Жильсон Этьен Философия в средние века

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 27 28 29 30 31 32 33 34 ... 91

Глава V. Философия в XII веке

230

кое знание подразделяется на индивидуальную, домашнюю и политическую нравственность. Механика состоит из семи наук; это — ткачество, оружейное мастерство, навигация, сельское хозяйство, охота, медицина, театр. Наконец, логика — четвертая часть философии —включает грамматику и искусство рассуждения, а это последнее — теорию доказательства, риторику и диалектику.

Из всех наук семь заслуживают особенно тщательного и глубокого изучения — это те, которые составляют «тривий» (trivium) и «квадривий» (quadrivium). Эти названия даны им потому, что они как бы являются путями*, ведущими и приводящими душу к мудрости. Древние владели ими в совершенстве, и это знание дало им такую мудрость, что они написали о столь многих предметах, которые мы не в состоянии все прочитать. Наши схоласты, напротив, не умеют или не хотят соблюдать меру в научении, и поэтому у нас много учащихся и мало мудрых. Оттого и появился этот трактат о преподавании и учении; Сен-Викторский аббат посвятил его именно им.

Таким образом, будучи мистиком, этот теолог прежде всего желает, чтобы его ученики, как и все другие и лучше, чем другие, проходили обычный курс светских наук. Он даже упорно настаивает на том, что семь свободных искусств нераздельны и что человек всегда ошибается, если притязает достичь подлинной мудрости, углубляясь в одни из них и пренебрегая другими. Фундаментальные науки взаимосвязаны и опираются одна на другую, так что если недостает хотя бы одной, других не хватит, чтобы стать философом. Он не только утверждает необходимость светского знания, но и считает, что его приобретение никак не связано с мистикой. Его теория познания совпадает с аристотелевской теорией абстрагирования, которую он, впрочем, толкует в чисто психологическом смысле, как это делал Абеляр и как делают даже в наши дни в элементарных учебниках психологии. Абстрагирование заключается для него в простом сосре-

доточении внимания на каком-нибудь элементе реальности, чтобы рассмотреть его отдельно от других. Типичный пример абстрагирования дает математик, который различает разумом перемешанные элементы реальности и «рассматривает» точку, линию и поверхность как различные элементы, хотя в действительности все они смешаны. Следует отметить любопытный факт, что это учение, которое обычно рассматривали как производное от логики, смогли принять и истолковать такие не похожие друг на друга мыслители, как Абеляр, Иоанн Солсберийс-кий, Исаак Стелла и Гуго Сен-Викторский. Успех логики Аристотеля подготовил победу, одержанную его философией, когда в XIII веке его труды были переведены на латинский язык.

Гуго Сен-Викторский увенчал мистикой философию, которая требует для себя лишь обычных полномочий в сфере мыслительных способностей человека. Но эта мистика состоит не столько в передаче нам исключительного опыта или откровений, сколько в поиске аллегорических интерпретаций природных вещей и в приведении души к миру и внутренней радости через сосредоточение. Подобно Ноеву ковчегу, плывущему по водам потопа, душа плывет по океану мира; ожидая, когда пройдет тревога и прекратится потоп, нам следует оставаться в ковчеге. Мы выйдем из него позже, когда во внешнем мире не будет ничего обреченного на гибель, а во внутреннем человеке — ничего порочного; тогда мы войдем в вечный мир и в Божьи обители.

Труды Гуго Сен-Викторского заслуживают внимания и с точки зрения их содержания как такового. «De Sacramentis» — это обширная «Сумма теологии», объем и внутренняя структура которой сами по себе уже представляют интерес. Там нашла отражение вся история мира. Она организована вокруг двух великих событий, которыми отмечены ее критические моменты, — ее сотворение и восстановление (restauration): это — акт творения, посредством которого были

231

3. Спекулятивная мистика

созданы не существовавшие ранее вещи, то есть построение мира вместе со всеми его элементами; и акт восстановления, посредством которого было воссоздано и перестроено погибшее, то есть воплощение Слова и установление таинств. Предметом Священного Писания является дело восстановления, предметом светских наук — творение. Но и Священное Писание должно было показать, как был сотворен мир, ибо невозможно истолковать искупление человека, не рассказав о его падении, и невозможно рассказать о падении, умолчав о сотворении. А поскольку мир был сотворен ради человека, нужно объяснить сотворение мира, чтобы люди поняли суть и ход сотворения человека. Рассказ Писания можно с пользой прояснить посредством толкований и интерпретаций, которые производит разум. Гуго Сен-Виктор-ский в предлагаемых им толкованиях вдохновляется главным образом св. Августином. Он строго сводит толкования к минимуму, но то малое, что он дает, нередко обладает особенным привкусом, так как его августи-низм привел его к взглядам, похожим на те, которые впоследствии будет развивать Декарт. В частности, он обращается к весьма редкой в средние века теме «cogito» св. Августина («Soliloquia», II, 1, 1), которой позднее занимался Скот Эриугена в трактате «О разделении природы» (I, 50). Этот отрывок заимствовал для одной из своих глосс Эйрик (Гейрик) Оксеррский, а Гуго Сен-Вик-торский процитировал его очень точно и ярко. Первым знанием Гуго объявляет знание о нашем собственном существовании. Мы не можем не знать, что мы существуем; точнее, душа не может не знать, что она существует и что она не тело. Но мы также знаем, что существовали не всегда и имеем начало; следовательно, был необходим создатель нашего существования, каковым является Бог. Этой дедукцией начинается движение, аналогичное тому, которое будет развито в «Метафизических размышлениях»*. Гуго Сен-Викторский допускает также, как это сделает Декарт, что неверно, будто Бог

желает вещи, потому что они праведны, но вещи праведны, потому что их желает Бог. «Первопричина всего — это воля Творца; никакая прежде бывшая причина не подвигла ее, потому что первопричина вечна; и никакая последующая причина не подтвердила ее, потому что она праведна сама по себе. В самом деле, воля Божья праведна не потому, что праведно то, чего Он хочет, но как раз то, чего Он хочет, праведно потому, что этого хочет Он... Если спросить, почему праведно то, что праведно, то разумный ответ таков: потому что это согласно с волей Божьей, которая праведна. А если спросят, почему праведна воля Божья, то следует с полным основанием ответить, что первопричина, которая от себя самой есть то, что она есть, не имеет причины. Все сущее произошло от нее; что касается ее самой, то она не произошла ни от чего, будучи вечной».

Изучение произведений Рихарда Сен-Викторского (ум. в 1173), ученика и последователя Гуго, не прибавляет ничего нового к тому, что мы знаем о средневековой философии**. Однако Рихард — один из виднейших представителей спекулятивной мистики. Если он и не был первым, как иногда утверждают, из тех, кто потребовал чувственно воспринимаемого основания для доказательств существования Бога, то он по крайней мере сильнее подчеркивал это требование, нежели св. Ансельм в своем «Мо-нологионе». Нелишне также отметить, что он всегда вдохновлялся духом Ансельма, как этот последний — духом св. Августина. Все доказательства бытия Бога что-то заимствуют из чувственно воспринимаемого; эти доказательства различаются главным образом тем, что именно они заимствуют. Для Рихарда так же, как для Ансельма и Августина, чувственный мир внушает мышлению понятия о действительности, которая меняется и вследствие этого поражена онтологической недостаточностью. В противоположность этому разум извлекает из нее понятие неизменной и онтологически достаточной действительности (essentia), к которой по праву

Глава V. Философия в XII веке

232

относится и существование. Таковы доказательства существования Бога у Рихарда Сен-Викторского. Изложение доказательств через необходимость противопоставления вечной сущности, имеющей начало, через степени совершенства и через идею возможности, которое он приводит в своем трактате «О Троице» («De Trinitate») построено весьма основательно и хорошо показывает, что этот мистик был замечательным диалектиком.

Впрочем, Рихард широко применял свой ум и в теологии. Он настойчиво требовал права искать «необходимые основания» — то есть диалектически обязательные—даже для таких догматов, как догмат Троицы, и в этом отношении совершенно естественно вступал на путь, который ведет от Ансельма к Дунсу Скоту. Его теологическое творчество венчает теория о высших способностях души, согласно которой очищение сердца— необходимое условие мистического познания. После поисков Бога в природе и в чувственно воспринимаемой красоте душа, превосходя чистое воображение, соединяет с ним рассуждение; тогда оно становится воображением, которому помогает разум. Новое усилие помещает душу в разум, которому помогает воображение, потом — в чистый разум и наконец — над разумом. На высшей ступени познания душа, уже расширившаяся и возвысившаяся, теряет самое себя и в редкие мгновения, когда ей ниспосылается эта благодать, созерцает в чистой истине свет высшей Мудрости.

Значительные мистические сочинения Рихарда — «О подготовке души к созерцанию» («De praeparatione animi ad contemplationem»), или «Вениамин младший» («Benjamin minor»), «О благодати созерцания» («De gratia contemplationis»), или «Вениамин старший» («Benjamin majon>), — своим пылким символизмом оказали глубокое влияние на некоторые учения XIII века. Можно сказать, что непрерывная цепь связывает св. Ансельма с викторинцами и св. Бона-вентурой, творчество которого лишь продол-

жает и обновляет эту традицию в новых условиях. Мы это увидим еще лучше, когда будут обнародованы произведения «третьего викторинца», имя которого остается для нас знаком малоизвестного учения, но это имя нетрудно разгадать — Фома Галльский (ум. в 1246)*. Было бы неточно обозначать теологов Сен-Виктора простым эпитетом — «мистики»: в своем широком и содержательном синтезе они сумели найти место для всякой духовной деятельности человека, и там отыщет свое и философ, и теолог, и мистик. Ничто лучше не показывает масштабы победы, одержанной философской спекуляцией, нежели тесный союз и согласие мистики и разума, которые мы находим у викторинцев. В конце XII века обнаружилось, что сторонники философии, поставленной на службу вере, выиграли дело против ортодоксальных теологов и тех, кто придерживался строгого метода следования авторитетам. Обнаружилось, что знание научных трудов Аристотеля дало средневековой мысли принципы и понятия, которых ей недоставало. Вскоре она осуществит великий философско-теологический синтез.

ЛИТЕРАТУРА

Бернард Клервоский: Migne J. P.(ed.). Patro-logiae cursus completus. Series latina, t. 182—185; Vacandard E. Vie de saint Bernard, abbe de Clairvaux. P., 1927, vol. 1—2;SchuckJ. Das religiose Erlebnis beim hi. Bernhard von Claivaux, ein Beitrag zur Geschichte der christlichen Gotteserfahrung. Wiirzbourg, 1922; Rousselot P. Pour l'histoire du probleme de l'amour au moyen age. Miinster, 1908; Gilson E. La theologie mystique de saint Bernard. P., 1934.

Гильом из Сен-Тьерри: Migne J. P.(ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 180; Davy M.-M. Un traite de la vie solitaire, «Epistola ad Fratres de Monte Dei» de Guillaume de Saint-Thierry. P., 1940, vol. 1—2 (оригинальный текст, перевод и примечания); Adam A. Guillaume de Saint-Thierry, sa vie et ses oeuvres. Bourg-en-Bresse, 1923; Malevez L. La doctrine de l'image et de la

233

4. Алан Лиллъский и Николай Амьенский

connaissance mystique chez Guillaume de Saint-Thierry // Recherches de science religieuse, 1932, v. XXII, p. 178—205, 257—279.

Исаак Стелла: MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 194; Bliemetzrieder P. Isaac de Stella, sa speculation theologique // Recherches de theologie ancienne et medievale, 1932, v. IV, p. 134—159.

Алкер Клервоский: MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 40; col. 779—832 (среди апокрифов, приписываемых св. Августину, там помещен трактат «De spiritu et anima»); Werner К. Die Entwicklungsgang der mittelalterlichen Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus. Wien, 1876, S. 14—43 (о психологических учениях Ги-льома из Сен-Тьерри, Исаака Стеллы и Алкера Клервоского).

Гуго Сен-Викторский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 175— 177; Mignon A. Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor. P., 1895, vol. 1—2; Ostler H. Die Psychologie des Hugo von St. Victor. Mtinster, 1906; Vernet К Hugues de Saint-Victor (art.) // Dictionnaire de theologie catholique. P., 1903, t. VII, col. 240—308.

Рихард Сен-Викторский: Migne J. P.(ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 196; EbnerJ. Die Erkennmislehre Richards von St. Victor. Munster, 1907; Ottaviano Carm. Riccardo di S. Vittore. La vita, le opere, il pensiero // Memorie della Reale Accademia nazionale dei Lincei, 1933, v. IV, p. 411—541; Ethier A. M. Le «De Trinitate» de Richard de Saint-Victor. P., 1939.

Фома Галльский: Thery G. Thomas Gallus. Apercii biographique // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1939, v. XII, p. 141—208.

4. АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ

И_НИКОЛАЙ АМЬЕНСКИЙ

Алан Лилльский (Doctor universalis) — одна из крупных фигур XII века Весьма восприимчивый к платоническим влияниям, глубоко впитавший классическую культуру долины Луары, он окончил свои дни в аб-

батстве Сито (ум. в 1203). Алан не принадлежал ни к одной из упоминавшихся нами группировок. С ним в средневековую мысль пришли новые платонические веяния, и западный мир, к которому он обращался, уже весьма походил на мир XIII столетия. Алан не предполагал создавать для своих учеников монастырскую школу — его заботы шли дальше. Они обращены на большую массу людей, слушающих проповедников. Для последних он создает свое «Искусство проповеди» («Ars praedicandi»); всеобщая испорченность нравов побуждает его написать «Плач природы» («De planctu naturae»); против нехристианских сект, которые в ту эпоху угрожали христианству, Алан, словно новый Ириней, сочиняет четыре книги «О католической вере против еретиков» («De fide catholica contra haereticos»). Таким образом, вместе с ним мы приблизились к моменту, когда после нескольких веков непрерывных завоеваний христианство было близко к тому, чтобы занять оборонительные позиции, и должно было убедиться — с помощью всевозможных сочинений «Против язычников» — в незыблемости своих позиций*.

Некоторые антихристианские секты, которые имел в виду Алан Лилльский, находились внутри христианства, как, например, катары и вальденсы, другие распространились по всему миру — иудеи и мусульмане. Он нападает на всех. Подобно античным героям, благородно очищавшим землю от разного рода чудовищ, — Гераклу, задушившему Антея, или Тесею, убившему Минотавра, —Алан выступает против всяческих ересей. Это действительно нескончаемый тяжкий труд, ибо дело может кончиться Лер-нейской гидрой, а ереси не перестают множиться! Прежде всего он принимается за альбигойцев, или катаров. Представился прекрасный случай поупражняться в этимологии. Алан утверждает, что слово «катар» происходит от «catha», то есть «fluxus» (течение, поток), ибо они разливаются в пороках; или от «casti» (непорочные, невинные),

Глава V. Философия в XII веке

234

так как они притязают на целомудрие и праведность; или от «catus» (кот), потому что, по слухам, «они целуют зад кота, в виде которого, как они считают, им является Люцифер». Отсюда Алан делает вывод, что их учение представляется пережитком дуализма Мани. Существуют два начала вещей: свет, который есть Бог, и тьма, которая есть Люцифер. От Бога происходят духовные предметы — души и ангелы, от Люцифера — временные предметы. Истинные последователи гностиков, эти еретики претендуют на подтверждение своих принципов как авторитетом Писания, так и разумом. Алан отвергает их, также опираясь на аргументы Писания и разума. Временной мир хорош, ибо Бог сотворил его по своей благости, а по своей мудрости Он подчинил его превратностям времени, дабы привести нас к его Творцу: всякая перемена подводит к мысли о существовании неизменного, всякое движение внушает мысль о существовании высшего покоя. Как сотворенный мир мог не быть изменчивым?

Omne quod est genitum, tendit ad interitum*.

Платон и Боэций установили, что Бог, которого так же трудно найти, как и рассказать о Нем должным образом, когда Он найден, поистине есть единственное начало всего, даже демонов. Он создал и души, и поэтому нельзя полагать, будто они суть падшие ангелы, брошенные в тела в наказание за их грехи. Это заблуждение приводит к пифагорейскому учению о переселении душ, которое не признаёт существенных различий между ангелами, людьми и животными. Хотя и находясь во времени, плотское является благим. Плоть не является дурной, ибо, впав в пороки и немощь, она тем не менее остается Божьим творением: «поп tamen est caro mala, id est vitiosa, sed vitiata, seu infirma, nee ideo minus est a Deo»**. Следовательно, утверждение, будто распространение плоти есть распространение зла, ложно. Некоторые из еретиков го-

ворят, что «необходимо любыми способами очиститься от того, что исходит от злого начала, то есть от тела, и что поэтому нужно развратничать при всяком удобном случае и любым образом, чтобы побыстрее освободиться от злой природы». Отсюда — их осуждение брака как противоречащего естественному закону, который требует, чтобы все было общим, и как узаконивающего, помимо прочего, половые отношения, которые, как мы только что видели, дурны сами по себе. На это Алан возражает, что половые отношения не всегда греховны и что целью брака как раз и является очищение их от греха. Устанавливая преграду перед блудом, брак ничуть не нарушает естественный закон, а скорее возвышает его, ибо он извиняет грех невоздержания тем, кто не может сохранить целомудрия. Известно, с какой курьезной свободой подходил к догматике средневековый Запад, который представляется нам насквозь пропитанным христианством. Отрицание воскресения обосновывали отрицанием бессмертия души: «quia anima perit cum corpore, sicut nostri temporis multi falsi Christiani, imo haeretici dicunt***. И эти христиане знали Библию! В поддержку этого своего взгляда они могли процитировать Соломона: «Участь сынов человеческих и участь животных — участь одна» (Эккл. 3:19); или царя Давида: «...дыхание, которое уходит и не возвращается» (Пс. 77:39). Они без труда обосновывали подобные утверждения: если души животных бестелесны, как и души людей, то почему они не бессмертны, как человеческие души? Или: если души животных бестелесны, потому что способны чувствовать и представлять, но не сотворены бессмертными, то и наши души не бессмертны. Алан выходит из этого затруднения, различая в человеке два духа: разумный дух, бестелесный и бессмертный, и физический, или природный, дух, способный воспринимать и воображать, посредством которого душа соединяется с телом и который погибает вместе с ним.

235

4. Алан Лиллъский и Николай Амъенский

Ученики Петра из Во (Пьера Вальдо) выражали менее спекулятивную тенденцию, но в то же время весьма живучую, поскольку Церковь вальденсов просуществовала до наших дней. Этот «философ без ума, пророк без провидения, апостол вне служения», как говорил Алан о Петре из Во, подвергал опасности сакраментальный порядок Церкви и ее священническую структуру, бросал лозунг, который в свое время примет Реформация: «Isti Waldenses asserunt neminem debere obedire alicui homini sed soli Deo»*. И действительно, они считали, что священником делает скорее добродетель, нежели таинство рукоположения (ординации). В противостоянии евреям следует поддерживать догмат Троицы и божественность Мессии — Христа. Остается еще Мухаммед, «cujus monstruosa vita, monstruosior secta, monstruosissimus finis in gestis ejus manifeste reperituD>**. Монотеисты, такие, как христиане, противники Троицы, такие, как евреи, сарацины, или, как их обычно называют, язычники надеются получить после смерти материальное блаженство, практикуют многоженство, верят, что какие-то омовения способны смыть грехи, и упрекают христиан за их почитание изображений. Так, с конца XII века христианство отдало себе отчет в существовании людей, которые в следующем столетии станут его главными противниками, и уже направляло против них все ресурсы библейской и философской аргументации, которыми располагало. Алан Лилльский поступил еще лучше: он пересмотрел и словно переплавил методы теологии, чтобы напасть на врага с наибольшими шансами на успех.

Предприятие Алана находилось под влиянием воспоминаний об одном из его великих предшественников, метод которого он заимствовал и развил. В начале трактата «Каким образом субстанции могут быть благими в силу того, что они существуют, не будучи субстанциальными благами» («Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia bona»** *) Боэций говорит о своих «Гебдомадах» («ex

Hebdomadibus nostris») как о произведении, якобы написанном им, но в таких темных выражениях, что совершенно нельзя быть уверенным в их смысле. Поскольку этот трактат с несколько длинным заглавием был представлен как изъяснение вопросов, обсуждавшихся в «Гебдомадах», то в средние века его стали обычно называть «De Hebdomadibus». Каким бы привычным ни стало это заглавие, оно оставалось таинственным. Объясняя метод, которому он предпочел следовать, Боэций заявляет, как это обычно делается в трудах по математике и даже по другим дисциплинам, что он вначале предложил термины и правила, опираясь на которые затем доказывает то, что из них следует (Ut igitur in mathematica fieri solet, caeterisque etiam disciplinis, proposui terminos regulasque quibus cuncta quae sequuntur efficiam). He зная греческого, Алан заключил отсюда, что слово «hebdomades» означает максимы, или аксиомы, которые недоказуемы; однако теологи могут и даже обязаны, исходя из ранее определенных терминов, дедуктивно строить идею о чем-то более интересном, которую другие, пусть даже у них преобладает иной метод, должны принимать и развивать дальше. Такой метод неприемлем для теологов, стремящихся прежде всего исходить из данных веры и текстов Писания, но он очень подходит для апологетических задач, какой и была задача Алана Лилльского,— как раз потому, что он позволял себе идти навстречу вере через последовательность строго связанных друг с другом аргументов.

Таково было главное устремление Алана Лилльского, нашедшее свое отражение в его книге «О католической вере» («De fide catholica»). Речь для него шла о том, чтобы, объяснив еретикам их заблуждения и не оставив им возможностей для возражений, построить теологию как науку или, если угодно, придать ей строгость, аналогичную другим наукам, то есть подчинить ее требованиям их метода. А всякая наука основана на правилах как на своем фундаменте. Не

Blog

Жильсон Этьен Философия в средние века

Содержание