-

родился здесь, в рамках учения, на онтологию которого, как и на онтологию учения Дунса Скота, сильно повлиял Авиценна и которое — именно потому, что оно исходило из онтологии Авиценны — вылилось в теологию Авиценны. Чему здесь удивляться? Ведь не Авиценной, не Аристотелем, даже не Платоном, а Писанием вдохновлялись отцы Никейского собора, определяя Бога христианской веры. И та же вера в то же Откровение, опираясь на ту же традицию, приступает здесь к критике естественной теологии; та же вера вдохновит позднее на аналогичную критику Оккама. Это, безусловно, философская критика, но вызванная в обоих случаях теологией и ведущаяся во имя последней теологами, которые считали себя достаточно компетентными в этих предметах после того, как они прочитали Аверроэса и положения, осужденные Этьеном Тампье.

Но как бы ни обстояло дело в данном вопросе, учение Скота эволюционировало в дальнейшем не в направлении критики естественной теологии. Ученики «тонкого доктора» увлеклись совершенствованием теологического синтеза своего наставника, используя для этого лучшие ресурсы веры и разума. Их произведения до сих пор известны еще недостаточно, но все же довольно для того, чтобы мы имели право утверждать, что их изучение раскрыло во многих из них личностный дух, обнаруживший замечательную оригинальность, чтобы продолжать усилия гениального магистра, чей труд был прерван ранней кончиной. В отношении некоторых из учеников, например Антония Ан-дреаса (ум. в 1320), сочинения которого до сих пор путают с сочинениями самого Дунса Скота, трудно определить их личный вклад. Нужно подождать, пока завершит свою работу в этой области история литературы. В отношении других, как, например, провансальского францисканца Франциска из Мейронна (ум. после 1328), благодаря их оригинальности легче решить этот вопрос. Среди его многочисленных сочинений отметим комментарий к «Исагогу» Порфирия, к

Глава IX Философия в XIVвеке

462

«Категориям», «Об истолковании» и «Физике» Аристотеля, «Комментарий к Сентенциям», «Quodlibeta» и серию трактатов, которые почти все важны для изучения философской мысли Франциска: «Об однозначности сущего» («De univocatione entis»), «Трактат о постижении первопринципа» («Tractatus primi principii complexi»), «О трансцендентном» («De transcendentibus»), «Об отношениях» («De relationibus»), «О знаках природы» («De signis naturae»), «О вторых интенциях» («De secundis inten-tionibus»), «Об употреблении терминов» («De usu terminorum»). Наконец, недавно проведенные исследования (П. де Лаппаран) пролили свет на его произведения политического характера: «Трактат о временном правлении» («Tractatus de principatu temporali»), «Вопрос о подданстве» («Quaestio de subjectione») и «Трактат о власти в Королевстве Сицилия» («Tractatus de principatu regni Siciliae») или XI раздел «Quodlibeta», содержащий 16 вопросов. Вторая, пересмотренная и исправленная автором, редакция книги I «Комментария к Сентенциям» носит заглавие «Собрание» («Conflatus»).

Франциск из Мейронна был лично знаком с Дунсом Скотом, учеником которого он был во время пребывания того в Париже в 1304— 1307 гг. Он, несомненно, всегда оставался учеником Скота, но таким, который сам уже обрел репутацию учителя. Знаменитый последователь Дунса Скота в XV веке Гильом из Воруйона (ум. в 1464), напомнив в ораторском стиле того времени о славной «тройке учителей» — Фоме Аквинском, Бонавен-туре и Дунсе Скоте, тут же прибавляет к ней вторую «тройку» — Франциска из Мейронна, Генриха Гентского и Эгидия Римского. В связи с этим текстом заметим, что Гильом из Воруйона критикует там Франциска из Мейронна за постоянное выделение, различение и использование им в аргументации четырех элементов, тогда как достаточно трех: «melius est habere bonum ternarium quam malum quaternarium»*. Верный идеям одно-

значности бытия и формального различия, этим двум столпам учения Скота, Франциск по-своему использует теорию «внутренних способов бытия», что существенно способствует прояснению ее смысла; из его интерпретации явствует, что эта теория занимает центральное место в естественной теологии Дунса Скота. В согласии с духом и глубинными основами онтологии своего учителя он отождествляет бытие с сущностью и, исходя из последней, строит целую последовательность иерархически расположенных внутренних способов бытия. Сущность Бога сначала полагается как «сущность»; в следующий момент — как «именно эта сущность»; в третий момент — как «вот эта бесконечная сущность»; в четвертый момент — как «вот эта реально существующая бесконечная сущность». Таким образом, существование в Боге, как, впрочем и во всем остальном, есть не что иное, как внутренний модус сущности; в широком смысле это означает, что сущность Бога, рассматриваемая исключительно как сущность, не включает непосредственно существование. Это не означает, что Бог не есть сущее само по себе (ens per se), а означает, что существование само по себе есть модальность его сущности, а не сама эта сущность как таковая. Так что Франциск из Мейронна прошел по пути Скота дальше, чем Скот. С другой стороны, Франциск возражает своему учителю по двум другим важным вопросам. Он решительно отвергает допущение, будто божественные Идеи формально не тождественны и абсолютно не совечны Богу. В этом вопросе он явно возвращается к св. Августину, и Гильом из Воруйона как добросовестный хранитель ортодоксии Дунса Скота резко упрекает его за эту неверность последнему. Но у Франциска эта неверность связана еще с одной. Когда он отказывается видеть в Идее просто «вторичный объект» божественного познания, он придает ему больше реальности, нежели реальность просто esse cognitum**. Согласно его воззрениям, божественная Идея как бы обладает esse

463

1. Дуне Скот и реалисты XIV века

essentiae*, аналогичным бытию, за которое Дуне Скот критиковал Генриха Гентского. То, что в обоих учениях принята одна и та же онтология сущности, позволило Франциску отступить в данном случае от одного в пользу другого, не отрицая, однако, духа учения Дунса Скота.

Всего лишь одна фраза Франциска из Мей-ронна, к которой привлекает наше внимание П. Дюэм, показывает, какая работа шла тогда в умах людей. Это фраза из «Комментария к Сентенциям» (lib. II, dist. 14, qu. 5): «Один доктор говорит, что если бы земля пребывала в движении, а небо — в покое, то такое мироустройство было бы лучше; но это невозможно по причине различия движений на небе, которое в этом случае не могло бы остаться прежним». Значит, вращение Земли уже тогда не всеми рассматривалось как нелепость, но тем не менее мы видим, что Франциск из Мейронна остается верен старой доктрине, и стоит лишь пожалеть, что он не назвал имени этого неизвестного учителя.

Политические сочинения Франциска из Мейронна отчасти написаны на злобу дня и связаны с защитой интересов неаполитанского короля Роберта, но на самом деле их автор лишь пользуется случаем, чтобы изложить свои идеи относительно всеобщей монархии. Как недавно отметил П. де Лап-паран, эти сочинения интересны прежде всего тем, что Франциск из Мейронна предстает в них как убежденный противник политической доктрины Данте. Как и автор «Монархии», Франциск отстаивает идеал единого общества всех людей, объединившихся под властью одного главы, но поскольку, как мы уже отмечали, позиции этих двух мыслителей были диаметрально противоположны, Франциск как бы переиначивает доктрину Данте. Ведь если верно, что земные блага даны человеку ради духовных целей, то, значит, светское должно подчиняться духовному, а всеобщим монархом должен быть папа, а не император. И как изучающие философию ради теологии философствуют возвышеннее изучающих философию ради нее

самой, так и власть, которая управляет светским ради духовного, возвышается над властью государя, который управляет светским ради него самого. Здесь, как и в других случаях, политическая проблема представлялась в средние века лишь частным случаем более широкой проблемы соотношения природы и благодати, светского и духовного.

Основные черты учения Дунса Скота обнаруживаются также у членов одной францисканской группы, чья деятельность относится к XIV веку. В своем Комментарии к «Сентенциям» Иоанн (Жан) из Бассоля (ум. в 1347) поддерживает идею реальности родов и видов в том смысле, как это понимал Дуне Скот, но не реальность универсалий, как иногда ошибочно утверждают, ибо универсальность, или предикабельность, как таковая, является результатом мышления, а реальность природ, или форм, образованных из сущности. «Genus et differentia dicunt distinctas realitates in eadem essentia ejus quod est per se in genere»**, — говорит Иоанн из Бассоля; «animalitas et rationalitas dicunt plures res»*** — можно найти немало формулировок, где этот вид реализма предполагает формальное различение метафизических составляющих сущности. В естественной теологии Иоанн из Бассоля устанавливает для возможностей разума те же пределы, на которые указал Дуне Скот, чему, впрочем, следуют все его подлинные ученики; порой это ошибочно приписывают влиянию Уильяма Ок-кама. Основания для предположения абсолютно первого существа являются «valde probabiles et magis quam quaecumque rationes quae possunt adduci ad oppositum»****, но это не доказательства, так как с определенной степенью вероятности можно отрицать, что движение причин в бесконечность невозможно. Значит, уже в ту эпоху находились видные последователи Дунса Скота, способные воспринять основной тезис «Теорем». Единственность Бога, его абсолютное всемогущество, вездесущность, тайное присутствие во всех вещах являются для Иоанна, как и для Дунса Скота, объектами, в реаль-

Глава IX. Философия в XIV веке

464

ности которых нас убеждает только вера. Весьма сходные позиции обнаруживаются у Ландольфо Караччоло (ум. в 1351) в его «Комментарии к Сентенциям» и в сочинении с тем же названием его ученика Уго из Кастро-Ново, написанном до 1317 г. Примерно в то же время (1320) Франческо из Марча, или из Пиньяно, или из Эскуло, комментировал текст Петра Ломбардского в Париже и учил о невозможности строгого доказательства бессмертия души — ни априори, ни апостериори. Нетрудно заметить, как быстро распространялась эта идея во францисканской среде, и еще легче понять, почему вскоре у нее оказалось столько приверженцев, если вспомнить, что она восходит по меньшей мере к Уильяму из Уэре, жившему до Дунса Скота. Нужно добавить, что в результате недавно проведенных изысканий (К. Ми-хальски) Франческо из Марча был признан подлинным автором учения об «impetus»; он сформулировал его раньше Жана Буридана, который в этом отношении был лишь его последователем. Впрочем, только публикация соответствующих текстов позволит проверить правильность подобной хронологии и оценить ее значение.

В этой группе приверженцев выделяются некоторые особенно оригинальные умы, в частности английский францисканец Уильям из Олнуика (ум. в 1332); недавно был опубликован его весьма интересный труд «Вопросы об умопостигаемом бытии» («Quaestiones de esse intelligibili»). Трудно указать более совершенный образец диалектического спора, лишенный мелочной въедливости, но по-настоящему полный, постоянно удерживающий в центре внимания одну проблему. К концу произведения вопрос оказывается буквально исчерпанным. По правде говоря, силы читателя — тоже. Но он, по крайней мере, узнаёт, чего следует держаться, но если для него останется непрочувствованным техническое совершенство интеллектуального стиля этого труда, то его следует лишь пожалеть. Проблема, обсуждаемая Уильямом из Олнуика, — это про-

блема той степени реальности, которой следует оценить бытие познанного объекта, а точнее — объекта, только мыслимого познанным. Вывод гласит, что Дуне Скот поступил правильно, приписав ему род относительного бытия, которое могло бы быть «esse cognitum», однако в этом тезисе нет какого-либо определенного умопостигаемого смысла. Факт известности больше не предполагает в познанной вещи реальности, отличной от нее самой: факт представления себе образа Цезаря не реализуется в статуе Цезаря. Со стороны интеллекта бытие камня как познанного им есть не что иное, как бытие интеллекта, который знает этот камень. Будучи применен к проблеме божественных идей, этот вывод приводит Уильяма из Олнуика к отрицанию того, что они обладают по отношению к уму Бога относительно умопостигаемым бытием (esse secundum quid), которое было бы если не сотворенным, то по крайней мере порожденным. Подобная свобода суждений оправдывает звание, которое дал Уильяму из Олнуика его издатель: «независимый последователь Скота» («Scotista independens»). Можно даже заметить, что в данном случае он — менее «последователь Скота», нежели «независимый». Однако Уильям также не допускает, что доказательства бессмертия души выходят за рамки простой вероятности.

Второе имя, по праву связываемое с направлением Дунса Скота, интерес к которому продолжает расти до сих пор, — это францисканец Джованни из Рипы, или Джован-ни из Марча, прозванный так по названию монастыря — Рипатрансоне. Он является автором «Комментария к Сентенциям» и трактата «Определения», или «Детерминации» («Determinationes»; 1354), написанных в совершенно оригинальном философско-теологическом ключе. Его называют учителем, чьи личные взгляды спорны, Петр из Альи (1350—1420), Жан Жерсон (1363— 1429) и Иоанн Базельский (ум. до 1365) (Ф. Эрле). Изученные к настоящему времени части сочинений Джованни из Рины посвя-

465

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

щены теологической проблеме божественного знания о будущих возможностях (Г. Швамм), однако благодаря недавно проведенным исследованиям обнаружилось, что Жерсон приписывал ему четыре из двенадцати положений, осужденных в 1362 г., положений, предполагаемым автором которых считался некий Луиджи Падуанский (А. Комб). Согласно этому свидетельству, Джованни из Рипы учил, что божественные идеи различны не только с точки зрения человеческого сознания, как утверждал еще Генрих Гентский, но более существенно, ибо одна какая-либо идея не может быть иной, причем «ex parte rei»*. Вот эти четыре положения, осужденные в 1362 г., ответственность за которые Жерсон возлагает на Джованни из Рипы: «Aliquid est Deus secundum suum esse reale, quod non est Deus secundum suum esse formale; quod aliquid intrinsecum in Deo sit contingens; volitio qua Deus vult «a» esse, non minus distinguitur a volitione qua Deus vult «b» esse quam distinguitur realiter a materia prima; quaelibet volitio qua Deus vult «a» esse, immense formaliter distinguitur a voluntate qua vult «b» esse»**. Если эти положения и не резюмируют всего учения, они выделяют значительный его сегмент. Чему бы еще он ни учил, традиция относит Джованни из Рипы к направлению, которое через Дунса Скота связано со старым реализмом сущностей. Жерсон считает его приверженцем формообразователей (formalizantes). Он понимает, что формализм интеллекта могут выражать тезисы такого рода: различение того, что есть Бог согласно своему реальному бытию, и того, что Он есть согласно своему формальному бытию; формальное существование в Боге будущих возможностей как таковых; формальное различение волевых действий Бога; различение «ex parte rei» Бога и Его идей. В какой степени взгляды Джованни из Рипы сложились под влиянием Дунса Скота, являлись ли они более радикальным продолжением, или Джованни отошел от учений, которые лишь частично повлияли на самого Дунса Скота, или

же он свободно развивал открывшиеся в них возможности, — обо всем этом позволит судить лишь детальное изучение «Комментария» и «Детерминаций».

Одним из первых свидетелей авторитета, которым пользовался Джованни из Рипы, был Петр из Кандии (ум. в 1410) — францисканец, родившийся на острове Крит, и по этой причине ставший однажды защитником своего соотечественника Платона: «cum Plato fuisset Graecorum peritissimus, et ego qui sum suae regioni vicinus, jure patriae debeo pro compatriotapugnare»***. Это позволило ему утверждать, что, согласно Платону, идеи являются формами, существующими вне вещей, в мысли Бога, где они поддерживают друг друга в своем тождестве, хотя и там полностью сохраняют свои формально неустранимые различия («habentes identicum concursum, suas tamen formalitates indelebiles penitus retinentes»). Верно, добавляет он, Аристотель тоже грек, однако он утверждал противоположное; но, когда нужно выбрать одного из двух друзей, пусть на него укажет истина! Впрочем, заключает Петр, если бы я пожелал защитить всех моих соотечественников, я бы часто запутывался в противоречиях, потому что соседи нередко ссорятся.

Таков обычный тон этого любезного, дружелюбного грека, проявлявшего подлинную духовность, а в дискуссиях куртуазную иронию. Получивший степень бакалавра теологии в Оксфордском университете, магистра — в Парижском (1378—1381), последовательно занимавший епископские кафедры в Плезансе и Висансе, затем ставший миланским архиепископом, 26 июня 1409 г. он был избран папой и принял имя Александра V. Подобная карьера требует дипломатического искусства, и как мы только что видели, у Петра из Кандии не было в нем недостатка, даже как у теолога. В своем «Комментарии», изобилующем именами собственными, он предстает арбитром по всем вопросам в спорах, где сталкивались друг с другом Оккам и его ученики, Дуне Скот и его сторонники и, конечно, Джованни из Рипы, чья доктри-

Blog

Жильсон Этьен Философия в средние века