Жильсон Этьен Философия в средние века
| Вид материала | Документы |
- Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Этьен, 13290.6kb.
- Немецкая классическая философия и её роль в историко-философском процессе содержание, 296.07kb.
- Г. А. Смирнов Схоластическая философия, 776.32kb.
- Д. Юм (1711-1776) Условия, которые рождают философию нового времени, глубокие социально-экономические, 176.53kb.
- Античность Средние века Новое время, 233.04kb.
- Литература народов стран зарубежья (европейская и американская литературы). Рекомендуемая, 718.07kb.
- Ю. Л. Говоров История стран Азии и Африки в средние века, 3993.69kb.
- Бытие и сущность (фрагмент), 254.26kb.
- Я. Г. Риер аграрный мир восточной и центральной европы в средние века, 2957.02kb.
- Философия Возрождения, 32.14kb.
www.koob.ru
Жильсон Этьен
Философия в средние века.
Часть 1. Введение, Гл.1.
ЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Первое издание этой книги вышло в 1922 г. Предлагая по прошествии более чем 20 лет ее значительно расширенный вариант, мы сохранили первоначальный характер книги. Она по-прежнему представляет собой общий взгляд на средневековую философию и предназначена для образованного читателя, который хотел бы получить первоначальную подготовку по данному предмету. Специалисты или те, кто собираются ими стать, располагают превосходным инструментом для работы — вторым разделом книги Фридриха Ибервега «Очерк истории философии», озаглавленным «Патристическая и схоластическая философия» (Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Teil 2. Die patristische und scholastische Philosophie. 11 Aufl. Berlin, 1928). Невозможно в книге такого скромного объема собрать больше фактов и более искусно их интерпретировать; там содержится необычайно богатая библиография — именно с нее должна начинаться всякая самостоятельная исследовательская работа. Желающие получить преимущественно философскую ориентацию в этой массе фактов с пользой изучат двухтомный труд Мориса де Вюльфа «История средневековой философии» (Wulf M. de. L 'Histoire de la philosophie medievale. Vol. 1—2, P., 1934, 1936). Помимо необходимой дополнительной библиографии за 1928—1936 гг. они найдут там ряд исторических исследований, проведенных в свете определенных философских принципов, что явно обогатило их результаты. Наконец, чтобы уяснить соотношение средневековой мысли и греческой традиции, которую она унаследовала, — точка зрения не менее существенная, чем те, с которых рассматривают предмет упомянутые выше авторы, — следует прочитать «Философию средних веков» Эмиля Брейе (Brehier E. La philosophie du moyen age. P., 1937), где ясность и четкость изложения удовлетворят самым высоким требованиям. Далее мы укажем другие работы общего характера на ту же тему, каждая из которых обладает собственными достоинствами и заменить которые наша книга отнюдь не претендует. Наше намерение состояло не в том, чтобы написать труд, блистающий эрудицией, или предложить серию монографий о наиболее выдающихся мыслителях средних веков, и даже не в том, чтобы привести все известные имена, что было бы в каком-то смысле более легкой задачей; цель автора — просто пересказать историю в том виде, в каком она предстает в основных своих чертах после долгих лет ее изучения и преподавания, сохраняя из ее существенных моментов то, что помогает высветить главный смысл. Разделение авторов на группы по столетиям служит лишь канвой изложения. Философов и теологов можно разделить на иные группы, на иных основаниях и, возможно, лучшим образом; но мы надеемся, что в каждом случае можно будет уяснить причины, по которым мы предпочли именно такой, а не другой порядок. Указатель имен позволит обозреть весь материал, относящийся к данному лицу, и увидеть иные рамки, в которые можно его поместить. Библиографические материалы сведе-
Предисловие ко второму изданию
ны к минимуму; по крайней мере одна из приводимых нами работ содержит ссылки на все важные труды. Хотя мы и считаем своим долгом уберечь читателя от обилия ссылок в работе такого рода, однако сохранили и даже увеличили количество латинских цитат: латынь часто незаменима по причине своей выразительности. Впрочем, текст понятен и без этих цитат и, как правило, содержит их изложение. Учитывая многочисленные пожелания, мы добавили две вводные главы, посвященные философской мысли отцов Церкви. Наконец, чтобы исправить некоторые оптические иллюзии, иначе не устранимые, мы поместили материал в широкий контекст истории интеллектуальной культуры в средние века, тем самым уменьшив (по крайней мере мы надеемся на это) дистанцию между историческими очерками подобного рода и реальностью во всей ее сложности.
Следует, однако, признать, что вопреки всем усилиям сосредоточиться на более конкретном материале история средневековой философии заставляет абстрагировать эту философию от теологической среды, в которой она зародилась; но отделить ее от теологии невозможно без насилия над исторической реальностью. Читатель увидит, что мы не проводим четкой демаркационной линии между историей философии и историей теологии не только для эпохи патристики, но и для самих средних веков. Отсюда не следует, что говорить об истории средневековой философии неправомерно. С точки зрения всеобщей истории философии вполне законно рассматривать вопрос о судьбе философских проблем, поставленных греками, на протяжении первых четырнадцати веков христианской эры. Однако, чтобы изучить и понять философию той эпохи, необходимо искать ее там, где она содержится, а именно в сочинениях людей, которые прямо называли себя теологами или стремились ими стать. История философии средних веков — это абстракция от реальности, более обширная и всеобъемлющая, нежели католическая средневековая теология. Поэтому не нужно удивляться многочисленным упоминаниям в этой работе чисто теологических проблем: они постоянно напоминают читателю о симбиозе этих двух интеллектуальных дисциплин, существовавшем на протяжении всей той вереницы столетий, через которую нам предстоит пройти.
Работу столь общего характера невозможно было бы написать, если бы автор не пребывал в неоплатном долгу у своих предшественников. Не раз заявляя об этом со всей откровенностью, мы, однако, не в силах назвать их всех. Объем этой книги не помешал профессору Парижского Католического института аббату Андре Комбу, движимому дружеским великодушием, прочитать рукопись и внести многочисленные исправления, многие из которых касались отнюдь не только формы изложения. В другом месте мы отдадим ему должное еще раз, поскольку речь идет о страницах, отредактированных им по нашей просьбе; но уже в самом начале книги мы хотим выразить ему искреннюю признательность.
Э.Ж.
ВВЕДЕНИЕ
Христианская религия вступила в контакт с философией во II веке — как только среди обращенных в христианство появились представители греческой культуры. Можно отступить еще дальше и поискать понятия философского происхождения в книгах Нового Завета, в частности в четвертом Евангелии и в Посланиях апостола Павла. Эти поиски не лишены смысла, хотя те, кто занимаются ими, подвергаются опасности испытать искажение перспективы. Христианство — это религия; иногда уступая определенной человеческой потребности, наставники для выражения своей веры прибегали к философским терминам, но они придавали их прежнему философскому смыслу новый религиозный смысл. Встречая эти термины в христианских книгах, их следует понимать именно в новом значении. Нам представится достаточно случаев проверить это правило на материале истории христианской мысли и было бы опрометчиво о нем забывать.
По своему существу христианская религия с самого начала основывалась на провозвестии Евангелий, то есть на вере в личность и в учение Иисуса Христа. Евангелия от Матфея, Луки и Марка возвещают миру радостную весть. В чудесных обстоятельствах родился Человек — его звали Иисус; Он учил, что является Мессией, возвещенным израильскими пророками, Сыном Бога, и доказал это совершенными им чудесами. Иисус обещал наступление Царства Божьего для всех, кто приготовится к встрече с Ним, исполняя Его заповеди: любовь к Богу, который на небесах; любовь друг к другу людей, ставших отныне братьями во Иисусе Христе и детьми одного Отца; раскаяние в грехах, отречение от мира и от всего, что в мире, ради любви к Отцу, который превыше всего. Сам Иисус умер на кресте во искупление людей; его воскресение свидетельствует о его божественности, и он придет снова в конце времен, чтобы судить живых и мертвых и царствовать с избранными в своем Царстве. Во всем этом нет ничего от философии. Христианство обращается к человеку, чтобы утешить его в страданиях, указывая ему на их причину и предлагая средство исцеления. Оно есть учение о спасении, и потому оно — религия. Философия есть знание, обращенное к разуму и говорящее ему о том, что представляют собой вещи, религия же обращается к человеку и говорит ему о его судьбе: либо для того, чтобы он ей покорился (античная религия), либо для того, чтобы он ее сотворил (христианская религия). Кстати, именно поэтому греческие философские учения, сложившиеся под влиянием греческой религии, суть философия необходимости, тогда как философские учения, находящиеся под влиянием христианства, суть философия свободы.
Таким образом, уже в начале этой истории исход главного ее эпизода был предопределен самой природой сил, ее образовавших. Этот критический момент наступил в конце XIII века, когда западный мир должен был сделать выбор между греческой философией необходимости, сформулированной Авер-роэсом*, и метафизикой божественной свободы. Этот выбор давно был сделан теми, кто исповедовал учение Иисуса Христа. Мессия Бога, последний —
Введение
и самый великий—из пророков Израиля, он пришел не для того, чтобы разрушить Ветхий Завет, но для того, чтобы его исполнить. Сохранить и утвердить Ветхий Завет означало поместить историю человека в том виде, в каком ее будут понимать христиане, в контекст истории мира в том виде, в каком ее поняли евреи. Христианское учение о спасении становится, таким образом, частью космогонии. На ее вершине — Яхве (Иегова), который есть Бог. Когда Моисей спросил, как его имя, сам Яхве ответил: «Я есмь тот, кто я есть» — и добавил: «Так скажи сынам Израилевым: Сущий [Тот, кто есть] послал меня к вам» (Исх. 3:14). Из того, что Он есть и что Он есть тот, кто есть, следует, что Он — единственный. Я Есмь — это и есть Бог, и нет иного, кроме него. В начале Яхве сотворил небо и землю, а с ней и человека; мир, который является Его созданием, принадлежит Ему, и в любой момент он по своей воле может вмешаться в ход вещей в этом мире. В самом деле, Он постоянно в него вмешивается, управляя им по своему провидению, свободно избрав народ, которому Он возвещает свой закон и которым руководит во всякий момент его истории, поочередно карая и награждая. Ибо ничто не ускользает от Него. Я Есмь — это живой и всемогущий Бог, который держит мир мышцею своею. Ни одно из Его созданий ни в чем и никогда не может ускользнуть от взгляда того, кто дал ему бытие; Он испытывает внутренности и сердца*; ни один поступок, ни одна мысль не ускользнут от него; Он — добрый Отец всех, кто любит Его и кого любит Он, но и строгий непререкаемый судья отказывающих Ему в поклонении, на которое только Он имеет право, и уклоняющихся от служения Ему. Но как отказать Ему в поклонении? Его бытие и Его слава видимы повсюду в Его творении. Земля и небо свидетельствуют о Его могуществе, ибо это могущество — Его Мудрость. Предваряющая всякое изменение, единая и вездесущая, она обладает всем согласно природе, авторитету и порядку вещей; проницая весь мир своей силой и направляя его своею любовью, она открывает духу сокровенный смысл вещей, устройство Вселенной и свойства элементов (стихий). Когда она объясняет мир мысли благоразумного, она открывает ему также и смысл истории, начало, середину и конец времен. Создательница и устроительница всех вещей, Мудрость Божия, одна только и может их объяснить. И здесь никакая истина не выражается в терминах, выведенных человеческим разумом: мир и сама Мудрость суть лишь творения и дары Бога.
Это — главный момент, забвение которого — постоянный источник заблуждений. Он должен остаться нашим правилом толкования и в случае на первый взгляд более сложном, каковым является начало Евангелия от Иоанна. Действительно, в нем появляется целый ряд терминов и понятий, созвучие которых с философскими терминами и понятиями невозможно отрицать. И в первую очередь — это понятие Логоса, или Слова. Вначале было Слово; оно было у Бога; все было сотворено Им; в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. Это греческое понятие Логоса имеет явно философское происхождение, в основном связанное со стоицизмом, и впервые его употребил уже Филон Александрийский (ум. ок. 40). Но какую роль играет оно в четвертом Евангелии? Можно допустить, как это часто и делалось, что понятие греческой философии замещает здесь христианского Бога, навязывая тем самым христианской мысли то первоначальное отклонение, которое она
Введение 10
никогда не сможет преодолеть. Значит, настал решающий момент: эллинизм и христианство вступили в контакт. Которое из двух этих начал поглотит другое?
Предположим, что эллинизм победил. Тогда мы оказались бы свидетелями события действительно чрезвычайной важности: философия Логоса, объясняющая создание мира действием этой высшей умопостигаемой силы и, возможно, видящая в ней залог освобождения и спасения, сталкивается с еврейской религиозной сектой, которая проповедует идею пришествия Мессии, принимает этого Мессию, а значит, и воплощение Слова. Операцию этого рода и проделали гностики, но именно поэтому христианская религия так решительно откажется от всякого смешения с ними. Будь такое возможным, это бы и произошло, но в Евангелии от Иоанна произошло совсем не это. Произошло прямо противоположное. Исходя из конкретной личности Иисуса, объекта христианской веры, Иоанн обращается к философам, чтобы сказать им: то, что они называют Логосом, — это Он; что Логос стал плотью и обитал с нами, — и мы видели Его (Ин. 1:14), хотя это и непереносимое оскорбление для душ, которые ищут чисто спекулятивного объяснения мира. Утверждение, что именно Христос и есть Логос, — не философское, а религиозное. Это прекрасно выразил Э.Пюш: «Насколько я знаю, все заимствования христианства из эллинизма сводятся скорее к заимствованию понятия, которое может служить для философской интерпретации веры, а не является составным элементом этой веры».
Тот факт, что христианская религия со времен четвертого Евангелия усвоила столь важное философское понятие, сам по себе не является решающим событием. Но тем самым — и это гораздо важнее — само христианское Откровение не только сделало правомерным предшествующий характер всех теологических и философских умозрений, но навязало именно такое их усвоение. Вот почему теологические и философские спекуляции неизбежно свелись к этой проблеме. Утверждать, что под именем Логоса Христос — Бог, что все было создано Им и в Нем, что Он есть жизнь и свет человеков, — это помимо теологии Слова значило с самого начала обратиться к метафизике божественных идей и ноэзе* озарения.
То же, что действительно для Евангелия от Иоанна, можно сказать и о Посланиях св. Павла. Еврей по рождению, но происходивший из Тарса в Киликии, города, открытого греческому влиянию, Павел, безусловно, слышал о «диатрибах» стоиков, от которых он воспринял свой пыл и некоторые способы выражения. Но у него мы находим и нечто иное, нежели отголоски прежней метафизики: две или три простые идеи, почти что грубые, но во всяком случае сильные, ставшие для него отправными точками. Во-первых, некое понятие христианской мудрости. Павел знает о существовании мудрости греческих философов, но он осуждает ее ради новой мудрости, которая есть безумие с точки зрения разума — веры в Иисуса Христа: «Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов Христа, Божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1 Кор. 1:22—25). Этот двойной вызов, брошенный фило-
11 Введение
софам, будет отзываться долгим эхом в средние века, тем более что св. Павел повторял его не однажды (1 Кор. 1:21; 2:5; 2:8). Превыше человеческой мудрости — оглупляющее ее безумие проповеди, Мудрость, которая спасает.
Этот отказ от греческой мудрости не был тем не менее осуждением разума. Естественное знание не исключается, если оно подчинено вере. Напротив, в тексте, на который в средние века будут беспрерывно ссылаться (Рим. 1:18—20) и которым для оправдания своих занятий метафизикой воспользуется сам Декарт, св. Павел утверждает, что люди получают от Бога достаточное естественное знание, так что вполне оправданна Его суровость к ним: «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду челове-ков, подавляющих истину неправдою. Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое совершенство Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений разумом видимы»*. Несомненно стремление Павла доказать здесь, что язычники недостойны прощения, но он делает это на том основании, что разум может познать существование Бога, Его вечную силу и другие атрибуты, которые он не называет, посредством рассудка (intelligence), взирая на картину Божьих созданий. Этот тезис не был новым — его в явном виде можно найти в Книге Премудрости (13:5-9), но благодаря св. Павлу обязанностью всей христианской философии является утверждать, что человеческий разум может получить некоторое знание о Боге из внешнего мира.
Другое место из Послания к Римлянам подобным же образом заставляет признать, что всякий человек обнаруживает в своей совести естественное знание нравственного закона (Рим. 2:14-15); и в других местах в Посланиях содержатся некоторые указания принципиально религиозного значения, но их формулы имеют стоическое происхождение; мы увидим, что их приводят многие христианские авторы. Таково прежде всего различение души (psyche, anima) и духа (pneuma, spiritus), которое позднее послужит основанием для множества спекуляций психологического порядка; их вдохновит в особенности Первое послание к Фессалоникийцам (5:23). Здесь же просто-напросто имеет место еще одно из тех философских заимствований, яркий пример которого мы видели у св. Иоанна. Так же, как Иоанн говорит язычникам: наш Христос есть То, что вы называете Словом, — св. Павел говорит стоикам: наша вера во Христа и есть то, что вы называете мудростью, и именно Христу воздает честь, сама того не зная, совесть, о которой вы столько говорите. Подобные точки соприкосновения не позволяют утверждать, что в существо христианской веры был введен какой-то греческий элемент: личность Христа и смысл Его миссии остаются совершенно незатронутыми; события, о которых повествует Евангелие, и учение, которое оно возвещает, сохраняют первоначальную целостность, ту самую материю, на которую будет обращена мысль отцов Церкви.
В широком смысле патриотической литературой называют произведения христианских писателей, восходящие к эпохе отцов Церкви; однако не все эти писатели считаются отцами Церкви, и само это именование не имеет строгого определения. В общепринятом смысле оно обозначает всех древних церковных писателей, умерших в христианской вере и в церковном причастии; в более узком смысле для отца Церкви обязательно выполнение четырех тре-
Введение 12
бований: вероучительная ортодоксия, святая жизнь, одобрение его взглядов Церковью, относительная древность (приблизительно до конца III века). Если древность недостаточна, а писатель выразил учение Церкви выдающимся образом, то он именуется учителем Церкви; традиция, однако, предписывает именовать отцами самых древних из них, до Григория Великого включительно; в средние века всех их называли «святыми». Когда проводят различие между «святыми» и философами, то под последними понимают учителей Церкви. В 1298 г. Бонифаций VIII* возвел в ранг учителя Церкви Амвросия, Августина, Иеронима и Григория Великого. Многие другие, в частности Фома Аквинский, возведены в этот ранг сравнительно недавно. Так, Бонавентура получил его лишь от Сик-ста V** в 1587 г. Нужно отметить, что учитель Церкви не обязательно непогрешим, и, когда он заблуждается, он говорит не как учитель. Рангом ниже располагаются церковные писатели, чей вероучительный авторитет менее высок и даже ортодоксия может быть небезупречна; но они являются древними и важными свидетелями традиции (из их числа, например, Ориген и Евсевий Кесарийский). Эти тонкие различия имеют позднее происхождение, и, хотя за всеми христианскими авторами никогда не признавали равного достоинства, в средневековье их не распределяли согласно какой-либо четкой классификации. Когда мы будем говорить об отношении к философии греческих и латинских отцов, мы будем объединять под этим общим наименованием как учителей Церкви, так и просто церковных писателей.
ЛИТЕРАТУРА
Прекрасным введением в изучение указанных выше проблем служит книга: Puech A. Histoire de la litterature grecque chretienne depuis les origines jusqu'a la fin du IVе siecle; t.l. Le Nouveau Testament. P., 1928.
Lebreton J. Les origines du dogme de la Trinite. 4e ed. P., 1919.
Toussaint С L'Hellenisme et l'apotre Paul. P., 1931.
PratF. La theologie de saint Paul. 6e ed. P., 1924.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Греческие
отцы
и философи
Философия в истории христианства появляется только тогда, когда некоторые христиане заняли в отношении нее определенную позицию: стали либо клеймить ее, либо пытаться включить в новую религию, либо использовать в целях христианской апологетики. С этого момента термин «философия» приобретает значение «языческая мудрость», которое он сохранит на протяжении столетий. Даже в XII—XIII веках слова «philosophi» и «sancti» отражают прямое противопоставление двух мировоззрений: выработанного людьми, лишенными света веры, и выработанного отцами Церкви, говорящими во имя христианского Откровения. Тем не менее верно и то, что христианство уже довольно рано было вынуждено принимать в расчет языческих философов, причем образованные христиане первых веков заняли разные позиции по отношению к ним; часто позиция определялась личным пристрастием. Неоторые, обратившиеся в христианство довольно поздно и успевшие получить греческое философское образование, были тем более не склонны огульно его отрицать, что их обращение представлялось им конечным поворотом в поисках Бога, начатых вместе с философами. Благодаря неизбежному эффекту перспективы им казалось, что языческие мыслители прошлых веков уже вступили на путь, который наконец открылся в христианстве. Другие, которых отсутствовавшая у них потребность в спекулятивном мышлении не толкала к философским поискам, напротив, занимали резко негативную позицию по отношению к учениям, не вызывавшим у них никакого интереса. Как бы то ни было, поскольку философия уже в то время рассматривалась как отличная от христианской веры реальность, правомерно дать описание ее истории, то есть истории отношения к ней первых христиан.