Жильсон Этьен Философия в средние века

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 16 17 18 19 20 21 22 23 ... 91

Глава III. Каролингский расцвет: Xвек 150

на, прозванного «Кандидом из Фульды», под заглавием «Изречения Кандида» («Dicta Candidi»). Это скромное сочинение представляет собой последовательность слабо связанных между собой параграфов, которые касаются главным образом августиновской темы образа Троицы в душе человека и условий применения категорий к Богу в соответствии с приписывавшимся Августину апокрифом «Десять категорий» («Categoriae decem»). Внимание историков оно привлекло из-за последнего параграфа — возможно, резюме более обширного фрагмента диалога того же автора, в котором излагается первое доказательство существования Бога, развернутое диалектически, то есть в том виде, в каком оно встречается в средние века. Вселенная разделяется на три рода: то, что есть; то, что живет; и то, что мыслит. Эти три рода иерархически упорядочены и подчинены, по крайней мере, более сильному, ибо то, что познает нечто своим разумом, должно прежде жить и быть, но не наоборот. Следовательно, они подчинены самому совершенному. Пусть же человек, который находится на вершине этой иерархии благодаря своему разуму и который считает себя лучшим и более могущественным, чем все остальные существа, спросит себя, является ли он всемогущим. Он им не является, потому что не может делать всего того, что хочет. Значит, человек должен признать некое всемогущее могущество над собою, которое господствует сразу и над тем, что есть, и над тем, что живет, и над тем, что познает. Это всемогущество есть Бог. Как и в трактате «О душе» Алкуина, мы находим здесь схемы августинианского толка, лишенные их метафизической основы.

Вновь обратившись к Франции, мы увидим, что вдохновленное Алкуином образовательное движение продолжалось, хотя и в довольно скромных масштабах. Пасхазий Ратберт, аббат Корби (ум. в 860), — прежде всего теолог, написавший «О теле и крови Господа» («De corpore et sanguine Domini»), «О вере, надежде и любви» («De fide, spe etcharitate»), а также биограф, автор нц Адальхарда» («Vita Adalhardi»), «Эпитафии Арсению» («Epitaphium Arsenii»). Впрочем он был знаком с сочинениями Цицерона и Сенеки. Ратрамн из Корби (ум. после 868) написавший одноименный трактат «О теле и крови Господа», где он оспаривает точку зрения своего собрата Пасхазия, а также трактаты «Против возражений греков» («Contra Graecorum opposita») и «О предопределении» («De praedestinatione»), очень важном с точки зрения истории спора на эту теологическую тему, является также автором сочинений «О количестве души» («De quantitate animae») и «О душе» («De anima»), которые показывают, до какой степени проблема природы души занимала умы в IX веке. В первом из этих произведений Ратрамн оспаривает мнение одного монаха из Бове, который, как сущий реалист, утверждает, что всякий человек есть по своей сущности один-единственный человек: «Dicit namque quod omnis homo unus homo sit per substantiam». He будем сразу же обвинять его в аверроизме, потому что этот монах из Бове уже не может оправдаться, а также потому, что когда Ратрамн добавляет: «Если это так, то, значит, существует один-единственный человек и одна-единственная душа», — то, по-видимому, он сам и вывел подобное следствие. Тем не менее из возражений Пас-хазию Ратберту видно, что Ратрамн был меньшим реалистом, чем большинство его современников. Но в действительности самым крупным явлением той эпохи в области вероучения была дискуссия вокруг проблемы предопределения, в которой столкнулись Готшальк (Годескал, Godescalc; ум. между 866 и 869), Ратрамн из Корби и Иоанн Скот Эриугена, но о ней имеет смысл говорить лишь применительно к истории теологии.

Мы уже отмечали, что ирландское влияние, очень значительное для монашеской жизни на континенте в VIII веке, скорее всего не сопровождалось соответствующим интеллектуальным влиянием. Если

151 1. Передача традиций латинской культуры

0 и было, то не оставило следов. Совсем

иначе

обстояло дело в IX веке, когда име-

а место настоящая эмиграция ирландских йТелей во Францию. Это подтверждает йик Оксеррский в прологе к своей по-

Эйр

эме «Житие святого Германа»: «Почти вся Ирландия вместе со своими философами, презирая связанную с морем опасность, бросилась к французским берегам» («Quid Hiberniam memorem, contempto pelagi discrimine paene totam cum grege philosophorum ad littora nostra migrantem»). Эти ирландцы (некоторых из них мы еще встретим в Реймсе и Лане) были, скорее всего, прекрасными учителями свободных искусств, но они удовлетворялись тем, что следовали общепринятому курсу классического образования. В это общество лишенных метафизических амбиций грамматиков и воспринявших латинскую культуру варваров «Ареопагитики» ворвались, как метеорит из иного мира, и ирландец Иоанн Скот Эриугена восхитился ими. Результатом был всплеск неоплатонизма, который, правда, быстро угас, но оставил после себя настолько сильный фермент, что спустя пять веков Жан Жерсон еще будет считать его опасным.

ЛИТЕРАТУРА

Средневековая цивилизация: Eicken H. von. Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung. Stuttgart, 3-е Aufl., 1917; Taylor H. O. The Classical Heritage of the Middle Ages. 3e ed. N.-Y., 1925; idem. The Medieval Mind. A History of the Development of Thought and Emotion in the Middle Age. 3e ed. N.-Y., 1920, vol. 1—3; WulfM. de. Civilization and Philosophy in the Middle Ages. Princeton, 1922; Focillon H. Art d' Occident. Le moyen age roman et gothique. P., 1938.

Средневековая философия в целом: Наигёаи Barth. Histoire de la philosophie scolastique. P., 1872—1880, vol. 1—3; Picavet F. Esquisse d'une histoire generate et comparee des philosophies medievales. P., 1907; Geyer Bernh. Die patristische

und scholastische Philosophie (2-я часть книги: Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie). Berlin, 1928; Brehier Em. La philosophie du moyen age. P., 1937; WulfM. de. Histoire de la philosophie medievale. 6e ed. P., 1934, 1936, vol. 1—2; Prantl C. Geschichte der Logik im Abendlande (Bde. II—IV: Die Logik im Mittelalter). Leipzig, 1861—1870; GrabmannM. Die Geschichte der scholastischen Methode. Freiburg-in-Breisgau, 1900—1910, Bde. 1—2; Thorndike Lynn. A History of Magic and Experimental Science during the first Thirteen Centuries of our Era. N.-Y, 1923 (vol. I— II), 1934 (vol. Ill—IV); Vignaux P. La pensee au moyen age. P., 1938; Marietan J. Probleme de la classification des sciences d'Aristote a saint Thomas. P., 1901; Haskins Ch. H. Studies in the History of Medieval Science. Cambridge (USA), 1924; Duhem P. Le systeme du monde: histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic. P., 1913—1917, vol. 1—5. Обо всех вопросах, относящихся к психологии, см.: Werner К. Der Entwicklungsgang der mittelalterlichen Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus. Wien, 1876. О латинской литературе этого периода см. фундаментальный труд Manitius Max. Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters. Mtinchen, 1911 (Bd. I); De GhellinckJ. Litterature latine du moyen age. P., 1939, vol. 1—2; Manitius M. Handschriften antiker Autoren in mittelalterlichen Bibliothekskatalogen. Leipzig, 1935.

Англосаксонская культура: Brooke A. English Litterature from the Beginning to the Norman Conquest. L., 1908; Benham A. R. English Litterature from Widsith to the Death of Chaucer. New Haven, 1916; Chambers R. W. On the continuity of English Prose from Alfred to More and his School. L., 1932; Leach A. F. The Schools of Medieval England. 2e ed. L., 1916; Raphael F. Christian Schools and Scholars. L., 1924; Dawson Chr. The Making of Europe. L., 1932 (французский перевод: Les origines de Г Europe et de la civilisation europeerme. P., 1934).

Винфрид: Manitius M. Geschichte der lateinischen Literature des Mittelalters. Bd 1. S. 142— 152; Lavisse F. La conquete de la Germanie romaine // Revue des Deux-Mondes, 15 avril 1887, p. 878; Kurth G. Saint Boniface (680—755). 5e ed. P., 1924.

152

Беда Достопочтенный: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 90— 95; ManitiusM. Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters. Bd. 1. S. 70—87.

Алкуин: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 100—101; Gascoin C. J. B. Alcuin, his Life and his Work. L., 1904; Brown G. F. Alcuin of York. L., 1908; Wilmot-Buxton E. M. Alcuin. L., 1922.

Рабан Мавр: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. Ill; Turnau D. Rabanus Mauras, praeceptor Germaniae. Munchen, 1900.

Каролингский расцвет: Lavisse E. Histoire de France. P., 1900—1911, vol. 1—9; v. 2, Iе part, p. 342—349; Pirenne H. Mahomet et Charlemagne. 2e ed. P., 1937; LotFerd. La France des origines a la guerre de Cent ans. P., 1941; Maitre L. Les ecoles episcopates et monastiques en Occident avant les Universites (768—1180). 2e ed. P., 1924; Bruhnes G. Le foi chretienne et la philosophic au temps de la Renaissance carolingienne. P., 1903; Gilson E. Humanisme medieval et Renaissance // Les Idees et les Lettres, P., 1932, p. 171—196.

2. ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

Личность Иоанна Скота Эриугены резко выделяется на фоне новой эпохи. Его творчество обладало такой новизной в истории западной мысли, что и сейчас оно заслуживает самого пристального внимания. Он родился в Ирландии около 810 г. и между 840 и 847 гг. приехал во Францию. Предположительно, греческий язык он выучил еще в Ирландии; это возможно, однако сам Иоанн в предисловии к своему переводу Дионисия говорит, что не слишком преуспел в изучении этого языка («rudes admodum tirones adhuc helladicorum studiorum fatemur»*); значит, он выполнил этот перевод в Париже; возможно также, что он в какой-то степени овладел греческим либо в Париже, либо даже в аббатстве Сен-Дени, где в ту пору обитали греческие монахи. Преподаватель Дворцовой школы, Иоанн Скот жил при блистатель-

ном и просвещенном дворе Карла Лысого Много забавных историй свидетельствуют о том, что там ценили не только его необыкновенную ученость, но и остроумие. Уважение, которое он вызывал, иногда даже приводило к затруднительным ситуациям. Два епископа, Пардулий из Лана и Хинкмар из Реймса, попросили его опровергнуть заблуждения Готтшалька, который утверждал, что существует божественное предопределение или к вечной погибели, или к спасению. Иоанн Скот написал трактат «О предопределении» («De praedestinatione», 851), где утверждал, что мы не предопределены Богом к греху; однако, выдвинув в своем труде некоторые слишком смелые тезисы, обосновать которые он намеревался впоследствии, он стал объектом нападок тех же самых епископов, что предложили ему эту тему, и в конце концов его точка зрения была осуждена на соборах в Валенсии (855) и Лангре (859). Гораздо более важным для будущего европейской философской и богословской мысли был его новый перевод «Ареопаги-тик» с греческого на латинский. Их первый переводчик, аббат Сен-Дени Хильдуин, предпринял свой труд с целью доказать, что автор этого произведения был обращен св. Павлом, стал апостолом Галлии и основателем монастыря, носящего его имя. Эриуге-на не считал, что Дионисий Ареопагит был основателем этого монастыря, но не сомневался, что именно он является автором произведений, которые ему приписывали. К этому переводу он добавил еще «Двусмысленности» («Ambigua») Максима Исповедника и «Об устроении человека» («De hominis opificio») Григория Нисского. По-видимому, с 860 г. папа Николай I стал проявлять беспокойство относительно ортодоксальности Иоанна Скота Эриугены. Но тот не оставлял своих трудов: написал трактат «О разделении природы» («De divisione naturae»)**, который является его главным произведением, затем очень важный комментарий к сочинению «О небесной иерархии» Дионисия, комментарий к Евангелию от Иоанна, из которого до нас

153 2. Иоанн Скот Эриугена

щли лишь фрагменты, и гомилию на пролог этого Евангелия. О последнем периоде Эриугены известно очень мало. Наи-

менее смелое предположение, которое, возможно* не соответствует действительности, состоит в том, что он умер во Франции примерно в то же время, что и Карл Лысый, то есть около 877 г. Согласно самой смелой и даже трагической гипотезе, Иоанн после смерти Карла Лысого вернулся в Англию, преподавал в Малмсбери и был убит своими учениками: «a pueris quos docebat graphiis perfossus»*.

Учение Эриугены интерпретировали весьма различно. Гёррес, например, обвиняет его в том, что он смешивал религию и философию, доходя иногда до пантеизма. Б. Орео считал его «слишком свободным мыслителем», воздавая ему таким образом самую большую похвалу, которой он когда-либо удостаивался. И действительно, смысл учения Эриугены связан с концепцией отношений веры и разума. Чтобы ее понять, главное — различать последовательные состояния человека по отношению к истине. Нет однозначного решения проблемы познания, но есть последовательность ответов, каждый из которых соответствует какому-то определенному из этих состояний — и только ему. Взятая сама по себе, человеческая природа обнаруживает стремление к познанию истины. Между первородным грехом и пришествием Христа разум помрачен последствиями греха и, не будучи просвещен полным Откровением, которым станет Евангелие, он способен лишь усердно разрабатывать физику, чтобы, по крайней мере, понять Природу и установить существование Творца, который является ее причиной. Но с этого времени начинает действовать Откровение евреев, которое достигает своей полноты с пришествием Христа. Начиная с этого момента разум вступает во второе состояние. Он более не одинок, к нему приходит истина Откровения, источник которой абсолютно надежен, и поэтому высшая мудрость для него — это принять истину такой, какой ее

открыл Бог. Следовательно, вера теперь должна предшествовать работе разума, но это не означает, что разум может устраниться, наоборот, Бог желает, чтобы вера рождала в нас двойное усилие: проявлялась в наших поступках в активной жизни и рационально питала нас в жизни созерцательной. Второе состояние позднее сменится третьим. Когда мы узрим самое Истину, вера отступит перед видением. Но факт, который ныне довлеет над всякой человеческой мыслью, заключается в том, что наш разум — это разум, просвещаемый Откровением. Нам остается лишь извлечь из этого надлежащие уроки.

Во-первых, поскольку говорит сам Бог, христианское сознание не может с этим не считаться. Вера отныне становится для него условием понимания: «Nisi credideritis, non intelligetis»** (Ис. 7:9). Впереди всего—вера, она идет собственными путями и достигает объекта понимания прежде самого понимания. Петр и Иоанн бегут ко гробу: Петр — это символ веры, Иоанн — символ понимания, а гроб — это Священное Писание. Оба прибегают к нему, оба входят, но Петр входит первым. Пускай же первой входит наша вера: пусть она идет впереди, а поскольку божественное Откровение выражено в Писании, то пусть усилиям нашего разума предшествует принятие истинности Писания. Чтобы понять истину, ей прежде нужно верить. Этот якобы рационалист целиком основывает свою философию на Писании, в чем, впрочем, лишь следует своим любимым учителям — Августину и Дионисию. Поэтому Иоанну Скоту вполне можно верить, когда он утверждает, что поиск истины всегда должен исходить из Священного Писания, но нужно следить за тем, куда этот поиск ведет.

Во-вторых, если вера — действительно отправная точка, это хорошо не только потому, что из нее исходят, но и потому, что исходят вообще. Бог дал ее человеку не затем, чтобы тот оставался на месте; напротив, «она есть начало, отправляясь от которого наделенное разумом создание начинает приобретать

154 Глава III. Каролингский расцвет: Хвек

и развивать в себе знание о своем Создателе». Сам Бог велит нам идти дальше. Евангельская самаритянка хорошо это поняла. Она представляет собой человеческую натуру, которая ищет истину ради самой истины и которая встречает на своем пути Христа. Примечательно, что Иисус просит у нее пить, как будто вера хочет напиться от разума. Разве это не означает, что Творец и Искупитель требует от природы, которую Он сотворил и искупил, искать Его посредством разума? Бог требует от нас прежде всего веры, затем — жизни по вере и, наконец, рационального понимания и науки, которая его дополняет. Для чего это дополнение?

Вера — это начало, которое стремится развиться в более совершенное знание. Буквальное толкование Писания легко привело бы к грубым ошибкам, если бы в этот процесс не вмешивался разум, который обнаруживает духовный смысл, скрытый за буквой. Интерпретация символов Писания требует усилий естественного разума, направленных на установление его смысла. Кроме того, как мы вскоре увидим, вера может достичь цели, к которой она нас ведет, только с помощью философского умозрения. По самой своей природе она возбуждает в умах, склонных к такого рода умозрению, рациональную спекуляцию определенного типа. Вера спонтанно порождает в нем некую философию, питающую и просвещающую его. Поэтому Иоанн Скот приходит к тому, что рассматривает философию и религию как эквивалентные понятия. Поскольку его считали в этом пункте крайним рационалистом, нужно уточнить смысл используемых Иоанном Скотом формулировок.

Наиболее надежный путь к этому неоднократно указывал сам Эриугена: истинная философия является продолжением усилий веры, направленных на достижение ее объекта. Являясь знанием иного рода, нежели вера, она все-таки обладает тем же содержанием, и в силу этого философия и вера в чем-то совпадают. Многие охотно согласятся, что прочитанные в свете томистских разграничений, формулы Иоанна Скота Эриугены

двусмысленны, но это недостаточное основание для того, чтобы приписывать ему ра. ционализм, тогда как он прямо противоположен направлению его мысли. Эриугена захвачен глубинным единством христианской мудрости и постоянно стремится адекватно ее отразить. Его формулировки не оставляют в этом ни малейшего сомнения. Христианскую душу озаряет один свет, и это — свет веры. Это еще не полный свет, потому что последний изливается только в блаженном видении, однако между этими двумя видами света есть еще один — вечно живой свет философского умозрения, который ведет от одного света к другому и все ярче освещает неясности веры: «Lux in tenebris fidelium animarum lucet, et magis ac magis lucet, a fide inchoans, ad speciem tendens»*.

Чтобы верно представить себе умонастроение Эриугены, нужно рассматривать его творчество как философскую экзегезу Священного Писания. Награда, которой он ожидает за свои усилия, — это ясное и совершенное понимание Библии; как и Ориген, влияние которого чувствуется во всех его произведениях, он не знает и не желает никакой иной радости. Это для него предел счастья: искать Бога в Слове, которое Он нам оставил, и найти Его там; или, вернее, подниматься к Нему по бесчисленным ступеням созерцания через Писание: в нашем мире это высшая точка, потому что нет ничего выше этого перехода — созерцания того же Божественного света, но в иной жизни. Поскольку человеческий интеллект отделен от Бога телом, он может только лишь искать Его, найти, чтобы затем искать еще выше, и переходить с одной ступени созерцания на другую.

Именно в таком смысле следует интерпретировать знаменитые тексты Эриугены о примате разума. Во многих комментариях к ним утверждается, будто вера у Эриугены подчинена разуму. Нет ничего более далекого от истины: у него нельзя найти ни одной фразы в доказательство этого, зато есть мно-

Глава III. Каролингский расцвет: Xвек

156

провоцирующего действия; но было неправомерно обращать против него же его виртуозность, тем более что он умел не злоупотреблять ею гораздо лучше, чем об этом думают. Когда в трактате «О предопределении» (I, 1) наталкиваются на пресловутую фразу «Conficitur inde, veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse veram philosophiam»*, то принимаются обвинять Эриугену в рационализации религии, однако здесь он лишь вспоминает сочинение «Об истинной религии» («De vera religione») св. Августина (V, 8): «Sic enim creditor et docetur, quod est humanae salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam religionem»**. Аналогично, когда в трактате «О разделении природы» встречают фразу (I, 69): «Ideoque prius ratione utendum est, in his quae mine instant, ac deinde auctoritate»***, то с готовностью принимают ее за исповедание рационалистической веры; но если сравнить ее с высказыванием Августина в сочинении «О порядке» («De ordine», II, 9, 26)****, то не обнаружится особенных различий. В самом деле, кажется, что Эриугена проявил почти безошибочный инстинкт, заимствуя у отцов Церкви их самые уязвимые формулировки. Поскольку он всегда делал свой выбор в направлении неоплатонизма, то в конце концов представил в наиболее чистом виде один из аспектов их подлинной мысли, однако уравновешенный у них мыслями иной природы; у Эриугены вследствие возникающего эффекта массы очень часто такого равновесия не достигается. Тот факт, что его можно оправдать в каждом конкретном пункте, не гарантирует доктринальной надежности целого, но ненадежность целого отнюдь не вынуждает отбрасывать каждую его конкретную формулировку. Для любителей стрелять по еретикам Эриугена — легко доступная цель: всегда попадаешь, но впоследствии часто приходится со стыдом признавать, что, стреляя по Эриугене, попал в Дионисия, в святых Максима Испо-

ведника, Григория Нисского, Григория На-зианзина, Амвросия или Августина.

Метод, которым пользуется разум, чтобц достичь понимания того, во что он верует — это диалектика, две основные операции которой представляют собой деление и анализ. Деление состоит в том, чтобы, исходя из единства вышестоящих родов, обнаруживать внутри их единства все менее и менее универсальные роды, пока этот процесс не дойдет до индивидов, низших терминов деления. Анализ — это движение в противоположном направлении. Исходя из индивидов и поднимаясь по сошедшим — через деление — вниз степеням, анализ собирает их и объединяет в единства высших родов. Эти два аспекта диалектического метода дополняют друг друга, хотя их можно рассматривать как единое возвратно-поступательное движение — нисходящее от единства рода к множественности индивидов и затем поднимающееся к первоначальному единству, из которого произошли индивиды.

Так происходит потому, что от родов нисходят сами индивиды, а не только наши суждения о них. Деление и анализ суть не просто абстрактные методы разложения и составления идей, но закон, действительный для всех существ. Вселенная — это грандиозная диалектика, управляемая внутренним методом, которому подчиняются только что определенные нами правила. Таким образом, двойное движение диалектики не является ни чисто формальным правилом мышления, ни произвольным порождением человеческого ума. Оно навязывается разуму в качестве истинного, потому что содержится в самих вещах, в которых разум лишь обнаруживает его. Объяснение Вселенной должно следовать путями деления и анализа. В дальнейшем речь будет идти именно о «Разделении природы», а не только о нашей идее природы. Учение Эриугены — это не логика. Это физика, или, как говорил он сам, — «физиология».

Понятие природы — наиболее емкое из всех, с которыми имеет дело человеческа

157 2. Иоанн Скот Эриугена

сЛЬ. В самом деле, оно включает все, что ть и даже — в смысле, который мы определим ниже,—то, чего нет. Рассмотрим сначала деление природы, охватывающее бытие Строго говоря, для того, кто захотел бы осуществить его во всех деталях, оно уйдет бесконечность; но, когда мы рассматриваем его в целом, наше мышление может провести четыре главных различия: 1) природа творящая и не сотворенная; 2) природа сотворенная и творящая; 3) природа сотворенная и не творящая; 4) природа не творящая и не сотворенная. На самом деле четыре члена этого деления сводятся к двум. Второй и третий члены сотворены, первый и четвертый не сотворены. Таким образом, мы оказываемся перед лицом только двух делений: на Творца и на творение. Природа творящая и не сотворенная — это Бог, рассматриваемый как начало всех вещей; природа не творящая и не сотворенная — это Бог, рассматриваемый как прекративший творить и пребывающий в покое. С другой стороны, второе деление соответствует Идеям-архетипам, которые творят вещи, но сами сотворены Богом, а третье деление включает сами вещи, сотворенные Идеями. Итак, в первом делении Бог полагается как Творец, а в четвертом — как цель; все создания заключены между этим началом и этой целью.

Теперь рассмотрим деление природы, охватывающее то, что не есть. В платоновском учении о вдохновении, первоисточником которого, известно это или нет, является диалог «Софист», понятия бытия и небытия имеют лишь относительную ценность. Всякое бытие есть небытие чего-либо, и такое небытие обладает большей реальностью, чем то или иное бытие. Назовем бытием все, что может быть воспринято чувствами или понято умом: «ratio suadet, omnia quae corporeo sensui vel intelligentiae perceptioni succumbunt, posse rationabiliter dici esse»*. И наоборот, все, что не поддается этим двум инструментам, будет входить в категорию не-°ытия. Эриугена различает пять его видов: ч то, что скрыто от наших чувств и нашего

рассудка по причине превосходства своей природы; то есть, это, во-первых, Бог, а затем — сущности вещей, непостижимые сами по себе и известные нам лишь по своим акциденциям; 2) в иерархии существ то или иное утверждается как низшее и отрицается как высшее, и наоборот, так что некоторое бытие содержит в себе небытие того, чего нет; 3) то, что находится лишь в потенции, в зародышевом состоянии, в «семенном разуме», является небытием того, что однажды будет актуализовано; 4) существа, подверженные рождению и разложению, не суть бытие: если их соотнести с вечными и неизменными Идеями, то весь становящийся мир есть небытие; 5) применительно к человеку можно сказать, что в той мере, в какой он несет в себе образ Бога, он есть, а в той мере, в которой человек его утратил в результате греха, он не есть.

В учении Эриугены различение видов небытия не играет такой важной роли, как различение видов бытия, причем первое является как бы обратной стороной второго. Поэтому следует уточнить смысл деления бытия. Мы отмечали, что речь здесь идет не о простом логическом делении, а о реальном, существующем в природе; нужно добавить, что природа не является ни обобщающим родом для различных делений бытия, ни целым, которое делится на части. Эриугена заранее протестует против подобных пантеистических интерпретаций его учения: «Если это так, то кто тут же не напишет: «Бог, таким образом, есть все, и все есть Бог!» Но те, кого считают мудрыми, расценили бы это утверждение как чудовищное, ибо велико многообразие видимых и невидимых вещей, но Бог один» («О разделении природы», III, 10). Здесь мы видим, как в этом учении ставится проблема отношения вещей к Богу. Речь не идет «о делении рода на виды или целого на части, ибо ни Бог не есть род твари, ни тварь не есть вид рода Бог». Точно так же ни Бог не есть целое всего творения, ни творение не есть часть Бога, или наоборот: «Deus non est totum creaturae neque

158 Глава III. Каролингский расцвет: Xвек

creatura pars Dei, quomodo nee creatura est totum Dei, neque Deus pars creaturae» (II, 1). Понятие разделения природы оказывается, таким образом, эквивалентным понятию творения, которое, в свою очередь, равнозначно созданию множественности Единым.

В самом деле, все — от Единого и к нему возвращается; но как говорить о Едином? Аристотель, этот бесконечно тонкий и ученый грек, пожелал заключить универсальность вещей в десять универсальных родов, которые он назвал категориями. Это — субстанция, количество, качество, отношение, положение, место, время, действие, страдание*. Верно, что все виды и роды сотворенной природы укладываются в эти категории, но, как показал св. Августин в своей «Исповеди» (IV, 16, 29), Бог в них не укладывается**. Он в самом строгом смысле неизречен. Говоря о Нем, нужно следовать методу, указанному Дионисием. Сначала нужно обратиться к «утвердительной теологии», рассуждая так, как если бы категории были действительно применимы к Богу: Бог есть сущ-ность, Бог добр (качество), Бог велик (количество) и т.д. Затем нужно скорректировать эти формулировки, прибегая к «отрицательной теологии»: Бог—не сущность, не количество, не качество, не что-либо еще, что можно подвести под ту или иную категорию. Утверждение и отрицание одинаково оправданны, так как верно, что Бог есть все, что есть, ибо Он — источник всего, но неверно, что Бог — это нечто из сущего, ибо все остальное множественно, а Бог Единое. Говорят, что Бог есть нечто и одновременно не есть, так как Он превосходит все, что есть. Так, Бог есть сущность и одновременно не есть сущность — следовательно, Он «сверх-сущен». Впрочем, заметим, что в любом случае последнее слово принадлежит отрицательной теологии. Сказать, что Бог «сверх-сущен», значит сформулировать предложение в утвердительной форме, но с отрицательным содержанием; ибо, если утверждают, что Бог превыше сущности, не говоря, что же Он есть, то при этом в гораз-

до меньшей степени выражается то, что Он есть, нежели то, что Он не есть. То же самое происходит, когда говорят, что Бог есть бытие; в самом деле, est qui plus quam esse est: Бог есть Тот, кто более бытия, но кто же Он? Мы не знаем. Верный учению Дионисия, Эриугена ставит Бога как причину всех вещей выше всех категорий, выше всякого утверждения и всякого отрицания: «oportet sentire ipsam causam omnium supenorem esse omni negatione et affirmatione»***.

Второе деление природы включает в себя сотворенные существа, которые сами являются творцами. Поскольку они сотворены, мы выходим с ними из сферы божественной природы, но, поскольку они творцы, они I благороднее всех прочих созданий. Что следует под ними понимать?

Их природа давно была известна филосо- I фам, хотя последние обозначали их разны- I ми именами. Их называли «прототипами», I «предопределениями», «божественными во- ] лями» или еще «идеями». Но как бы их ни I называли, эти существа суть архетипы сотворенных вещей. Для выражения способа, которым их создал Бог, Иоанн Скот Эриугена пользуется разными терминами. Он говорит, например, что идеи были «прообразованы», «утверждены», «оформлены», «произведены», но смысл этих различных выражений всегда один — они сотворены («О разделении природы», II, 16; 21). Итак, будем говорить, что Бог сотворил идеи, не уточняя значения слова «творение» при изложении учения, где отношение созданий к Творцу сводится к отношению множественного к Единому.

Это учение восходит к Дионисию, но Эриугена настолько ярко отразил его особенности, что оно как бы перешло в его собственность. Сотворенные Отцом в Слове, идеи вечно пребывают в Нем. Поэтому можно утверждать, что идеи совечны Богу в том смысле, что они заключены в Нем и никогда не начинались во времени. Однако, хотя они никогда не имели начала как исходного момента длительности, у их бытия было нача-

159 2. Иоанн Скот Эриугена

до. Если именование «вечный» оставить только для того, что абсолютно не имеет начала ни своей длительности, ни своего бытия, то можно сказать, что вечен один лишь Бог, а идеи не вечны. В силу этого Эриугена отмечает, что Идеи вечны и даже, если угодно, «равновечны» Богу, но не вполне, потому что свое существование они получают от Бога: «ideo primordiales rerum causas Deo coaetemas esse dicimus, quia semper in Deo sine ullo temporali principio subsistunt, non omnino tamen Deo esse coaetemas, quia non a seipsis, sed a suo creatore incipiunt esse»*. Добавим, что это верно и по отношению к миру, поскольку его можно рассматривать по крайней мере как вечно творимый в божественных Идеях.

Введя подобное ограничение, Эриугена далее утверждает, что идеи вечно пребывают в Слове, а поскольку Слово — это Бог, то есть совершенное единство, необходимо, чтобы идеи не привносили в Него никакой множественности. Пребывая в Боге, они суть единая и простая реальность, и между ними не существует какой бы то ни было иерархии. Не в них самих, а лишь в их проявлениях возникают различия и распределение по определенному порядку. Это настолько непреложная истина, что и само Слово может рассматриваться как главная идея (idea), основание (ratio) и форма (species vel forma) всех вещей, видимых и невидимых. Оно является также и причиной, поскольку все, что разовьется во времени, вечно пребывает в Нем как в своем начале. Короче говоря, Слово Божие есть творческая причина сотворенной Вселенной, одновременно и простая, и бесконечно разнообразная.

В качестве причины мира, действующей через Слово, Бог есть прежде всего Благо. Если мы станем рассматривать Его с точки зрения Его действий, то на вершину мира мы изо всех идей поместим идею Блага, или Блага самого по себе. Затем следует Сущность (ousia), или Бытие само по себе, то есть причастность к Богу в Боге, но такая, кото-Рой причастны все прочие сущности. Если

продолжать устанавливать среди них какой-то порядок, то третьей идеей будет Жизнь сама по себе; Разум займет четвертое место; Понимание само по себе — пятое, Мудрость сама по себе — шестое, затем последуют Добродетель, Блаженство, Истина и Вечность, а еще дальше — бесчисленное количество других, таких, как Любовь, Мир и т. д., причем наша мысль не сможет ни исчерпать их числа, ни нарушить их совершенного единства.

Это учение об идеях таит в себе одну серьезную трудность. Если архетипы вещей тварны, то они обязательно конечны, но если они конечны, то как можно их отождествлять со Словом? Это затруднение настолько очевидно, что его пытались устранить отрицанием того факта, что Эриугена считал идеи тварными, — для доказательства этого аргументов достаточно. Сначала Эриугена утверждает, что идеи — это само Слово; а поскольку оно не сотворено, то не сотворены и идеи. Далее он сравнивает порождение идей в Слове с рождением Слова Отцом; так что ни в том ни в другом случае не возникает вопроса о творении; или, если дело доходит до утверждения, что само Слово сотворено («О разделении природы», III, 21), то его заведомая парадоксальность явствует из того, что даже применительно к идеям речь не может идти о подлинном творении. Наконец, в одном примечательном фрагменте того же трактата (V, 16) сам Эриугена подчеркивает, что он не включает идеи в число творений: «В самом деле, слово «тварь» обозначает порожденные существа, которые возникают соответственно своим видам, видимым и невидимым, следуя, так сказать, за движением времени. Что же касается того, что было утверждено прежде всякого времени и всякого пространства, как бы вне времени и места, то это не именуется тварью, хотя в качестве синекдохи творением называют универсальность сущностей, утвержденных Богом после Себя».

Отсюда — акт творения; но Эриугена попросту отказывается назвать собственно тво-

160 Глава III. Каролингский расцвет: X век

рением то, что называлось бы так в любой другой системе. Поэтому, какими бы сильными ни казались опровергающие его аргументы, ни один из них не имеет решающего значения. Во-первых, верно, что, поскольку идеи пребывают в Слове, они ему тождественны, но для того, чтобы они пребывали в Слове, нужно, чтобы их породил Отец, и в этом качестве они являются частью «universalitas, quae post Deum est, ab ipso condita»*, о чем мы уже говорили. Во-вторых, также верно, что Иоанн Скот Эриугена сравнивает порождение идей в Слове с рождением Слова Отцом, но при этом он указывает на два фундаментальных различия: он помещает идеи post Deum**, чего не делает в отношении Слова; он подчеркивает реальность предшествования Слова идеям. В трактате «О разделении природы» (II, 21) Эриугена заявляет: «Мы безусловно верим, что Сын абсолютно так же вечен, как и Отец; что касается вещей, которые Отец сотворил в Сыне, то мы говорим, что они совечны Сыну, но не вполне совечны (поп autem omnino coaeterna)». Слово — Бог, как и Отец; идеи лишь причастны Богу. Есть еще текст, где Скот Эриугена отказывается именовать идеи сотворенными, но лишь вследствие его собственного определения твари («то, что имеет начало во времени»), а не потому, что он не отводит им определенного места в порядке бытия. Эриугена предельно энергично настаивает на этом положении: вечные Идеи включены в порядок того, что явилось после Бога, потому что Бог — их причина. После такого утверждения неважно, именуются они сотворенными или нет: как бы их ни называть, поскольку они суть существа низшие по отношению к Богу, невозможно представить себе, каким образом они могли бы быть Богом.

Чтобы эта столь очевидная для нас трудность не привела его к отказу от подчинения бытия идей бытию Бога, Эриугене было необходимо развернуть свою мысль в совершенно ином направлении, нежели мы могли бы предположить. С нашей точки зрения,

Творец есть причина бытия творения и именно то, что оно получает бытие от своего Творца, как раз и определяет творение как таковое. Там, где мы весь порядок бытия сводим к отношению причины и следствия, Эриугена скорее размышляет о том, что представляют собой в системе наших знаний отношения знака и обозначаемого предмета. Бог Эриугены — это как бы начало, которое, зная о собственной непостижимости, одним актом разворачивает тотальность своих следствий, чтобы открыться в них. Такой Бог действует вне самого Себя только для того, чтобы «проявиться». Этот акт божественного самопроявления, занимающий весьма важное место в учении Эриугены, он, следуя Григорию Назианзину и Максиму Исповеднику, называет «теофанией». Теофании определяются как проявления Бога, воспринимаемые разумными существами — comprehensibiles intellectuali naturae quasdam divinas apparitiones. На каком бы уровне его ни рассматривать, порождение существ Богом представляет собой не что иное, как тео-фанию. Для Бога творить—значит открываться. Отсюда следует, что, поскольку творение — это Откровение, то и Откровение есть творение. Поэтому Эриугена доходит даже до утверждения, что Бог, творя существа, творит самого Себя: «nam cum dicitur seipsam (sc. divinam naturam) creare, nil aliud recte intelligitur, nisi naturas rerum condere. Ipsius namque creatio, hoc est in aliquo manifestatio, omnium existentiumprofecto est substitutio»***. Рассматриваемые в этом аспекте, божественные идеи являются результатом первого акта самотворения Бога. В них божественная природа проявляется одновременно и как творящая, и как сотворенная. В этих изначальных причинах она сотворена самой собою; она творит в них самое себя, то есть начинает являться в своих теофаниях, как бы стремясь вырваться из самой сокровенной тайны природы. Предвосхищая некоторые темы спекулятивной мистики XIV века, Эриугена мыслит божественную природу не познаваемой не только для нас, но и для самой

161

2. Иоанн Скот Эриугена

себя вне Откровения, которое есть творение. Как он говорит в трактате «О разделении природы» (III, 23), Бог сам может познать Себя лишь как бытие, природу, сущность, то есть как конечное; но Он бесконечен, Он выше бытия, природы и сущности; и чтобы познать Себя, Ему нужно начать быть, а Он может сделать это, только становясь чем-то иным, чем Он сам. Поэтому божественная природа творится в идеях: «seipsam creat, hoc est, in suis theophaniis incipit apparere, ex occultissimis naturae suae finibus volens emergere, in quibus est sibi ipsi incognita, hoc est, in nullo se cognoscit, quia infmita est, et supernaturalis, et superessentialis..., descendens vero in principiis reram, ac veluti seipsam creans, in aliquo inchoat esse"*. Здесь открывается глубинный смысл разделения природы. Мы говорили, что разделение и анализ дополняют друг друга. И действительно, идеи могут возникнуть только в силу разделения первоначала, но это потому, что Бог начинает существовать в них, как только начинают существовать они сами. Они уже более не Он (разделение), потому что Бог как таковой невыразим, но тем не менее идеи — это Он сам (анализ), потому что они суть лишь Его выражение.

Начиная с этого момента беспрерывно идет умножение сущностей вплоть до индивидов. Собственно творение — это дело Бога, оно состоит в создании идей в Слове. Строго говоря, творение этим и завершается: «Cognitio eoram quae sunt, ea quae sunt, est»**. Оно окончено и завершено в вечности, хотя и не вполне в той самой вечности, в которой пребывает Бог, ибо все существа уже произведены в единстве идей, где скрытым образом заключена их множественность. Экспликация идей в множественности индивидов осуществляется согласно иерархическому порядку — от общего к частному. Идеи порождают роды, затем подчиненные Роды, виды и индивидуальные субстанции, то порождение множественного единым есть дело Третьего Лица Святой Троицы — Святого Духа. Он оплодотворяет и распре-

деляет щедроты Бога. Поэтому всякое создание, на свой лад воспроизводящее образ Божий, определяется образующей триадой: сущностью, которая соответствует Отцу; активной добродетелью, которая соответствует Сыну; действием, которое соответствует Святому Духу.

Понятие творения, понимаемого как тео-фания, вводит в эриугеновскую Вселенную еще одну тему — озарение. Впрочем, она содержится в самом Писании. В тексте, имеющем принципиальное значение для средневековой мысли, св. Иаков называет Бога «Отцом светов»: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов» (Иак. 1:17). Св. Павел добавляет: «Все, делающееся явным, свет есть» (Ефес. 5:13). Отсюда — двойное озарение: благодати (donum) и природы (datum). При таком понимании все сотворенные существа суть светы—omnia quae sunt, lumina sunt***, — и всякая вещь, даже самая ничтожная, является в сущности светильником, пусть очень и очень слабым, из которого изливается божественный свет. Состоящее из множества светильников, которыми являются вещи (Комментарий к трактату Дионисия «О небесной иерархии», 1,1), творение есть в конечном счете лишь озарение, дающее возможность узреть Бога.

Такая концепция творческого акта вносит существенные коррективы в трактовку субстанции тварных вещей. Вселенная — проявление Бога — прекратила бы свое существование, если бы Бог перестал озарять ее светом. Субстанция существ в их качестве произведения есть озарение. Следовательно, всякая вещь сущностно есть знак, символ, посредством которого Бог заставляет нас узнать Себя: «nihil enim visibilium rerum cor-poraliumque est, ut arbitror, quod non incorporate quid et intelligibile significet»**** («O разделении природы», V, 3). Вот манифест средневекового символизма — в теологии, в философии, даже в искусстве украшения соборов. Сущность этой Вселенной кроется в Писании: оно изъясняет ее, а она изъясняет

6 —

Часть 10.

Blog

Жильсон Этьен Философия в средние века

Содержание