Жильсон Этьен Философия в средние века
| Вид материала | Документы |
- Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Этьен, 13290.6kb.
- Немецкая классическая философия и её роль в историко-философском процессе содержание, 296.07kb.
- Г. А. Смирнов Схоластическая философия, 776.32kb.
- Д. Юм (1711-1776) Условия, которые рождают философию нового времени, глубокие социально-экономические, 176.53kb.
- Античность Средние века Новое время, 233.04kb.
- Литература народов стран зарубежья (европейская и американская литературы). Рекомендуемая, 718.07kb.
- Ю. Л. Говоров История стран Азии и Африки в средние века, 3993.69kb.
- Бытие и сущность (фрагмент), 254.26kb.
- Я. Г. Риер аграрный мир восточной и центральной европы в средние века, 2957.02kb.
- Философия Возрождения, 32.14kb.
422
поводу проблем метафизики и затем доходя до границ теологии. Ничего нельзя сказать о будущих возможностях, не задавая вопроса о провидении, о движении — «Вечны они или нет?». Дискуссии об этом, которые не могли не возникнуть очень рано, были бы вполне уместными при условии, если бы сообщество магистров факультета искусств хотя бы молчаливо признало, что образование на теологическом факультете обладает в этой области регулирующим авторитетом. В результате так оно и случилось. Преобладающее большинство магистров факультета искусств преподавали диалектику и физику, принимая в расчет синтез философии и теологии, которого они так или иначе должны были коснуться. Но, с другой стороны, создается впечатление, что относительно небольшое число магистров с самого начала считали преподавание философии самодостаточным и самоценным. Эти профессора факультета искусств, ограничивавшиеся философскими потребностями, необходимыми для их работы, пытались игнорировать возможность отзвука, который могут получить их доктрины на более высокой ступени университетского образования. Отсюда и неоднократно повторявшиеся запреты комментировать «Физику» Аристотеля, о которых мы рассказывали, и внутренние разногласия, закончившиеся полным расколом на факультете искусств, и, наконец, прямые личные приговоры, которые ожидали лидеров движения.
Первый взрыв произошел 10 декабря 1270 г.: епископ Парижа Этьен Тампье осудил пятнадцать тезисов, тринадцать из которых были навеяны аверроизмом. Единство действующего интеллекта («quod intellectus omnium hominum est unus et idem numero»*), отрицание свободной воли («quod voluntas hominis ex necessitate vult et eligit»**), астрологический детерминизм, вечность мира («quod mundus est aetemus, quod nunquam fait primus homo»***), смертность души, отрицание того, что Божье провидение распространяется на отдельных людей и человечес-
кие поступки, — вот основные запрещенные положения****. Заметят, что это осуждение направлено скорее на доктринальное движение, чем на человека, ибо один и тот же магистр не мог одновременно утверждать, что душа разлагается вместе с телом и что душа, отделившаяся от тела, не может страдать от телесного огня. По случаю этого осуждения Альберт Великий, которому помог своими консультациями Эгидий из Лесина, написал трактат «О пятнадцати проблемах» («De quindecimproblematibus»). Этот вероучитель-ный акт не помешал распространению движения по простой причине: те, кто преподавал в соответствии с этими тезисами, уверяли, что обучают им только как философы и объявляют их ложными как христиане. 18 января 1277 г. папа Иоанн XXI, тот самый Петр Испанский, о склонности которого к авгус-тиновскому учению о просветлении мы говорили, обнародовал буллу с предостережением магистрам факультета искусств Парижского университета. 7 марта того же года епископ Этьен Тампье объявил декрет об осуждении 219 тезисов, предупредив в самом начале, что он больше не будет принимать легковесных извинений типа: данное положение одновременно может быть ложным с точки зрения веры и истинным с точки зрения разума. Это означало осуждение принципа «двойственной истины», который с тех пор стал именоваться аверроистским. Не все 219 осужденных положений были аверроистскими. В некоторых из них, имевших моральное содержание, чувствовались отзвуки трактата о куртуазной любви («Liber de Amore») Андре из Ле-Шаплена (Andre de Le Chapelain), некоторые положения затрагивали философию св. Фомы, многие сильно походили на тезисы, которые отстаивали диалектики XII века, значительное число напоминало Авиценну не меньше, чем Авер-роэса. Короче говоря, создается впечатление, что это осуждение назвало аверроизмом род полиморфического натурализма, который отстаивал права языческой природы в проти- .] вовес христианской, философии — в проти-
423
6. От перипатетизма к аверроизму
вовес теологии, разума—в противовес вере. Поскольку этот натурализм ставил философию выше религиозных верований, его можно было приписать Аверроэсу, который, в свою очередь, мог сослаться на Аристотеля («Метафизика», XI, 8, 1074b). Однако некоторые из осужденных тезисов, происхождения которых мы не знаем, указывают, до какого пункта в то время можно было дойти (возможно, в сочинениях и, несомненно, в дискуссиях): христианская религия препятствует образованию («quod lex Christiana impedit addiscere»); в христианской религии, как и в других, присутствуют разного рода басни и заблуждения («quod fabulae et falsa sunt in lege Christiana, sicut in aliis»); можно не знать ничего больше, если знаешь теологию («quod nihil plus scitur propter scire theologiam»); то, что говорят теологи, основано на баснях («quod sermones theologi fundati sunt in fabulis»). Кажется, тут слышишь даже не Фонтенеля, всегда осторожного в этих предметах, а самого Вольтера, когда он бывал уверен в своей безнаказанности.
Выраженные в абстрактной форме, эти страстные тезисы направлены на то, чтобы показать, что истинная мудрость — это мудрость философов, а не теологов («quod sapientes mundi sunt philosophi tantum»*) и что нет более возвышенного состояния, чем упражнения в философии («quod non est excellentior status quam vacare philosophiae»). Такой мудрец находит в рациональном знании всякое благо для человека, ибо из этого знания проистекают естественные моральные добродетели, описанные Аристотелем, а эти добродетели составляют все счастье, доступное человеку в земной жизни, после которой другой не будет («quod felicitas habetur in ista vita, non in alia»). У таких философов вся натуралистическая мораль вновь обретает жизнь и претендует на свои права. Хватит ниспосланных сверхъестественных добродетелей («quod non sunt possibiles aliae virtutes, nisi acquisitae vel innatae»**), хватит христианского самоуничижения, которое состоит в сокрытии своих зас-
луг, не надо ни целомудрия, ни воздержания! Наоборот, вернемся к тем добродетелям, которые Аристотель предназначил для элиты и которые не созданы для бедняков: «quod pauper bonis fortunae non potest bene agere in moralibus»***. Очевидно, что эти магистры были неправы в своей верности «Никомахо-вой этике», но они сами прекрасно это понимали. Среди психологических и метафизических положений естественным образом вновь зазвучали осужденные в 1270 г.: вечность мира, единство действующего интеллекта человеческого рода, смертность души, отсутствие свободной воли, отказ распространять Божье провидение по ту сторону видов — вплоть до индивида. Но этот новый доктринальный акт восходит к одному и тому же источнику всех заблуждений — к аристотелевскому отождествлению (воспринятому Авиценной и Аверроэсом) реальности, умопостигаемости и необходимости, причем не только в вещах, но прежде и больше всего в Боге. Если мир вечен, то Бог не мог его не сотворить, а если мир таков, каков он есть, то Бог не мог сотворить его иным. Из Первопричины, которая одна, могло родиться только одно «первоследствие», подобное ей («quod effectus immediatus a primo debet esse unus tantum et simillimus primo»); следовательно, Бог не может мгновенно и свободно произвести множество результатов (quod ab uno primo agente non potest esse multitudo effectuum), но множество вещей предполагает множество посредствующих причин, наличие которых есть необходимое условие существования этих вещей. Хорошенько запомним это последнее положение — ведь оно имеет капитальное значение для понимания последующей истории средневековой философии и теологии: Первопричина может быть причиной разных следствий в нашем мире только посредством других причин, так как ничто преображающее не может производить изменения (transmutations) разного вида, не изменившись само («quod primum principium non potest esse causa diversorum factorum hie
Глава VIII. Философия в XIII веке
424
inferius, nisi mediantibus causis eo quod nullum transmutans diversimode transmutat, nisi transmutatum»). Поддерживать этот тезис — значит решительно отрицать свободу и всемогущество христианского Бога. Яхве, который не только смог в одно мгновение сотворить мир с великим множеством обитающих в нем существ, но может каждый миг свободно вмешиваться в его развитие (либо чтобы непосредственно творить человеческие души, либо чтобы чудесным образом воздействовать на них без участия каких-либо вторичных причин), и греческо-арабс-кий Бог, действия которого вытекают одно из другого и осуществляются одно через другое согласно некоему необходимому порядку, — абсолютно несовместимы. Это заметили еще до осуждения «аверроизма» Ги-льом из Оверни, Бонавентура и другие. После 1277 г. об этом узнали все теологи. Многие из них сделались словно одержимые, а некоторые испытали перед греческо-арабс-кой идеей нецессетаризма (необходимость) такой ужас, что сочли возможным заходить сколь угодно далеко, лишь бы то, чему они учили и что проповедовали, имело противоположный смысл. В такой реакции теологов не было ничего нового. Она очень напоминала реакцию Тертуллиана и Татиана, отраженную в «О божественном всемогуществе» («De divina omnipotentia») Петра Дамиани — реакцию, проявлявшуюся во все времена. Однако в данном случае она была направлена против целостной системы мира, которую предложили Аверроэс и Авиценна; они ставили под сомнение всю христианскую теологию, которая, пусть даже реформируя эту систему, как будто вдохновлялась ею.
Мы еще недостаточно детально знаем аверроистское движение той эпохи. Не всегда известны источники и даты появления обнаруженных комментариев, зато их интерпретация всегда изощренна. Если этим магистрам предлагали преподавать Аристотеля, то можно ли было надеяться, что они найдут там Библию? И можно ли приписывать профессору истории философии мнени
всех философов, учения которых он последовательно излагает? К счастью, у нас есть достаточно сведений о творчестве двух учителей — Сигера Брабантского и Боэция Да-кийского, которые в 1277 г. лично встревожили Этьена Тампье.
Сигер Брабантский (Siger de Brabant, ок. 1235 — между 1281—1284)* в основу своего преподавания положил идею двойственной истины Аристотеля и его арабского комментатора Аверроэса. С его точки зрения, сказанное ими совпадает с самой наукой, и слушать их — значит слышать сам разум. Вернее, поскольку нельзя не видеть, что преподавание учения Аристотеля нередко противоречит Откровению, то нужно признать, что его учение — это философия. А если, с другой стороны, существует абсолютная наука — наука Откровения, то следует кротко согласиться с тем, что существуют два решения некоторого числа вопросов: одно — решение с помощью Откровения, и именно оно истинно; другое — решение с помощью лишь обычной философии и естественного разума. Когда между ними возникает конфликт, мы говорим: вот решения, к которым меня по необходимости приводит разум, оперирующий как философия, но, так как Бог не может лгать, я принимаю истину, данную нам в Откровении, и впитываю ее верой.
Как истолковать такую позицию? Прежде всего заметим, что она выражена с предельной осторожностью, по крайней мере в том, что касается формы. Аверроэс не поколебался занять куда более откровенную позицию. Он думал и говорил, что истина в собственном смысле слова — это истина, которую добывают философия и разум. Безусловно, богооткровенная религия тоже обладает своей степенью истины, но это явно более низкая и подчиненная степень. Всякий раз, когда философия и текст Откровения вступают в противоречие, то этот текст нужно истолковать и извлечь из него подлинный смысл с помощью одного только естественного разума. Сигер Брабантский не советует нам ничего подобного. Он довольствуетс
Часть 25.
425
6. От перипатетизма к аверроизму
указаниями на выводы и решения философии и, напротив, бескомпромиссно утверждает превосходство истины Откровения. В случае конфликта уже не разум, а вера принимает решение. Но Сигер проявляет еще большую осторожность. Если и существовала в средние века доктрина «двойственной истины», то ее авторство можно совершенно законно приписать Аверроэсу, а не Сиге-ру. В самом деле, никогда Сигер Брабантс-кий не употребляет слово «истина» для характеристики результатов философского умозрения. У него истина всегда и исключительно означает Откровение. Поэтому, как мы видим, для обозначения объекта исследования он использует единственное число. Если мы называем истиной только истину Откровения и если философия этого не учитывает, то значит цель философии — не поиск истины. И действительно, Сигер Брабан-тский никогда не приписывает ей эту цель. Заниматься философией, говорит он нам, «значит просто отыскивать то, о чем думали философы — и особенно Аристотель, — даже если случайно мысль Философа не была согласна с истиной и если Откровение посредством души передало нам решения, которые естественный разум не в состоянии доказать». Заниматься философией, пишет он в другом месте, значит в большей степени искать то, о чем думали философы, нежели истину: «quaerendo intentionem philosophorum in hoc magis quam veritatem, cum philosophice procedamus»*. Итак, для Сигера есть только одна истина, и это — истина веры.
Таковы были четкие и ясные утверждения Сигера Брабантского. Принимая факты такими, какими они были, трудно удержаться от вопроса: что следует о них думать? Быть может, это будет большим свидетельством наличия у нас некоторой мудрости и умения подходить к событиям философски, чем заявление о нашей неспособности объяснить положение «per rationes naturales»**. Бесспорно, разум приводил Сигера Брабантского к определенным выводам, а вера настаи-
вала на выводах противоположных: разум наглядно показывал нечто противоположное тому, чему учила вера. Осознавать такое тягостно, однако, в конце концов, если разум отождествить с Аристотелем, то это будет лишь констатация того, что есть. С другой стороны, столь же очевидно, что Сигер не утверждает истинность этих противоположностей, а решительно выбирает одну из двух и всегда выбирает в пользу веры. Разумеется, для объяснения его позиции достаточно сослаться на осторожность: клирик и магистр Парижского университета, живущий в такой среде, которая была перенасыщена религиозной верой, Сигер не мог и мечтать ставить разум выше Откровения. А даже если он так думал, то не мог помыслить высказать это вслух. Но эта гипотеза рушится, если посмотреть, каково было подлинное состояние духа Сигера Брабантского. Его речи должны были быть теми же самыми, произносил ли он их по убеждению или из осторожности. А мы знаем, что христианская вера была нормальным состоянием духа в его среде и в его эпоху. На многих других примерах мы знаем также, что даже сегодня верующие могли искренне держаться своей веры и в то же время воспринимать учения, трудно совместимые с нею. Если в XX веке некоторые умы, разделенные внутри самих себя, должны были бороться многие годы и победить ожесточенное внутреннее сопротивление, прежде чем признаться самим себе, что они больше не веруют, то на каком основании мы сегодня решаем, что Сигер Брабантский маскировал свои подлинные мысли, когда говорил, что он думает как философ и верует как христианин? Наоборот, это — естественное явление, обнаруживающееся регулярно, если новому философскому учению удается овладеть умом, уже заполненным верой. Для этого требуется единственное условие: идея, в рамках которой происходит подобная встреча, предполагает какие-то уловки или обстоятельства, которые позволяют двум учениям сосуществовать. Обстоятельство, посредством ко-
Глава VIII. Философия в XIII веке
426
торого Сигер решил проблему, состоит в том, что надежность естественного разума слабее той надежности, которую нам дает вера; тогда и другие мыслители, помимо Сигера, занимали аналогичную позицию. «Желая вести добрую жизнь в исследовании и созерцании истины, насколько это возможно в этом мире, — пишет один из современников Сигера, — мы принимаемся рассуждать о вещах природных, нравственных и божественных согласно идеям и порядку Аристотеля — однако не посягая на права ортодоксальной веры, которая нам явлена в свете божественного Откровения и которой философы, как таковые, не были просвещены. Ибо, рассматривая обыкновенное и привычное течение событий в природе, а не божественные чудеса, они объясняли вещи с помощью света разума, не противореча теологической истине, знание которой открывается с помощью более возвышенного света. Философ, приходящий к выводу, что та или иная вещь необходима или невозможна по причинам низшего порядка, то есть доступным разуму, тем самым не противоречит вере, которая утверждает, что вещи могут быть иными благодаря причине высшего порядка, сила и причинная способность которой недоступны пониманию какого-либо сотворенного существа. Даже святые пророки, пропитанные подлинным пророческим духом, но принимавшие во внимание причины низшего порядка, предсказывали и такие события, которые не происходили, ибо Первопричина расположила события иначе». Итак, при современном состоянии наших знаний тексты не позволяют нам принять окончательное решение.
Основные заблуждения, которые можно вменить в вину Сигеру Брабантскому и которые наиболее характерны для его доктрины, содержатся главным образом в трактатах «О вечности мира» («De aeternitate mundi»), «Об интеллекте» («De intellectu»), «О понимающей душе» («De anima intellectiva») и «Книга о счастье» («Liber de felicitate»). Некоторые из этих произведений
дошли до нас полностью, некоторые — в виде цитат и кратких изложений (П. Ман-донне, Б. Нарди). Заблуждения Сигера Брабан-тского были совершенно четко обозначены при общем осуждении аверроизма в 1270 г. Но прежде всего нужно упомянуть о заблуждении, которое мы только что рассмотрели: оно касается взаимоотношений философии и религии. Каковы бы ни были собственные иллюзии Сигера на этот счет, очевидно, что занятая им позиция неприемлема для Церкви: согласие с ней равнозначно радикальному отрицанию всех трудов, проделанных схоластической философией. Поэтому св. Фома Аквинский решительно осуждает эту позицию — не только в своих сочинениях, посвященных прямому опровержению аверроизма*, но и в проповеди, произнесенной перед преподавателями и студентами Парижского университета: «Находятся люди, работающие в области философии и утверждающие положения, не истинные с точки зрения веры. А когда им говорят, что это противоречит вере, они отвечают, что так сказал Философ**, но что сами они этого не утверждают, а только лишь повторяют слова Философа». И действительно, продолжает св. Фома, аверроист думает, что разум способен доказать утверждения, противоположные некоторым утверждениям веры. Но поскольку то, что доказывается как необходимое, может быть только обязательно истинным, а его противоположность — ложной и невозможной, то из этого следует, что вера опирается на ложное и невозможное; а этого не может сделать сам Бог, и не может вынести слух верующих. Жесткостью своей логики св. Фома выставляет на всеобщее обозрение то, что было спрятано под покровом психологии.
Чувствуя себя надежно защищенным благодаря этому первому различию, значение которого носит абсолютно всеобщий характер, Сигер вводит некоторое число доктрин, по существу подлинно аристотелевских, но приводящих в смущение человека церковного. Бог якобы не является действующей при-
427
6. От перипатетизма к аверроизму
чиной вещей, Он лишь их конечная причина. Его не удается даже наделить предзна-нием будущих возможностей — ведь Аристотель доказал, что знать будущие возможности равнозначно приданию им необходимости. Мир вечен, и земные виды, такие, как человек, тоже вечны — вот выводы, которые по необходимости должен принять разум. Но далее следует нечто большее. Не только мир и земные виды вечны как в прошлом, так и в будущем, но и явления и события будут воспроизводиться неопределенное число раз. Итак, гораздо раньше Вико* и Ницше,но после Аверроэса и вместе с другими мыслителями своего времени Сигер проповедует теорию «вечного возвращения». В самом деле, поскольку все события в подлунном мире жестко детерминированы вращением небесных тел и поскольку их вращения должны бесконечное число раз проходить через одни и те же фазы, то они должны будут приводить к одинаковым результатам: «Так как Перводвигатель всегда в действии и не проявляет своей силы, пока не приходит в действие, то из этого следует, что он всегда движется и действует... А из того, что он всегда в движении и действует, следует, что ни один вид не получает бытия, если не прошел через него прежде. Так что все виды, которые когда-либо существовали, возвращаются словно по кругу — в том числе даже разного рода мнения, законы, религии, причем таким образом, что круг низших вещей является следствием круга вещей высших. Правда, о некоторых из них мы забыли по причине их удаленности во времени. Мы говорим все это, следуя Философу, но не утверждаем, что это верно». Хотя эта доктрина применяется только к необходимым ви-Дам, ибо индивид случаен и только возможен, легко себе представить, какое впечатление она должна была произвести на Магистра теологии! Ведь эта доктрина в частности утверждает, что — согласно разуму "~~- христианство уже когда-то возникало и возникнет еще бесконечное число раз.
Но самая знаменитая из аверроистских доктрин, воспринятых Сигером Брабантс-ким, — это единство действующего интеллекта. Впрочем, относительно точного смысла и эволюции его идей в этой области мнения историков расходятся. Некоторые исследователи (М. Грабман) приписывают Сигеру сочинения, из которых делают вывод (Ф. ван Стеенберген), что после долгих колебаний Сигер должен был отказаться от идеи единства действующего интеллекта и присоединиться к точке зрения св. Фомы, который с каждым индивидом ассоциировал его отдельный действующий интеллект. Другие исследователи констатировали — и, как представляется, не без оснований, — что Сигер никогда не отрекался от своего авер-роизма, или по крайней мере ни один его аутентичный текст не свидетельствует о такой эволюции. Сравнительно недавно обнаруженные фрагменты трактата «De intellectu», написанного в ответ св. Фоме, и «Liber de felicitate» привели автора этого открытия (Б. Нарди) к заключению, что для Сигера Брабантского действующий интеллект — это как бы Бог и что блаженство, доступное человеку на земле, заключается в единении с действующим интеллектом. Итак, кажется все менее вероятным, что Сигер когда-либо отказывался от своего аверроизма; во всяком случае, никто не сомневается, что в течение достаточно длительного времени он активно поддерживал некоторые положения, осужденные в 1277 г. Согласно запрещенному тогда учению, разумная душа якобы не соединена с телом человека самим своим бытием, она соединена с ним только посредством осуществленного ею действия. Разумная душа и тело составляют одно целое «in opere, quia in unum opus conveniunt»**; это происходит потому, что действующий интеллект действует внутри тела, и акт понимания может совершаться не только в интеллекте, но и в человеке в целом. Однако столь же верно и то, что действующий интеллект является единым и общим для всего человеческого рода. Тут мы