Жильсон Этьен Философия в средние века

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Этьен, 13290.6kb.
• Немецкая классическая философия и её роль в историко-философском процессе содержание, 296.07kb.
• Г. А. Смирнов Схоластическая философия, 776.32kb.
• Д. Юм (1711-1776) Условия, которые рождают философию нового времени, глубокие социально-экономические, 176.53kb.
• Античность Средние века Новое время, 233.04kb.
• Литература народов стран зарубежья (европейская и американская литературы). Рекомендуемая, 718.07kb.
• Ю. Л. Говоров История стран Азии и Африки в средние века, 3993.69kb.
• Бытие и сущность (фрагмент), 254.26kb.
• Я. Г. Риер аграрный мир восточной и центральной европы в средние века, 2957.02kb.
• Философия Возрождения, 32.14kb.

Глава V. Философия в XII веке


212


Мы увидим, что на следующих этапах своей жизни этот воинствующий диалектик предстает как настоящий боец, который нападает на учителей, берет в плен их слушателей, уводит их словно свою добычу, осаждает школы и кафедры, которые страстно желает занять. У Абеляра всегда оставалось что-то от рыцарского духа, царившего в его семье, и рассказ о своей борьбе с Гильомом из Шампо он заканчивает настоящей победной реляцией.


Сокрушив своего учителя диалектики и риторики, Абеляр идет на выучку к магистру теологии, прославленному Ансельму Ланскому*, готовя ему ту же судьбу. Рассорившись с ним по той причине, что сам намеревался толковать и комментировать Иезекии-ля в школе своего нового учителя**, Абеляр покинул Лан и отправился в Париж. Там он с необычайным успехом преподавал теологию и одновременно философию. К этому времени относится эпизод его любви к Эло-изе и увечье***. Потом он целиком предается религии и продолжает вести жизнь странника. Абеляр преподает и утешается в многочисленных монастырях вплоть до своей кончины в 1142 г.


Этот страстный философ, этот беспокойный, гордый, воинственный ум, этот борец, чей поход внезапно прервал любовный эпизод, закончившийся столь драматично, был, возможно, величайшим человеком той эпохи — благодаря как мощной притягательной силе своей личности, так и оригинальности своих философских построений. Однако видеть в нем основоположника средневековой философии значит забывать о плодотворных усилиях Иоанна Скота Эриугены и, в особенности, св. Ансельма Кентерберийско-го; приравнивать его к Декарту, разрушившему в XVII столетии схоластику, которую Абеляр основал в XII, — значит легкомысленно упрощать действительность. Из него делали предшественника Руссо, Лессинга и Канта, делали свободомыслящего, который защищал от св. Бернарда права разума, делали пророка и предтечу рационализма но-


вого времени****. Мы увидим, что такие суждения преувеличивают вплоть до окарикату-ривания некоторые реальные черты Абеляра. Творчество Абеляра охватывает и теологию, и философию. Что касается теологии, то необходимо упомянуть его трактат «Да и нет» («Sic et поп»). В этом сочинении собраны, на первый взгляд, противоречивые свидетельства Священного Писания и отцов Церкви относительно большого числа вопросов. Абеляр формулирует принцип, согласно которому в области теологии недопустимо произвольно ссылаться на авторитеты. В самом намерении, определившем структуру трактата, нет ничего, что позволило бы обнаружить — как некоторые упорно пытаются это делать — стремление разрушить принцип авторитета, противопоставив одних отцов Церкви другим. Напротив, Абеляр прямо заявляет, что он собрал эти кажущиеся противоречия для того, чтобы поставить вопросы и вызвать в умах людей желание ответить на них. Метод «Sic et поп» будет полностью воспринят св. Фомой в его «Сумме теологии», где относительно каждого предмета рассмотрения одни авторитеты противопоставляются другим и противопоставление разрешается путем выбора, определения и доказательства решения. Неверно и утверждение, что в области теологии Абеляр пытался заменить авторитет разумом. Разумеется, теологи — единственно компетентные люди в этой сфере — согласятся с утверждением св. Бернарда, что Абеляр заблуждался, пытаясь рационально истолковать догматы, в частности догмат Троицы. Но если он, к сожалению, порой и смешивал теологию с философией, он никогда не отступал от принципа, что авторитет идет впереди разума, что первейшей задачей диалектики является прояснение истин веры и опровержение неверия и что, наконец, спасение души приходит к нам от Священного Писания, а не от книг философов. «Я не желаю быть ни философом, возражающим св. Павлу, — писал он Элоизе, — ни даже неким Аристотелем, чтобы отделять себя от


213


2. Петр Абеляр и его противники


Христа, ибо нет иного имени под небесами, которым я мог бы спастись. Камень, который я кладу в основание своей совести,— тот же, что Христос положил в основание своей Церкви: fundatus enim sum super firmam petram*»**. Эти слова, которые указывают на жизненные принципы Абеляра, и волнующее свидетельство Петра Достопочтенного о последних десяти годах его жизни исходят не от еретиков***. Он, возможно, допускал теологические ошибки, но это совершенно другое, нежели ересь. Может быть даже, что ему недоставало чувства тайны — а это гораздо худший порок для христианина,— но все же легенду о свободомыслящем Абеляре следует сдать в антиквариат.


Впрочем, не благодаря трактату «Sic et поп», который представляет собой лишь изложение проблем, Абеляр оказался вовлеченным в разрешение теологических трудностей. Его собственная точка зрения на эти проблемы выражена в сочинениях совершенно иного характера, которые продолжают традицию латинских отцов Церкви: «О единстве и троичности Бога» («De unitate et trinitate divina»), написанном после 1118 г. и осужденном в 1121 г. (сохранились две редакции этого сочинения); «Христианская теология» («Theologia Christiana»), появившаяся на свет после 1123—1124 гг. и «Теология» («Theologia»), упоминаемая обычно под названием «Введение в теологию» («Introductio ad theologiam»). Помимо писем к Элоизе, весьма богатых суждениями о человеке и мышлении, к этим сочинениям следует добавить содержательные «Проповеди», в особенности «Диалог между Иудеем, Философом и Христианином», по всей видимости относящийся к последним годам жизни Абеляра****.


Важнейшая часть его философского наследия является результатом деятельности в качестве профессора логики. Нам она известна по нескольким сочинениям, из которых необходимо упомянуть «Диалектику», изданную Виктором Кузеном*****, и серию толкований и комментариев, недавно опублико-


ванную Б. Гейером: «Комментарии к Пор-фирию», «Комментарии к «Категориям», «Комментарии к «Об истолковании»******. В этих трудах Абеляр раскрывает свое исключительное дарование, которое принесло ему успех в преподавании: искусство ставить наиболее интересные философские вопросы по поводу рассматриваемых текстов, ясность при обсуждении проблем, строгость формулировок в процессе их решения. У него всегда были перед глазами сочинения Боэция, которые он комментировал, однако далекий от увлечения их платоновскими тенденциями Абеляр сознательно истолковывал их в подлинно, как ему казалось, аристотелевском смысле; иногда он таковым и был, но всегда оставался абеляровским. Кстати, нужно учесть, что Абеляр знал лишь часть логических сочинений Аристотеля и был совершенно не знаком с такими трудами, как «Физика» или «О душе», знание которых имело бы для него капитальное значение. Быть может, по этому поводу не стоит огорчаться, ибо благодаря этому незнанию Абеляр был вынужден изобретать и сочинять сам.


Как и все преподаватели логики его времени, Абеляр приходит к философии в связи с проблемой универсалий. Вопросы, поставленные Порфирием, сводились к тому, чтобы узнать, существуют ли универсалии в реальном мире или только в мышлении: utrum veram esse habeant an tantum in opinione consistant*******; если они существуют реально, то телесны они или бестелесны; наконец, отделены ли они от чувственно воспринимаемых предметов или заключены в них. К этим трем вопросам Порфирия Абеляр добавляет четвертый, который потом стал классическим, как первые три: сохраняют ли роды и виды значение для мышления, если принадлежащие к ним индивиды прекращают свое существование? Например, будет ли иметь смысл слово «роза», если больше не будет роз? Разрешение этих проблем определяется разрешением первой: являются ли универсалии лишь объектом мышления или же они существуют в действительности?


Глава V. Философия в XII веке


214


Первое возможное решение заключается в допущении, что универсалия — это вещь (res). Но вещь можно понимать в двух различных смыслах. Если следовать Боэцию, то нужно допустить, что в пределах вида, каковым является, например, человек, все индивиды обладают сущностью человека, но отличаются друг от друга совокупностью акциденций (рост, телосложение, цвет кожи и т.д.), вследствие чего Сократ есть нечто отличное от Платона. Таким образом, универсалия «человек» является общей сущностью индивидов. Рассмотрим теперь несколько видов — например, человека, лошадь и собаку. Можно сказать, что их общая сущность —род «животное», к которому принадлежат все они, но внутри которого один отличается от другого определенными признаками: человек — это животное, как всякое другое животное, но вследствие специфического отличия — «мыслящее животное» — он относится к виду «человек». Как и вид, род тоже является сущностью. Абеляр хорошо понял позицию Боэция как комментатора Порфирия, но главное затруднение при этом только возросло, равно как и возросла сложность его преодоления. Это затруднение заключается в том, что одна и та же универсалия («животное», «человек») должна быть целиком заключена в себе самой и в то же время целиком пребывать в каждом из индивидов, родом или видом которого она является. Боэций преодолевает его утверждением, что взятые сами по себе универсалии являются лишь объектами мышления, но они реально существуют в индивидах, телесных и чувственных, в их акциденциях. Абеляр считает, что это решение неприемлемо, так как какие бы высокие философские авторитеты ни отстаивали его, физика ему противоречит: «cui etsi auctoritates consentire plurimum videantur, physica modis omnibus repugnat»*. Под «физикой» Абеляр разумеет природу физических тел. Опыт свидетельствует, что виды реально отличаются один от другого; значит, их бы не существовало, если бы они не принадлежали к одному роду.


Если универсалия «животное» реально и целиком присутствует и в виде «человек», и в виде «лошадь», то животное является мыслящим в виде «человек» и не мыслящим в виде «лошадь». Так что одна и та же вещь является одновременно самой собой и своим противоречием, что невозможно. Поэтому нужно искать иное решение.


И найденное Абеляром решение в самом деле ближе к истине. Оно состоит в утверждении, что индивиды различаются не только своими акцидентальными формами, но самими своими сущностями: что-либо, содержащееся в одном из них, реально не содержится в другом. Для тех, кто придерживается этой точки зрения, сущность каждого индивида реально отличается от сущности всякого другого: ни один индивид не имеет ничего общего с другим ни в материи, ни в форме. До этого момента все ясно. Но, к сожалению, сторонники этой позиции стремятся сохранить универсальность сущностей и, чтобы избежать при этом изложенных выше трудностей, говорят, что различные вещи на самом деле одни и те же — если не сущностно (поскольку каждая имеет свою собственную сущность), то по крайней мере безразлично (indifferemment)**. Таким образом, индифферентности (in-difference) (отсутствия различия, «без-различия») индивидуально различных форм внутри одного вида оказывается достаточно, чтобы распознать в индивидах универсальность специфической формы. Другими словами, для объяснения того, что индивиды, не имеющие ничего общего, подобны друг другу, достаточно допустить, что они «безразличны». Таким представляется решение, которым хотел прикрыться Гильом из Шампо после того, как Абеляр опроверг его первое решение. Понятно, что его грозный ученик опроверг и второе. Если истолковывать неразличимость в чисто отрицательном смысле, то получится, что Сократ ничем не отличается от Платона, так как оба они — люди, но тогда нужно допустить, что они ничем не различаются и как камни, ибо ни тот, ни другой таковыми не


215


2. Петр Абеляр и его противники


являются. Положение можно поправить, сказав, что эти индивиды не различаются как люди именно в положительном смысле; но тогда мы снова столкнемся со всеми трудностями, присущими предыдущему решению, ибо по сути оба эти решения одинаковы. В пассивном смысле «не отличаться от» — то же самое, что «совпадать с», и как тогда универсалия может быть заключена в индивиде? Универсалия не является, как утверждают некоторые, «совокупностью» («collection») индивидов, поскольку она целиком присутствует в каждом из них. Универсалия предшествует индивидам, они входят в нее как в свой вид; совокупность следует за индивидами, она из них состоит. Так что, возвращаясь к прежнему примеру, можно сказать, что Сократ «совпадает» с Платоном в том, что оба относятся к человечеству, но если они были бы одним и тем же лицом, то чем бы они различались?


Источником всех этих трудностей является иллюзия, что универсалии — это реальные вещи, если не сами по себе, то по крайней мере в индивидах. Это не действитель-ность-в-себе идей Платона, на которую нападает Абеляр, а действительность универсалии рода в видах или универсалии вида в индивидах. Причина здесь проста: универсалия есть то, что может быть предикатом в суждениях о многих вещах; но нет конкретных вещей, рассматриваемых индивидуально или в совокупности, которые могли бы быть предикатами в суждениях о многих других вещах: каждая из них — это только она сама и то, что она есть. Отсюда Абеляр делает окончательный вывод: поскольку такой род, как универсальность, не может относиться к вещам, его следует отнести к словам. Грамматики проводят различие между универсальными терминами и частными (particuliers), или единичными (singuliers), терминами. Частный термин — это предикат только одного индивида, например Сократа; универсальный термин — это термин, вЬ1бранный для того, чтобы быть предикатом множества взятых в отдельности инди-


видов, к которым он применяется соответственно их природе. Таким образом, универсальность представляет собой лишь логическую функцию некоторых слов.


Можно подумать, что здесь Абеляр просто вернулся к позиции Росцелина, для которого универсалия была всего лишь «flatus vocis» — подачей голоса. Однако это не так. Если бы Росцелин был прав, всякая правильная грамматическая конструкция имела бы логический смысл, и логика свелась бы к грамматике. Но это неверно, так как предложение «человек — это камень» грамматически столь же правильно, как и предложение «человек—это животное»; однако только второе из них имеет логический смысл. Отсюда возникает новая проблема: почему некоторые предикации имеют логический смысл, а другие не имеют?


Эта проблема возвращает нас к вопросу о том, почему одно и то же имя может быть отнесено к нескольким индивидам. Ответ Абеляра заключается в следующем: вещи сами по себе таковы, что дают возможность предицировать универсалии. Это, безусловно, верно, так как идею нельзя извлечь из ничего, а поскольку универсалии не существуют вне вещей, то необходимо, чтобы вещи обладали чем-то таким, что могло бы обосновать логический смысл или логическую бессмысленность предикаций, к ним относящихся. Полагание универсалии в вещах Абеляр называл их состоянием, или статусом (status), то есть способом существования, присущим каждой вещи. Ошибка тех, кто приписывает универсалиям какое-то реальное существование, заключается в том, что они путают понятие «человек», которое ничего собой не представляет, с понятием «бытия человеком», которое что-то значит. Аналогично «лошадь» не существует, а «бытие лошадью» — это реальность. Именно из этой конкретной реальности следует исходить, чтобы объяснить логический смысл предикаций, что только в этом случае и становится возможным. Это было бы невозможно, если бы был только один индивид-человек, индивид-ло-


Глава V. Философия в XII веке


216


шадь и т.д., но это не так. Два или несколько человек сходны в том, что каждый из них «есть человек», то есть находится в «статусе (состоянии) человека». Здесь речь не идет о допущении, что они имеют некую общую «сущность», которая была бы сущностью человека. Мы не обращаемся ни к какой сущности, уточняет Абеляр; речь просто идет о том факте, что определенные индивиды — каждый из них — оказываются в одном и том же статусе, что и другие индивиды. Эти «статусы» суть «сами вещи, обладающие той или иной природой». Чтобы извлечь из них универсалии, нам достаточно раскрыть общие черты существ, находящихся в одном и том же статусе, и обозначить их некоторым словом: «statum quoque hominis res ipsas in natura hominis statutas possumus appellare, quarum communem similitudinem ille concepit, qui vocabulum imposuit»*.


Остается определить содержание этих универсалий в мышлении. Чтобы узнать это, проследим их формирование. Мы обладаем органами чувств и воспринимаем объекты, например человека или башню. У нас формируется образ каждого объекта, и с этого момента образ существует отдельно от него; если упомянутая башня разрушится, мы будем в состоянии ее себе представить. Образы, порожденные в нас объектами, отличаются от искусственных образов, которые порождаем мы сами, например когда фантазируем о городе, которого никогда не видели. Но они отличаются также и от того, что находится у нас в сознании, когда мы думаем о «человеке» или о «башне» вообще. Объект мышления, являющийся частным термином (логик скажет «индивидуальным» — который обозначает индивида), отличается от объекта, являющегося общим, или «универсальным», термином. Если я говорю о Петре или Павле — определенных индивидах, то мое представление имеет другую природу, нежели когда я говорю о «человеке»; я представляю не «башню Клюни», когда говорю просто о «башне». Мое представление об индивиде — это живое, точное, опреде-


ленное в деталях представление; универсальное же представление слабо, смутно и относительно неопределенно: оно содержит лишь общие элементы сходных индивидов, которые его вызвали. Так что универсалия — это только слово, обозначающее смутный образ, извлеченный мышлением из множества индивидов сходной природы и, следовательно, находящихся в одном «статусе».


Кстати, здесь кроется причина того, почему для представлений мало подходит термин «идея». Собственно говоря, идея — это единичный и простой акт, посредством которого интеллект различным образом представляет себе множество индивидов одного вида или рода. Как справедливо замечает грамматик Присциан (XVII, 6, 44), таково знание, что Бог обладает вещами, и потому с полным правом можно говорить об идеях Бога; но в отношении человека это не так. Верно, что ремесленники обладают «идеей» того, что они собираются сделать. Сперва представляя себе предмет, который они намереваются изготовить, они затем работают согласно этой модели, которая, так сказать, входит в само тело предмета, сделанного по ее подобию. Так люди куют мечи и строят дома. Но это применимо только к искусственным объектам, идеями которых мы обладаем, но не к природным существам, Идеями которых обладает Бог, ибо Он есть их причина; а мы не обладаем их идеями, ибо не мы их причина. Поэтому мы имеем образы лишь чувственного происхождения. Подняться выше, к чисто интеллектуальному постижению природы вещей для нас едва ли возможно, так как нам мешает внешнее восприятие чувственных акциденций: «homines qui per sensus tantum res cognoscunt, vix aut nunquam ad hujusmodi simplicem intel-ligentiam conscendunt, et ne pure rerum naturas concipiant, accidentium exterior sensualitas impedit»**.


Этот факт имеет важные эпистемологические следствия. Единственное точное относящееся к реальным объектам знание — это знание об отдельных существах (etres),


217


2. Петр Абеляр и его противники


по крайней мере для человека. Во всех подобных случаях имеет место интеллектуальное постижение (intelligentia) в собственном смысле слова. Напротив, когда мы мыслим общее, мы мыслим нечто неопределенное, и речь здесь может идти только о мнении (opinio). Это хорошо известно по опыту. Обо всем, чего люди не воспринимают своими чувствами, у них есть не столько знание, сколько мнение: «unde homines in his quae sensu non attrectaverunt, magis opinionem quam intelligentiam habere contingit»*. Когда мы представляем себе город, о котором нам говорят, но которого мы никогда не видели, какое изумление ожидает нас в тот день, когда мы впервые его увидим! Наши «универсалии» немногого стоят. Они подобны внутренним формам вещей, таких, как города, которых мы никогда не видели, но образ которых выдумываем: «ita etiam credo de intrinsecis formis quae ad sensus non venhmt, qualis est rationalitas et mortalitas, paternitas, sessio, magis nos opinionem habere»**. He опасаясь неточности, позицию Абеляра можно резюмировать так: об универсалии есть только мнение, о частном — только знание. Он находится не на воображаемой линии, связывающей Аристотеля со св. Фомой Аквинским, но, скорее, на линии, связывающей спекулятивную грамматику с Уильямом Оккамом.


В самом деле, для Абеляра универсалии — это всего лишь «значение имен»: «nominum significatio». Процесс, посредством которого они формируются, называется «абстрагированием». В действительности материя и форма нам всегда даются вместе, но наш интеллект способен обратить внимание только на форму или только на материю. Этот акт и является абстрагированием. Впрочем, такое постижение вещей не приводит к заблуждению. Интеллект не ошибается, мысля форму и материю раздельно; он бы ошибся, помыслив, что либо материя, либо форма существует отдельно, но тогда имело бы место ложное сочетание абстракций, а не абстрагирование. Последнее состоит единственно в способе, которым внима-


ние направляется на вещи и рассматривает по отдельности то, что по отдельности не существует. Познание заключается в утверждении совместного существования того, что существует совместно. Мнение или заблуждение заключается в том, что сознание соединяет то, что в действительности не соединено. Такое объяснение абстрагирования выходит на чисто психологический уровень, отнюдь не являющийся не совместимым с аристотелевской онтологией знания, но все-таки чуждый ей. Эта экспликация сохранится в августинианской школе XIII века и получит свое завершение в учении Оккама.


Теперь мы в состоянии ответить на четыре ранее поставленных вопроса. Существуют ли роды и виды, то есть обозначают ли они реально существующие вещи или только мыслимые объекты? Сами по себе они существуют только в уме (in intellectu solo et nudo etpuro***), но обозначают реальные существа, а именно — те же самые отдельные вещи, на которые указывают частные термины****. Отметим вывод, который приобретет особенно важное значение в XIV веке: единственная реальность, обозначаемая общими терминами,— это реальность, которую обозначают частные термины; в «человеке» заключено не больше, чем в «Сократе», а скорее даже меньше. Второй вопрос: телесны универсалии или бестелесны? Если он имеет смысл, то нужно ответить так: как имена универсалии телесны, потому что их природа — это природа произносимых слов, но их способность обозначать совокупность сходных индивидов бестелесна. Итак, слова — это тело, их смысл не есть тело. Они, говорит Абеляр, «incorporea quantum ad modum significationis»*****. Третий вопрос: существуют ли универсалии в чувственно воспринимаемых вещах или вне их? Бестелесные универсалии бывают двух видов: существующие вне чувственно воспринимаемого, такие, как Бог и душа, и существующие в чувственно воспринимаемом, например формы тел. Универсалии второго вида пребывают в чувственно воспринимаемых вещах, однако