Жильсон Этьен Философия в средние века
| Вид материала | Документы |
- Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Этьен, 13290.6kb.
- Немецкая классическая философия и её роль в историко-философском процессе содержание, 296.07kb.
- Г. А. Смирнов Схоластическая философия, 776.32kb.
- Д. Юм (1711-1776) Условия, которые рождают философию нового времени, глубокие социально-экономические, 176.53kb.
- Античность Средние века Новое время, 233.04kb.
- Литература народов стран зарубежья (европейская и американская литературы). Рекомендуемая, 718.07kb.
- Ю. Л. Говоров История стран Азии и Африки в средние века, 3993.69kb.
- Бытие и сущность (фрагмент), 254.26kb.
- Я. Г. Риер аграрный мир восточной и центральной европы в средние века, 2957.02kb.
- Философия Возрождения, 32.14kb.
472
не менее был значительным церковным деятелем. За выполнение важной дипломатической миссии, возложенной на него папой Иоанном XXII, он был вознагражден епископством Лиму (1317), получив поистине особый титул, которого никто ни до него, ни после не удостаивался. Впрочем, вскоре он расстался с этим епископством, став епископом Пюи (1318), а затем — Мо (1326)*. Он умер в 1334 г. С точки зрения ордена доминиканцев единственной провинностью Дюрана было его неприятие томизма и открытое заявление об этом, причем в то время, когда св. Фома уже официально стал учителем ордена. Из трех последовательных редакций «Комментария к Сентенциям» первая была самым откровенным выражением его взглядов и стоила Дюрану первого предупреждения от ордена. Тогда он подготовил вторую редакцию, очищенную от сомнительных положений. Но первая редакция оставалась в обращении, и комиссия под председательством Эрве из Неделека осудила 91-ю статью из этого произведения. Дюран написал в свою защиту «Оправдания» («Excusationes»), на что Эрве ответил документом «Отвержение оправданий Дюрана» («Reprobationes excusationum Durandi»); он упорно продолжал борьбу с Дюраном, нападая на «Quodlibet», который Дюран защищал на диспуте в Авиньоне в Рождественский пост 1314 г. Ни одно из его оправданий и извинений не было сочтено удовлетворительным, и Генеральный капитул Ордена, собравшийся в 1316 г. в Монпелье, потребовал, чтобы он действительно исправил свои ошибки. Для этого Петр из Палюды и Иоанн Неаполитанский** составили список из 235 вопросов, по которым Дюран имел расхождение со св. Фомой. Однако при подготовке третьей редакции своего «Комментария» (между 1317 и 1327) Дюран, наоборот, отчасти вернулся на свои прежние позиции, от которых в душе он никогда не отказывался. Неоднократно испытав на себе цензуру, он получил утешение, когда позднее (в 1326 г.) в качестве епископа Мо вошел в состав ко-
миссии, осудившей 51 утверждение «Комментария к Сентенциям» Уильяма Оккама. Но он снова стал самим собой в 1333 г., когда еще одна комиссия, на этот раз папская, обсуждала его трактат «О видении Бога» («De visione Dei») — о видении Бога душами святых перед Страшным судом. Это был независимый ум, озабоченный свободой философии. Дюран считал: во всем, что не является предметом веры, надлежит более опираться на разум, нежели на авторитет любого, пусть самого знаменитого и высокочтимого учителя. Не стоит обращать внимания на человеческий авторитет, когда он противоречит тому, что очевидно для разума: «et parvipendatur omnis humana auctoritas, quando per rationem elucescit contraria veritas»***. Когда умирает человек, руководствующийся таким принципом и не сразу соглашающийся с официальным учителем своего ордена, его оплакивают далеко не все. Поэтому и появилась игривая эпитафия, которую, как говорят, предлагали поместить на могиле епископа Мо: «Здесь под твердой плитою покоится твердый Твердель****. Может ли быть он спасен? Я не знаю и о том не забочусь»:
Durus Durandus jacet hie sub marmore duro, An sit salvandus ego nescio, nee quoque euro.
Одна из философских проблем, относительно которых — на это всегда можно надеяться — высказывался теолог, — это проблема природы отношения и его связи с входящим в это отношение бытием. Ее изучения требует теологическая проблема отношений между Божественными Лицами внутри Троицы. Генрих Гентский***** после некоторых колебаний решил эту проблему с помощью своей теории трех модусов бытия. Бытие, реальное или возможное, может быть только либо самим по себе (субстанция), либо в другом (акциденция), либо существующим в отношении с другим (отношение): «aut in se, aut in alio, aut ad aliud», то есть «in se sistendo, in alio inhaerendo, ad aliud
473
2. От Якоба из Меца до Гвидо Террени
inclinando»*. Само выражение, которым пользуется Генрих Гентский для характеристики отношения, позволяет увидеть, что он понимает его как своего рода внутреннюю тенденцию одного бытия соотноситься с другим: «ad aliud inclinando». Вот почему бытие отношения сводится, по его мнению, к бытию либо субстанции, либо акциденции. Для Генриха Гентского отношение — в том, что есть в нем от реального бытия, — всегда либо субстанция, либо акциденция, взятые в их стремлении к другому бытию. Поскольку единственные реальные акциденции — это количество и качество, то отношение включает субстанцию, качество или количество, рассматриваемые в их разнообразных стремлениях к другому. Тем самым для Генриха Гентского становятся обоснованными десять категорий, выведенных Аристотелем: субстанция, количество и качество (акциденции), затем — отношение, которое подразделяется на шесть категорий (действие, претерпевание, место, время, положение, состояние). Фундаментальное различение трех способов бытия и, следовательно, категорий вновь встречается у Якоба из Меца, который вслед за Генрихом Гентским делает вывод, что отношение не имеет собственного бытия, но только относительное бытие. Наконец, аналогичное учение мы находим у Дю-рана из Сен-Пурсена. Исходя из различения трех modi essendi (способов бытия) и констатируя, что их различие реально, а не просто мыслимо, причем эти способы не суть вещи, он заключает, что отношение есть способ бытия, отличный от своего основания, но не сочетающийся с ним, как одна вещь с другой. Так что существует реальное различие между субъектом и отношением, в которое он входит, хотя отношение есть не что иное, как сам субъект с его внутренней потребностью связи с другим. Большинство отношений существует только в мысли (подобие и различие, равенство и неравенство и т. д.); только одно из них реально, то есть заключено в реальной потребности другого в бытии, — это причинность.
Дюран из Сен-Пурсена понимает человека как единство тела и души, которая является формой тела. Это понятие души-формы, как мы видели, очень медленно проникало в сознание христианских мыслителей; у Дюрана оно приводит к тому, что его противники предвидели и чего опасались: оно затрудняет постижение бессмертия души. Дуне Скот считал это утверждение недоказуемым, Дюран полагает, что его по меньшей мере трудно доказать. Первый объект, соизмеримый с такой душой, — это чувственно воспринимаемое; поэтому душа не познаёт самое себя через свою сущность. Для того чтобы интеллект смог выполнить присущий ему акт осмысления, достаточно, чтобы умопостигаемая вещь была ему объективно представлена — либо сама по себе, либо через нечто, представляющее ее. В подобном акте интеллект есть подлинная причина, а сам объект — лишь причина «sine qua поп»**. Мы скоро увидим, что для правильного понимания Дюрана нужно понять эти два положения в их полном и глубоком смысле.
Утверждение, что истинной причиной познания является интеллект, означает, что причина—именно он, а не его действие. Как слова «свет» и «светить» означают одно и то же, только одно имеет форму существительного, а второе — глагола, так же и даже в большей степени, поскольку речь идет об имманентных действиях, слова «чувствовать», «ощущать» и «понимать» на самом деле тождественны словам «чувство» и «понятие»: «sentire et intelligere sunt actus intramanentes, ergo sunt idem realiter quod sensus et intellectus»***. Дюран упорно настаивает на том, что причина познания заключается в первом акте (ощущение, понимание), а не во втором (их действие); это происходит в силу того, что он желает противопоставить себя тем, для кого понимание — не акт, а скорее, факт наличия в интеллекте формы познанного объекта: «Говорить, что «понимать» означает не только наличие интеллекта, но наличие в этом интеллекте некоторой другой формы, которая, собствен-
Глава IX. Философия в XIVвеке
474
но, и есть факт понимания, — это все равно что говорить, будто «нагреваться» — значит не только обладать теплотой, но иметь в этой теплоте иную форму, которая и есть факт нагревания; это, однако, смешно». Здесь проявляется тот способ рассуждения, который постепенно на протяжении XIV века опустошит пространство аристотелевых «форм». Чтобы устранить их окончательно, XVII веку потребуется лишь заменить их чем-то иным. Итак, нет ни различия, ни какого-либо сочетания, возможного между некоей способностью и ее действиями. В ходе познания интеллект не более совершенен, нежели до этого акта. Сам он не изменяется: тот факт, что он познает или не познает, связан лишь с присутствием или отсутствием умопостигаемого объекта. Только здесь появляется объект—просто в качестве причины sine qua поп. Интеллект есть способность понимания; понимание есть акт интеллекта; но интеллект и акт интеллекта таковы лишь в связи с умопостигаемым, присутствия которого достаточно для того, чтобы интеллект был не только способностью познания, а познанием в действии: «propter quod habens intellectum non semper intelligit, quia поп semper habet intelligibile actu praesens»*. To, что верно для понимания, верно и для ощущения. Как объясняет Августин в трактате «О музыке» («De musica») (VI, 5), телесные объекты воздействуют не на душу, а на тело, но, так как душа присутствует в органах чувств, телесные модификации затрагивают и ее. То, чему Августин учит относительно чувств, столь же верно и относительно интеллекта: наличие умопостигаемых вещей не ускользает от него — вот и все, что происходит, пока душа их познаёт. Впрочем, чтобы объяснить это присутствие объектов в душе, нет необходимости прибегать к умопостигаемым видам. Для этого объективного (то есть в качестве объекта) присутствия в интеллекте достаточно, чтобы вещь посредством чувственно воспринимаемого образа, который создает из нее душа, придала акту интеллекта содержание, необходимое ему для позна-
ния. То, что чувство и воображение поставляют интеллекту, относится к единичному но некоторые единичности имеют нечто общее, которое можно приписать им одним и тем же способом и в одном и том же смысле. Это общее «ratio» действительно существует в вещах, но работа интеллекта состоит как раз в том, чтобы придать единство универсального понятия тому, что есть общего в сущностях некоторого множества объектов одного и того же вида. Следовательно, универсальное есть логическое единство, основание которого находится в реальной действительности. Сведя таким образом познание к схватыванию умопостигаемого интеллектом, Дюран более не определяет истину как соответствие интеллекта и вещи, понятие (concept) которой он в себе формирует, но которая есть соответствие того же самого другому. С его точки зрения, она сводится к соответствию себя самой себе, то есть к отношению вещи познанной к вещи реально существующей. Истинное познание имеет место всякий раз, когда познанная вещь тождественна вещи такой, какая она есть. Добавим, что взятая как таковая, реально существующая вещь обладает своей собственной истиной, которая, согласно св. Ансель-му, есть согласие того, что она есть сама по себе, с тем, чем она есть как идея в Боге. Дюран нередко предстает августинистом, который пытается найти формулировки на языке Аристотеля и Фомы Аквинского.
Петр (Пьер) Ауреоли (Petrus Aureoli), родившийся неподалеку от Гурдона**, брат-минорит, магистр теологии в Парижском университете, ставший архиепископом Экс-ан-Прованса в 1321 г. и скончавшийся в 1322 г., тоже был значительной фигурой, мыслителем с ярко выраженными собственными взглядами, резким критиком большинства предшествовавших ему философов и теологов. Автор «Трактата о началах» («Tractatus de principiis») и «Комментария к Сентенциям»***, он особенно упорно нападал на св. Бонавентуру, св. Фому и Дунса Скота, демонстрируя тем самым столь же упорное без-
Глава IX. Философия в XIVвеке
476
не способна мыслить. Здесь не остается ничего, кроме как сказать, при каких условиях интеллектуальное познание возможно с философской точки зрения, не утверждая тем самым, что имеется в действительности. Тогда в обсуждении проблемы доминируют два факта. Для того чтобы интеллектуальное познание было возможно, необходимо, с одной стороны, чтобы человеческая душа была умопостигаемой субстанцией, реально отличной от тела, как одна природа от иной природы; с другой стороны, поскольку наше познание исходит из чувственного опыта, необходимо, чтобы душа и тело пришли — по крайней мере здесь — к некой неделимости. Ответ Ауреоли состоит как раз в том, что единство души и тела ограничивается вытекающей из этого необходимостью понять, что интеллектуальное познание возможно. Он, обращаясь к внутреннему миру каждого человека, ставит проблему, которую ставил Аверроэс, — «de continuatione intellectus»* — в космическом масштабе. Но он хочет идти дальше, поскольку отлично понимает, что, если ставить эту проблему по отношению к внутреннему миру человека, она не может быть решена простой ссылкой на контакт между интеллектом и телом в их совместном действии: «intellectus et corpus individuuntur in una operatione, quae est intelligere, ergo aliquo modo in existentia»**. Следовательно, нужно допустить, что единство воображаемого и умопостигаемого в объекте познания находится между воображением и интеллектом в познающем субъекте. Следовательно, в душе есть «colligatio consimilis colligationi objectorum»***, возникающая из того факта, что наш интеллект, сотворенный на границе отдельных интеллигенции и чувственно воспринимаемых форм, не способен схватить умопостигаемое без помощи воображения. Поэтому человеческая душа нуждается в этих двух способах познания, и в крайнем случае можно сказать, что интеллект есть форма тела, ограниченная в этом смысле по меньшей мере тем, что естественная детерминация одного
другим востребована возможностью одного и того же акта — понимания (intellection). Позиция Ауреоли отлично иллюстрирует то, что существует постоянная необходимость в платонизме: ставится ли проблема в рамках Космоса — вслед за Платоном, Авиценной и Аверроэсом, или она ставится относительно внутреннего индивида, как это делали Августин, Петр Ауреоли, а позднее Декарт, — в любом случае решение проблемы единения разумной души и тела связано, по-видимому, с непреодолимыми трудностями.
Обосновавшись на такой почве, Петр Ауреоли оказался естественно приведен к необходимости восстановить некоторые положения августиновской школы, относящиеся к психологии и ноэтике, при этом усиливая их по двум главным основаниям. Во-первых, их нельзя больше полагать ради них самих: их должно поддерживать в противостоянии томизму и учению Дунса Скота, подвергая, если необходимо, эти направления критике. Во-вторых, поскольку философия должна отныне довольствоваться в этой сфере решениями, которые теология, быть может, не поддержала бы, ей следует определить для себя присущие ей методы познания и объяснения. Но что можно познать, оставаясь в рамках философии? То, что разум может узнать исходя из опыта. Все остальное—чистое воображение. Томистская психология была вынуждена построить целый механизм чувственных видов, фантазмов и умопостигаемых видов для того, чтобы объяснить, как интеллект, являясь формой тела, способен абстрагировать умопостигаемое от чувственного. У нас нет никакого опыта работы с этим механизмом, о котором, кстати, никогда не упоминали отцы Церкви: значит, его нужно решительно упразднить. «Природа ничего не делает зря» — это принцип Аристотеля; христиане допускают, что этот принцип поистине исходит от самого Бога; следовательно, нет причин умножать сущности без необходимости.
Начнем со способностей. Интеллект и воля суть лишь сама душа, рассматриваемая с точки зрения разнообразных действий. Но
478 Глава IX Философия в XIV веке
может в свою очередь объясняться разными условиями, такими, например, как расстояние, на котором воспринят объект, качество воображения и мышления, наконец воля, которая у взрослых людей играет значительную роль, поскольку от нее зависит, фиксировать ли мышление на данном объекте или нет. Кстати, именно поэтому чувственное познание, более зависимое от предмета, нежели интеллектуальное, застраховано от многих ошибок, в которые интеллект позволяет воле себя вовлечь.
Учение Ауреоли предлагалось назвать «концептуализмом» (Р. Дрейлинг) — такое название удачно хотя бы в силу того, что закрепляет в памяти ведущую роль концепта в этом учении; с другой стороны, оно подчеркивает номиналистские тенденции последнего, которые вполне реальны, если определять номинализм с точки зрения томистской доктрины концепта. Но если за эталон номинализма принять учение Оккама, то Ауреоли все еще реалист, и даже в большей степени, чем он сам об этом говорит. Впрочем, он не мог избежать сущности — может быть меньше, чем Дуне Скот, хотя и больше, чем Фома Аквинский. Верно, Ауреоли отрицает, будто род («животное») или вид («человек») существуют вне интеллекта, в реальности, ибо утверждать это означало бы для него возвращаться к ошибке Платона. Но Дуне Скот тоже не признавал актуального существования за видами и в еще меньшей степени — за родами. Напротив, с того момента, как Ауреоли упразднил всякую умопостигаемую форму как связь между вещью и понятием, он сделал томистское абстрагирование не только излишним, но попросту невозможным. Тем самым Ауреоли был вынужден полагать вещи как сущее, как таковые, как умопостигаемые с помощью понятия. Это он и сделал, поместив предмет понятия в «природу», или в «чтойность» предмета. Делая это, он устранял томистский умопостигаемый вид, который, кстати, ошибочно понимал как предмет промежуточного знания; но он с неизбежностью возвращал при-
роду, или «чтойность», Авиценны: «rosa ista quam aspicit intellectus, et forma ilia specularis quae terminat mentis intuitum, ilia non est natura singularis, sed natura simpliciter et quidditas tota»*. Высказываясь таким образом, Ауреоли оказывается в большей степени привержен интуиционизму сущностей, нежели концептуализму: рассматривая розу или человека, «форма-зеркало» (forma specularis), на которой останавливается взгляд интеллекта, — это просто природа, или «чтойность» («роза», «человек»): «Conspiciendo enim hominem vel rosam, non terminamus aspectum ad hanc rosam, vel illam, vel hominem istum, vel ilium, sed ad rosam, vel hominem simpliciter»**. Ауреоли последовательно применяет свой принцип экономии: «frustra fit per plura quod fieri potest per pauciora»***. Это приводит к тому, что ему приходится следовать такому принципу по отношению к самой проблеме. И действительно, его решение состоит не в устранении умопостигаемого вида в пользу концепций, а как бы в устранении всего, даже концепта: «Ergo ilia forma specularis, vel idolum, vel conceptus, non potest esse aliquid reale, inhaerens intellectui vel phantasmati, sed nee aliquid subsistens»****. Таким образом, Ауреоли не признает иной реальности, кроме реальности познаваемого объекта и познающего субъекта, как будто сама возможность познания не является как раз тем, что надлежит объяснить.
Быть может, это неизбежная иллюзия — желание исследователя отнести великие события к времени более раннему, нежели то, когда они произошли в действительности. Если бы ничто никогда нигде не началось, то не произошло бы самих событий и нам не о чем было бы рассказывать. Направление Дунса Скота зародилось только вместе с Дунсом Скотом, а оккамизм - с Оккамом. Что верно, так это то, что всякая философская реформа является новым решением проблем, сведения о которых предшествовали такому решению, и что знание этих сведений не означает понимания решения. Если
479
2. От Якоба из Меца до Гвидо Террени
ни у Дюрана из Сен-Пурсена, ни у Петра Ауреоли нет следов оккамизма, то некоторые из их неприятий не в меньшей степени свидетельствуют о том, что томистский аристо-телизм и учение Дунса Скота одобрялись не всеми мыслителями начала XIV века. То, что в обоих учениях сохранялась реальность формы, а следовательно, реальность универсалий, тревожило тогда тех здравомыслящих людей, которые пытались свести к минимуму реальность универсального, вступая тем самым в конфликт с доктринами Фомы Ак-винского и Дунса Скота. Но они не видели, что единственный подходящий способ свести их к еще более строгому минимуму — это вообще их устранить, что и станет сердцевиной философской реформы Оккама.
К числу свидетелей этих тревог следует отнести человека, творчество которого до сих пор известно мало, но достаточно для того, чтобы понять, почему оно вызывает интерес, — Генрих из Харклея (Henry of Harclay). Он родился в 1270 г. или несколько позже в диоцезе Карлайл, стал священником в 1297 г., учился в Оксфорде, впоследствии преподавал там теологию ив 1312 г. стал его канце-лером; там он вел борьбу против доминиканцев, которые претендовали на право преподавать теологию, не будучи магистрами искусств. Вскоре Генрих был номинирован епископом Линкольна, дважды побывал в Авиньоне*, где отстаивал свои позиции; во время второй поездки, в 1317 г., он скончался. Если с доминиканцами у него были административные трудности, то с францисканцем Дунсом Скотом он вступил в борьбу на философской почве. Авиценновский реализм natura communis, который играл важную роль в учении Дунса Скота, не мог не вызвать протестов. Генрих из Харклея был одним из протестующих. Боязнь реализма Дунса Скота толкнула его на путь, который только Оккам осмелится пройти до конца.
Дуне Скот полагал, что индивид составлен из общей природы, которая, как таковая, не определена ни по отношению к общему, ни по отношению к единичному, а индиви-
дуируется высшей актуальностью своей формы — «этостью» (haecceitas). Принципиально разные — поскольку «этость» совершенно индивидуальна и не может входить в состав вида, — эти два начала тем не менее соединены глубокой связью. Генрих из Харклея заключает из этого — и желает заставить так поступить и Скота, — что они едины и нераздельны в том смысле, что «этость» (этовость) некой формы может быть соединена только со своей собственной формой и ни с какой иной. Скот, несомненно, согласился бы с точкой зрения актуального существования, но с оговоркой, что это не противоречит следующему: природа, рассматриваемая в своей собственной неопределенности, соединима с разными «этостя-ми». Напротив, если уступить Генриху из Харклея в первом пункте, с ним нужно будет согласиться и в том, что из этих двух элементов один не может быть более общим, чем другой. Если «человечность» (humanitas) Сократа неотделима от «сократичности» (socrateitas), то эта человечность не может обнаружиться у Платона по причине своей сократичности; так и природа не может быть более общей, нежели «этость». Следовательно, необходимо, чтобы форма индивидуиро-вала; именно это утверждает Генрих из Харклея с помощью аргумента, который Якоб из Меца уже использовал, возражая против индивидуации через материю. Якоб из Меца, Дуне Скот и Генрих из Харклея допускают, что количественно определенная материя не может индивидуировать субстанцию, так как отнесение некой материи к некой субстанции предполагает, напротив, что эта субстанция уже образована. Однако, добавляет Генрих, один и тот же аргумент применим и против индивидуации через «этость», ибо если сказать, что субстанция Сократа определяет количество Сократа таким образом, что это последнее не может обнаружиться в субстанции Платона, то нужно также сказать, что субстанция Сократа определяет «природу» Сократа таким образом, что последняя никогда не может обнаружиться в субстанции