Жильсон Этьен Философия в средние века
| Вид материала | Документы |
- Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Этьен, 13290.6kb.
- Немецкая классическая философия и её роль в историко-философском процессе содержание, 296.07kb.
- Г. А. Смирнов Схоластическая философия, 776.32kb.
- Д. Юм (1711-1776) Условия, которые рождают философию нового времени, глубокие социально-экономические, 176.53kb.
- Античность Средние века Новое время, 233.04kb.
- Литература народов стран зарубежья (европейская и американская литературы). Рекомендуемая, 718.07kb.
- Ю. Л. Говоров История стран Азии и Африки в средние века, 3993.69kb.
- Бытие и сущность (фрагмент), 254.26kb.
- Я. Г. Риер аграрный мир восточной и центральной европы в средние века, 2957.02kb.
- Философия Возрождения, 32.14kb.
440
мира становления интеллигибельных сущностей, которые назвал идеями. Сама по себе каждая из этих сущностей тождественна тому, что она есть: например, человек, взятый сам по себе, есть полная сущность человека и ничего другого. Извлеченная из потока становления, умопостигаемая сущность, или идея, может рассматриваться как «истинное бытие», то есть как сущее, действительно являющееся бытием. Так называемые «чувственно воспринимаемые сущие», подверженные изменению, суть лишь мимолетные образы подлинного бытия; реально в них только подобие бытию идеи, которой они причаст-ны: как временные, преходящие индивиды они лишены подлинного бытия.
В сущности такое решение дает преимущества Пармениду, но во многом, чтобы не обнаружить весьма серьезные трудности, оно уступает и Гераклиту. Направленное на удовлетворение требований умопостигаемого мышления, оно должно было свести бытие к тому, что представляется основным условием умопостигаемости, то есть к тождеству, идентичности. Но если перенести диалектический анализ меняющегося мира на сами идеи, то тут же обнаружатся трудности, неотделимые от учения Гераклита, — правда, не в виде изменения, но в виде разнообразия. Если бытие есть и если оно таково, каково есть, то как их может быть несколько? Есть множество идей, и есть среди них такие — а это приводит к наибольшим затруднениям, — которые сами в себе содержат несколько идей. Полагать человека в себе — значит полагать «разумное животное» в себе. Скажем ли мы в этом случае, что существует идея «животное» и идея «разумный»? Но тогда «человек»-в-себе станет одновременно и тем, и другим. Более того, полагать «человека» тождественным самому себе — значит считать его отличным от всего остального. Один раз, следовательно, его можно полагать как одно и то же, а бесконечное число раз — как что-то иное. Очевидно, что проблема не решена.
Чтобы решить ее, необходимо вновь обратиться к разуму и следовать ему до тех пор,
пока не будут удовлетворены его собственные требования. Достичь идей означает достичь порядка того, что есть истинно, иначе говоря, — порядка реальности, достойной именования «сущность» («ousia»). Мы констатируем, что на уровне бытия, понимаемого именно как бытие, тождество еще несовершенно. Это значит, что за уровнем бытия существует какой-то иной, более глубокий уровень — местопребывание более высокого начала, на этот раз действительно последнего, которому все сущее обязано своим бытием, ибо оно обязано ему всем, что есть у него от тождества. Поэтому со времени появления платоновского «Государства» мы присутствуем при диалектической операции, производимой над сущностями или над самими идеями, то есть над истинно сущим с целью возвратить его к некоему единому началу, от которого оно проистекает. Каково бы ни было это начало, мы заведомо убеждены, что оно пребывает «выше сущности» и, следовательно, выше бытия. Согласно «Государству», это метаонтологическое начало есть Благо. Мы так его называем потому, что считаем источником, из которого происходит бытие. Он есть высшая и первая щедрость, откуда приходит все, что есть. Но эта щедрость является Благом только по отношению ко всему остальному, и если мы захотим назвать ее так, какова она сама по себе, то какое имя дадим мы ей? Быть — значит быть тем же самым или тождественным тому, что есть. В каждом сущем заложен принцип его бытия, который есть единство. Полагать нечто, то есть истинные реальность и бытие, «выше сущности (ousia)», полагать принцип, который объясняет ее, — означает полагать Единое. Итак, принцип платоновской диалектики достигает момента, где мышление полагает выше бытия некое начало, которое есть лишь наиболее глубокая актуализация его собственных требований. Если для мысли существует равенство между тождеством и реальностью, то единственная приемлемая причина реальности — это то, что делает ее тождественной себе самой, то есть единство.
441
Итоги XIII столети
Платон никогда ни питал иллюзий относительно возможности найти такое решение проблемы бытия, которое положило бы конец всем сомнениям. Диалоги «Софист» и «Парменид» свидетельствуют об обратном, но он завещал своим последователям комплекс принципов, который никогда не переставал действовать. Прежде всего — это определенное понятие бытия, которое часто напоминало о себе, когда речь заходила о том простом факте, что проблемы бытия формулируются в терминах «истинного бытия» (Августин называл его «vere esse»), то есть не в терминах наличного эмпирического существования, но в терминах реальности, которая открывает мышлению признаки бытия, достойного этого именования. Сердцевину этой реальности Платон называл «ousia»; латиняне называли ее «essentia»; они же создадут термин «essentialitas» для обозначения онтологической привилегии, исходя из которой можно с полным правом говорить о подлинном бытии. Там, где платонизм следовал своим самым глубоким требованиям, появлялась другая его характерная черта: план подлинного бытия, подчиненный еще более глубокому уровню, который является началом бытия и именуется «Единое», если обозначается как существующий сам по себе, или «Благо», если рассматривается как источник бытия и умопостигаемос-ти. Чтобы достичь первоисточника бытия, нужен особый метод — диалектика, нисходящее движение интеллекта, который абстрагируется от множества индивидов к неизменной простоте сущностей, или идей, и, преодолевая ее последним усилием, восходит к Единому. Понимаемый таким образом диалектический метод является третьим признаком платоновского влияния, из которого выводится четвертый. В самом деле, диалектика, поднимающаяся от изменчивого к неизменному, должна преодолеть уровень идей, или сущностей, который есть уровень бытия. Но нам уже едва ли возможно его достичь, поскольку чувственные образы, из которых мы исходим, не в состоянии стереть-
ся настолько, чтобы мы смогли увидеть идею в ее умопостигаемой чистоте; но когда речь заходит о преодолении уровня идеи, которая есть сущность бытия, мы одновременно выходим за пределы и умопостигае-мости, и бытия. Так как платоновская диалектика ставит для умопостигаемости гораздо более жесткие условия, чем для бытия или сущности, она и принцип всякой умопости-гаемости ставит выше самой умопостигае-мости . Она заканчивается каким-то внезапным контактом с Благом, или с Единым, взгляда которого наше мышление не может выдержать и которое оно не в состоянии облечь в языковую форму. Доказательством чему служит то, что у нас есть дефиниции «жизни», «души», «животного», «человека» и сотни других сущностей, но нет ни одной дефиниции «Блага» или «Единого». Понимаемая таким образом диалектика приводит к незримому и несказанному, и именно благодаря этому платонизм предлагает себя умозрительным мистикам как инструмент, хорошо приспособленный для их целей.
Такое решение проблемы, поставленной Гераклитом и Парменидом, имеет ценность для определенной области онтологии — а именно, для науки о бытии как оно есть, давая сугубо умозрительный ответ на вопрос: что должно быть бытием, чтобы полностью удовлетворить притязания интеллекта? Оно никоим образом не решает другой, чисто метафизической проблемы: что находится над природными вещами как причина этих вещей? По причинам, относящимся исключительно к диалектике, Платон никогда не ставит каких-либо экзистенциальных проблем. Он скорее обращается к мифу, как это можно увидеть в «Тимее», где проблема бытия и ставится в совершенно другой форме: как произошло то, что множественное было порождено Единым? Хотя для решения этой проблемы онтологии недостаточно, притязания Платона остаются в пределах мифологического мышления, которое повествует о том, как мир бытия мог произвести мир становления. В данном случае речь идет об
Глава VIII. Философия в XIII веке
442
объяснении факта рождения — проблемы, возникающей не из онтологии начал, а из метафизики причин. Ибо все, что рождается, имеет причину. Тогда Платон воображает демиурга, который является строителем зарождающегося мира. На этого ремесленника возложена задача не объяснить само существование сущих, но лишь построить порядок и красоту космоса. Ни идеи, ни материя не рождены — следовательно, они не нуждаются в причине, однако «все», что образует вещи, рождено, ибо оно чувственно и находится в становлении. Следовательно, у него есть причина — демиург, который образовал мир, сосредоточив взгляд на идеях, и, действуя в данном случае как провидение, сформировал его как тело; в этом теле пребывает душа, а в ней — интеллект. Составленное таким образом «все» содержит только бессмертные и божественные существа, в том числе души, которые суть божественные живые существа. Что касается существ смертных — растений, животных и людей, — то они являются произведениями божественных существ. Демиург не мог бы создать их, не сделав бессмертными; следовательно, он обязал создать их божественные существа. Принцип, которым здесь вдохновляется Платон и заключающийся в том, что случайное может происходить от необходимого только через посредника, будет широко развит в дальнейшем.
Учение Аристотеля тесно связано с учением Платона, однако между одной и другой философией произошло коренное смещение проблематики. Бытие, о котором говорит Аристотель, — это актуально существующая субстанция; ее он называет первой субстанцией, которую мы воспринимаем эмпирически в телах посредством чувственного восприятия. Как и у Платона, у Аристотеля есть онтология, и так как он трактует ту же самую проблему, что и Платон, он, естественно, сохранил часть его ответов. Индивидуальные субстанции суть единственное реальное сущее, но главное, что в этих индивидах заслуживает именования бытия, или реальности (ousia), — это видообразующая форма, которая оп-
ределяет их сущность. Индивиды маловажны — лишь бы в них присутствовал вид с его необходимостью и с его постоянным тождеством. Будучи включенными в индивиды, сущности не сохраняют в прежней мере преимуществ платоновских идей. На вопрос «что есть реального в бытии?» следует отвечать: «сущность (ousia), то есть то, благодаря чему данная субстанция есть то, она есть». Равенство «esse=essentia=forma=quo est» вдохновит в средние века бесчисленные доктрины от Боэция до Альберта Великого и далее. С другой стороны, поскольку Аристотель ставил в отношении субстанции проблему бытия, он, естественно, был вынужден дублировать свою онтологию метафизикой причин. Поскольку всякое сущее в состоянии становления — на какой бы ступени последнего оно ни находилось — заслуживает именоваться субстанциями, оно есть, и невозможно полностью объяснить его бытие, не обращаясь к причине, в силу которой оно есть.
Так как эта проблема ставится здесь в философском плане, было бы недостаточно снова прибегать для ее разрешения к мифологии. Поэтому аристотелевская наука о бытии как о бытии включает, помимо онтологии субстанции, генетику субстанций. Отсюда ее название — метафизика. После науки о физических вещах, то есть о природах, или о формах, связанных с материей, следует наука о трансфизическом, или трансприродном сущем, которое является причиной физического сущего, воспринимаемого органами чувств. Не связанное с материей, это сущее есть чистые сущности, оно является, следовательно, чистым и простым сущим. Каждое сущее есть «ousia», без всяких ограничений. Нематериальное, а следовательно умопостигаемое, каждое такое сущее есть бог. Все они иерархически расположены под умопостигаемым — абсолютно изначальным сущим, чистым актом мысли, которая мыслит самое себя, совершенство которого, столь желанное другими, есть конечная причина всех актов. В отличие от платонизма, аристотелизм представляет со-
Часть 26.
443
Итоги XIII столети
бой метафизическую космогонию, но вместо того, чтобы объяснить, подобно мифу в «Тимее», каким образом все пришло к бытию, метафизика Аристотеля, полностью устраняя проблему происхождения, объясняет причину и последовательность причин, вследствие которых мир вечно таков, каков он есть. Так как причинность, о которой говорит метафизика, является причинностью чистой Мысли, то вечно происходящее рождение мира подчиняется законам умопостигаемой необходимости, и поскольку речь идет об объяснении бытия как субстанции, то аристотелизм полагает, что он исчерпывающе объяснил причину сущих вещей, когда определил причину субстанциальности. Скомбинировать и объединить эти два решения проблемы бытия в одном стало делом неоплатонизма, в частности Плотина, оказавшего решающее влияние на Августина, и Прокла, «Первоосновы теологии» («Elementatio theologica») которого непосредственно повлияли на умы конца XIII века, а в XII веке играли большую роль опосредованно — через «Liber de causis». Слияние двух решений в одно осуществилось без труда, ибо большая часть мифа «Тимея» уже нашла свое отражение в метафизике Аристотеля. Основным результатом этого слияния была постановка на первое место платоновского Блага и Единого, но на этот раз ему была отдана роль причины субстанциального бытия, которую Аристотель предназначил чистой Мысли. Оставалось объяснить, как множественное способно порождать Единое, ибо Единое может происходить только от Единого. Чтобы решить эту проблему, прибегли к фундаментальному различию между онтологическими статусами Единого и того, что происходит от него. Так как Единое не рождается из ничего, то оно единственно необходимо; напротив, то, что происходит от него, само по себе лишь возможно и необходимо только лишь благодаря ему. Таким образом, нечто единичное, которое происходит от Единого, более не является Единым — оно двойственно, и эта изначальная двойственность, умно-
жаясь на следующих ступенях развития, разворачивается во все большую множественность — до момента, пока не потеряется в небытии, если, достигнув этого предела, оно не остановится, чтобы начать возвращение к источнику. Следовательно, имеет место порождение бытия от Единого.
Эти великие метафизические положения оказали воздействие на умонастроения ХШ века лишь благодаря многовековым усилиям христианских мыслителей, которые их истолковывали и усваивали. По отношению к ним сразу же сложились две различные христианские позиции. Первая была представлена св. Августином. То, что последний заимствовал у Плотина, очень важно, но этот факт лишь подчеркивает значение того, что он у него не заимствовал. Как бы это ни казалось странным, Августин не заимствовал у Плотина его метафизику Единого. Если искать причину этого, то, несомненно, ее можно было бы найти в весьма простом факте, что, став однажды христианином (известно, что обращение Августина в христианство произошло почти сразу же после того, как он открыл для себя Плотина), Августин не мог забыть, что христианский Бог есть Бытие (Исх. 3:13—14); следовательно, он не мог помыслить, что бытие произошло от Единого; более того, он не мог отождествить бытие и Единое, что суть совершенно различные вещи. Не следовать в этом пункте Плотину — значит отмежеваться от самого Платона. Первоначало св. Августина — не «превыше сущности», скорее можно сказать, что оно—сама сущность и что это единственное, что может быть. Чтобы описать это, Августин должен был понимать его, как когда-то понимал его и Платон, но не как Благо и Единое, а как реальность собственно бытия, которая есть идея. Поэтому Бог Августина — это прежде всего «essentia», неизменность которой противопоставляется миру становления. Небольшая фраза из трактата «О Троице» («De Trinitate»; VII, 5, 10) делает для нас очевидным этот синтез: «Быть может, надо сказать, что только Бог есть essentia. Ибо только Он
Глава VIII. Философия в XIII веке
444
истинно есть, потому что Он неизменен; именно это Он объявил Моисею, служителю Его, когда сказал: «Я тот, кто Есть».
Такова сердцевина того, что можно назвать — по крайней мере с точки зрения истории средневековой философии — авгус-тинизмом; он представляет собой наиболее стабильный элемент мысли XIII века. Мы уже подчеркивали, что такой августинизм может сочетаться с другими направлениями платонизма, причем до такой степени, что они начинают преобладать над ним: там, где августинизм является таковым в наибольшей степени, уже никогда не найти чистого учения св. Августина. Сюда добавляется что-то от Гебироля, что-то — от Гундиссалина, нередко от Рихарда Сен-Викторского и св. Ансель-ма. Когда все уже сказано, остается одно: подлинно христианский Бог, который именуется essentia как раз потому, что это слово образовано от «esse», Бог, для которого «быть» значит «быть неизменным», который есть и Благо, и Единый, ибо Он — само бытие, наконец, единый Бог, который является для нас причиной бытия, блага и познания только потому, что Он сам одновременно и нераздельно есть все это. Бог св. Августина не есть первая из плотиновых иерархически выстроенных ипостасей, но единый и троичный Бог Никейс-кого собора; именно на уровне бытия или сущности, в и через бытие или сущность утверждается здесь единство Божественных Лиц. И самым удивительным—причем здесь лучше всего видна почти непогрешимость христианского чувства Августина — является то, что, сопротивляясь притязаниям Плотина, он не подчинил Бога Божественным идеям. В XIV веке Дуне Скот в своем «Оксфордском труде» («Opus Oxoniense») попытался сделать это. Когда в XIII веке обнаружилась доктрина, которая таким именно образом подвесила сущность к единству Бога, ее, не опасаясь впасть в заблуждение, можно было связать с традицией св. Августина. Учения такого рода легко узнаваемы. Это — не философские космогонии; в них не видно сфер, иерархически эманирующих от своего нача-
ла; Книга Бытия существует там, чтобы заместить «Тимея», а им вполне достаточно одного «На Шестоднев». Их метод предпочтения — вовсе не то же самое, что платоновская диалектика умопостигаемого, используемая, чтобы проложить путь через вещи к единству, которое превосходит бытие; это, скорее, христианская диалектика, по существу психологическая и моральная, с помощью которой душа пытается укрепиться в бытии, чтобы освободиться от ужаса становления. Найти Бога внутри себя, раскрыв его сущность в образах при свете, которым этот «dator intelligentiae» * Сам просвещает нас, — вот главное, что делает с разумом подлинный августинизм. Подлинный августинизм присутствует все же не в сочинении «О потоке сущего и происхождении мира» («De fluxu entis etprocessione mundi»), каким бы ни было заглавие труда и какие заимствования он ни пытался бы ассимилировать, а в трактате «О Троице» («De Trinitate») св. Бонавентура, Матвей из Акваспарты и другие великие францисканцы XIII века великолепно представляют эту августиновскую традицию, даже ту, с которой Джон Пеккам смело вступил в полемику, обличая философию «novella, quasi tota contraria»** идеям Августина, введенную двадцать лет спустя в самую сердцевину теологической проблематики Фомой Аквинским. Вклад Августина в философию средних веков заключался в платонизме идей и в онтологии сущности (ousia), а не в «том, что выше сущности», и не в диалектике Единого. Плотину следовало дождаться XIII века на других путях. Путь Дионисия Ареопагита — первый и наиболее очевидный, но он не может быть основным, так как он проходил через Скота Эриугену. В простоте своего сердца Скот Эриугена играл в такую открытую игру, что все могли увидеть опасность, каковой он и был. Власть псевдообращенного св. Павлом была столь сильна, что ею нельзя было пренебрегать. Лишний повод, чтобы очертить ее, и именно этим мы обязаны стольким комментариям к трудам Дионисия — от Гуго Сен-Викторского до самого св.
445
Итоги XIII столети
Фомы Аквинского, — главным объектом которых едва ли признаваемым или даже осознанным было извлечение из него яда. Другой путь, менее явный, но могущий завести ступивших на него гораздо дальше тех, за которыми шли, начинается от Боэция, проходит через Шартр, где расширяется благодаря Гильберту Порретанскому, продолжается Альбертом Великим, пересекается с тем, которым шел Прокл, и продолжается от Дитри-ха из Фрейберга до Экхарта и дальше. Начинать с Боэция — значит быть связанным через него с неоплатонической александрийской школой (П. Курсель), и если отсюда вовсе не следует отказа от христианства, то привносится значительная доля Плотина. Многие христианские комментаторы трактата «Об утешении философией» упрекали Боэция в платонизме, однако чисто христианский характер его «Малых теологических трудов» («Opuscula sacra»), по-видимому, закрыл глаза на неоплатонизм, по-иному тонкий и ядовитый, который одушевлял их. Именно отсюда берет свое начало средневековая традиция «De unitate» («О единстве»), которая на уровне чистой онтологии и вне всяких космогонических спекуляций делает из Единого форму и, следовательно, причину бытия: все, что есть, есть, потому что оно едино. Точно следуя выводам из этого принципа, можно ли прийти к пониманию души либо как самой формы, если рассматривать душу как причину, либо как выражение формы, если ее рассматривать как результат. Результат — это онтология, взятая в двух наслоенных друг на друга планах. Первый соответствует тому, что в онтологии Аристотеля сохранилось от платонизма: бытие (esse) определяется у него как форма (forma), ибо форма, как говорил Альберт Великий, есть «causa totius esse»*. Таким образом выявляется порретанский** эквивалент между esse, формой, и quo est. Второй уровень выше первого и совпадает с неоплатонизмом Прокла, где Единое уже не полагается как просто обратимое с бытием, а как его престол и причина. По словам Экхарта, «Sedes ipsius esse in uno est, in uno semper
sedet esse»***. Вся вероучительная линия, идущая от Альберта Великого через Дитриха из Фрейберга и Экхарта, связана с неоплатонической онтологией Единого. Когда эта онтология ассоциируется с неоплатонической космогонией, многое из которой, по примеру Эриугены, было отвергнуто, но которую аль-Фараби, Авиценна и Прокл кое-кого заставили принять, то сразу же свободно начала развиваться тема «О потоке сущего» («De fluxu entis»), которую арабы интерпретировали в терминах возможного и необходимого, а христианские мыслители — в терминах божественной свободы и творения.
Во второй половине века, особенно в Париже, преобладало влияние философии Аристотеля — в том виде, в каком ее истолковал Аверроэс. Здесь еще иллюзии о ее перспективах были благоприятными. Сигер Брабан-тский и Боэций Дакийский были в свое время невообразимо многозначительными фигурами. Благодаря им Аристотель в интерпретации Александра Афродисийского господствовал по всем линиям. Тогда можно было присутствовать на спектакле, до тех пор невиданном в средние века, когда христиане добровольно разрывали узы, которые со II столетия связывали философию и теологию, и требовали исключительно от первой всего, что касается чистого разума. Речь не шла о простом инциденте, так как за подобным разрывом между философией и теологией должно было — в XIV веке — последовать запрещение магистрам факультета искусств обучать чему-либо, что касалось бы теологии. Рекомендуя космологию Аристотеля, аверроисты полностью восстановили его онтологию. Бытие есть субстанция, то есть либо чистый акт отдельной формы, либо сочетание материи и формы, в бытии которого акт формы выступает в качестве причины. В этих доктринах господствовал аристотелевский субстанциализм, который будет находить своих приверженцев даже в XIV веке.
Среди столь различных движений, которые постоянно пересекались и, пожалуй, в