Жильсон Этьен Философия в средние века

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Этьен, 13290.6kb.
• Немецкая классическая философия и её роль в историко-философском процессе содержание, 296.07kb.
• Г. А. Смирнов Схоластическая философия, 776.32kb.
• Д. Юм (1711-1776) Условия, которые рождают философию нового времени, глубокие социально-экономические, 176.53kb.
• Античность Средние века Новое время, 233.04kb.
• Литература народов стран зарубежья (европейская и американская литературы). Рекомендуемая, 718.07kb.
• Ю. Л. Говоров История стран Азии и Африки в средние века, 3993.69kb.
• Бытие и сущность (фрагмент), 254.26kb.
• Я. Г. Риер аграрный мир восточной и центральной европы в средние века, 2957.02kb.
• Философия Возрождения, 32.14kb.

Глава IX. Философия в XIVвеке


538


мом и учением Дунса Скота, которые до сих пор представлялись противостоящими друг другу; однако разрыв между двумя теологи-ями стал от этого только более полным. Уходящий XIV век полностью осознал это, и на протяжении двух последующих столетий все должны будут помнить этот факт. С одной стороны — «via antiqua»*, по которому шли все реалисты. Они без всякого порядка указываются в одном документе Инголыптадт-ского университета: это всеобщая «doctrina Aristotelis... ejusque commentatoris Averrois et... Alberti Magni, S. Thoma de Aquino, Egidii de Roma, Alexandri de Ales, Scoti, Bonaventurae, Richardi [de Mediavilla], Petri de Tarantasio, Petri de Palude aliorumque Realium»**. С другой стороны, «via moderna»*** — доктрина некоторых реформаторов, которых называли номиналистами («doctrina quorumdam renovatorum qui Nominalis dicuntur»); в частности, это был путь «Guillelmi Occam, Buridani, Petri de Aliaco, Marsili [de Inghen], Adam Dorp, Alberti de Saxonia et caeterorum Nominalium»****. XV век увидит непрекращающуюся борьбу этих двух партий, которые либо спорят об обладании одним университетом, как в Париже, либо в других местах разделяются и сосуществуют в мире, либо опять завоевывают университет в пользу какой-либо одной партии, не исключая, впрочем, полностью участия в нем другой партии.


Эта подлинная философская и теологическая схизма находит в XIV веке бессильного и опечаленного свидетеля в лице Жана Жерсона (Jean Charlier de Gerson, ум. 1429). Ученик Петра из Альи, от которого он в 1395 г. унаследовал пост канцлера Парижского университета, Жерсон не был в собственном смысле философом; он был теологом, но весьма компетентным в философских вопросах и в высшей степени готовым вмешаться в их обсуждение всякий раз, когда этого требовали интересы теологии* * * * *. Дискутирующие номиналисты XIV—XV веков постоянно требовали, чтобы он поддержал одного из них. Они даже использо-


вали его славу и авторитет как неопровержимый аргумент в пользу номиналистской ортодоксии. Не был ли реализм самой основой ересей Уиклифа, Яна Гуса и Иеронима Пражского, и кто обошел молчанием этих двух последних еретиков на Костанцском соборе, как не эти поборники истины, призванные Богом для защиты его дела, — Петр из Альи и Жан Жерсон? Возможно, следует все-таки добавить, что Жерсон никогда не принадлежал к номиналистам, кроме случаев, когда требовалось выступить против определенного рода реализма, или, если угодно, против тех реалистов, которые рисковали прийти к реализму Скота Эриугены, Уиклифа, Иеронима Пражского и Яна Гуса. Его внимание привлекал отнюдь не философский аспект проблемы. Жерсон прибыл не для того, чтобы предложить некую систему, но лишь целительное средство против зла, которое представляло для Церкви столкновение различных систем. Это средство заключалось не в какой-либо философии, а в определенном понятии теологии, которое, как он считал, ему удалось найти.


Болезнь, о которой идет речь, замечательно описана Жерсоном в его трактате «Пятьдесят предложений о способах обозначения» («De modis significandi propositiones quinquaginta», 1426). Эпиграфом к этому трактату взяты слова из Евангелия от Матфея: «Этот род ищет знамения» (Мф. 12:39; 16:4). Любой теолог мог сразу же дополнить текст: «Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка»******. Текст выбран вовремя и соответствует истинному положению вещей, ибо «род», который был у Жерсона перед глазами, чрезвычайно жаждал знамений, но не был способен воспринимать их как должно. Бросая взгляд на свой университет, канцлер обнаруживал в нем лишь полное смешение системы знаний: каждый пользовался способом выражения, свойственным его научной дисциплине и созданным для определенного объекта, чтобы решать проблемы, поставленные другой дис-


539


7. Жан Жерсон и итоги XIV столети


циплиной и другим объектом. Он видел, что преподаватели грамматики, предмет которых — правильное построение речи, решают свои проблемы методами логики, предмет которой — истинность или ложность высказываний, тогда как преподаватели логики притязают на решение своими методами проблем метафизики — науки, которая занимается не высказываниями, а вещами; он видел, что грамматики, логики и метафизики полагают решить своими методами и проблемы теологии, как будто у этой науки нет своих собственных методов и своего собственного объекта, который есть слово Божье. Рассматривая частную проблему отношений логики и метафизики в другом трактате «О согласовании метафизики и логики» («De concordia metaphysicae cum logica»), написанном в том же 1426 г., Жерсон обнаруживает поистине удивительную проницательность, ибо то, что он хотел излечить, оказалось недугом века—двойным и осложненным пороком: исследовать логику методами метафизики, а метафизику — методами логики.


Для тех, кто хочет узнать в точности, как этот прозорливый свидетель подводил итоги XIV века, ничто не заменит двух лекций Жерсона «Против тщетного любопытства в делах веры» («Contra vanam curiositatem in negotio fidei»), первая из которых датирована 8 ноября 1402 г. (того же года, когда увидел свет «Трактат о Романе о Розе»), а вторая последовала вскоре.


Тема первой лекции взята из Евангелия от Марка: «Покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк. 1:15). Для Жерсона эти слова служат основой безжалостной критики методов схоластической теологии его времени. Всякое пророчество должно, в первую очередь, провозглашать покаяние, посредством которого мы отвращаемся от пороков и прежде всего — от гордыни. Если мы отворачиваемся от покаяния, гордыня отвращает нас от веры, что чаще всего происходит в университетах («praesertim apud scholasticos»*). У этой дурной надменной матери есть две до-


чери: любопытство и дух исключительности, в компании которых находится их сестра — зависть; от нее рождаются духи противоречия, спора, упрямства, упорство в заблуждении, тяготение к букве, нежелание отказаться от своего мнения или мнения своих единомышленников (задумаемся о плотском духе в религиозных орденах), возмущение, презрение к простым людям и, наконец, отвращение ко всему, из чего нельзя сочинить какую-нибудь доктрину. Есть все основания опасаться, что любопытство «in negotio fidei»**, которое когда-то обмануло философов, когда-нибудь обманет и теологов нашего времени. Естественное знание имеет свои пределы — так что не будем пытаться их перешагнуть. Что может знать о Боге один только разум? Что Он есть то, больше чего невозможно вообразить, существо, которое лучше своего противника. Такова философия, которую св. Павел и его ученик Дионисий называли Божьей мудростью, скажем больше — его Откровением, ибо эта всем врожденная и многими утверждаемая идея заключается в том, что Бог есть такая сущность, больше которой невозможно себе представить. Эта мудрость, или Откровение, есть как бы отпечаток в нас света лика Божьего, как говорится в великолепном и светоносном наброске св. Бонавентуры «Путеводитель души к Богу» («Itinerarum mentis in Deum»). «Эта книжица превосходит все хвалы, — продолжает Жерсон, — и я не могу в достаточной степени удивиться тому, что Меньшие отцы и братья*** отвернулись от этого учителя, столь великого, что я не знаю, был ли когда-нибудь в университете равный ему, — отвернулись, чтобы обратиться неизвестно к каким новоявленным учителям, за которых они готовы драться руками и ногами. В конце концов, их дело увидеть, служат ли им другие, и мы поговорим об этом в дальнейшем».


Так, начав свою лекцию как проповедь св. Франциска Ассизского, Жерсон возвращается к св. Ансельму и св. Бонавентуре с их врожденной идеей Бога, что, впрочем, не


Глава IX. Философия в XIV веке


540


исключает доказательств его существования. Тем самым прежде всего становится очевидным, что номинализм Жерсона имеет границы и эти границы обнаруживаются все яснее по мере того, как он все дальше проникает в доводы, которые считал для себя конечным пунктом. Разрушение теологии гордыней начинается там, где человек хочет осмыслить доказательство относительно материй, происходящих по воле Божьей. Как только он впадает в это заблуждение, — все потеряно. Если у философа спрашивают: «Вечен ли мир?», — он отвечает: «Не знаю; это зависит от воли Бога, значит, ответить вам — дело Бога». Что же говорят вместо этого? Что, согласно философам, Бог действует не свободно, но, скорее, по естественной необходимости и согласно такому своему свойству, которое заставляет его благость распространяться саму по себе. Вот, заключает Жерсон, что представляется мне корнем заблуждений всех тех, кто рассуждает на тему образа действий («Наес est, fateor, tota et praecipua radix errorum in istis philosophantibus»). Невозможно просветить таким ярким светом глубокого теологического разума столько прославленных приверженцев номинализма. От Оккама они берут то, что действительно являлось корнем всего его творчества, — его радикальную критику платонизма «натуральных теологов», которые путали христианского Бога с Благом, понимаемым в той или иной степени как природа, тогда как на самом деле Он прежде всего есть свободная воля. Все зло происходит отсюда, и достаточно хорошо видно, как гордыня собирает свои плоды. Если Бог — это природа, пусть даже «Bonum diffusivum sui»*, о котором они так много говорят, то можно будет поставить по этому поводу ряд проблем — если будешь уверен, что разрешишь их. Для этого нужно лишь вывести свойства этой природы согласно логике разума. Какой Бог понравится этим философам в качестве ощущаемого опытом, как не тот, кто удерживает в своем мышлении все вещи на свете, но, однако, отличен от свободного


Бога Священного Писания?! Ибо если Бог не природа, а свобода, то всякий вопрос о Нем предполагает непредвидимый ответ. Так что нельзя вывести логически, что Он должен сделать; поскольку Он делает то, что хочет, можно только веровать в то, что Он делает. Чтобы удостовериться в этом, нужно было, чтобы Бог сказал это Сам. Вера—это акт смирения, а смирение достигается только покаянием: «покайтесь и веруйте в Евангелие». В этом заключена вся христианская мудрость. Эта радикальная оппозиция по отношению к платонизму объясняет согласие Жерсона — и многих других вместе с ним — с определенными характерными тезисами ок-камизма и его относительное противостояние всякому реализму идей, который, вводя в Бога необходимые сущности, как бы ограничивает извне его высшую свободу. «Бог желает определенных действий не потому, что они хороши, — утверждает Жерсон, — но они хороши, потому что Он их желает». Если бы в Боге не было правил добра, предшествующих самой его воле, он был бы чист от всех этих «formalitates»**, из которых во многих случаях делают столько «formalizantes»*** эти любители новых формул, которым хочется думать, что их интеллект может разглядеть сущности вещей, и хочется, чтобы душа постоянно беседовала сама с собой с помощью их концептов. Если здесь речь не идет лишь о том, чтобы приучить думать не только о чувственно воспринимаемом, — это великолепно. Но насколько опасно принимать тут логику за метафизику! Сущности суть только абстракции, результаты анализа, который должен производиться в уме с целью различения своих объектов: делать из этого вещи, значит преображать логику в метафизику, а затем — в теологию. Такова опасность, которую несут с собой творчество Дунса Скота и «formalizantes». Вводя в Бога «formas methaphysicales, vel quidditates, vel rationes ideales»****, они разрушают простого и свободного Бога веры. Именно из этого центра систематически исходит критика Жерсона


541


7. Жан Жерсон и итоги XIV столети


против целого ряда философов и теологов, имена которых он не лишает себя удовольствия назвать. Эти люди, которых он, впрочем, в 1402 г. считал меньшинством, являются, с его точки зрения, наследниками платонизма, воспринятого ими от Авиценны и Аль-Газали и толкуемого каждым из них по-своему. В их числе — уже упоминавшиеся Дуне Скот, Раймунд Луллий, Джованни де Рипа, Брадвардин; иногда — более умеренные и менее опасные, такие, как Генрих из Ойты; но чаще — более подозрительные, те, которые реализовали в Боге идеи до такой степени, что сделали из них творения: осужденные в 1210 г. Скот Эриугена и Амальрик Венский, которые фактически породили Уик-лифа, передавшего свое духовное наследие Яну Гусу и Иерониму Пражскому. Впрочем, каково бы ни было его истинное происхождение, весь этот реализм противоречит как перипатетической, так и католической школе («peripateticae et catholicae scholae contrarium»), а заблуждение, которое лежит в его основе, весьма просто: это вера в то, что все воспринимаемое интеллектом как универсальное, абстрактное или отдельное универсально, абстрактно и отдельно пребывает в вещах и в Боге: «quicquid intellectus cognoscit universaliter vel abstractive vel praecisive, habet correspondentiam talem in re, sicut in Deo»*.


Если выбрать самое краткое выражение, то позиция Жерсона представляет собой звучащее более ста лет эхо осуждения 1277 г. и того духа теологической обороны, которое это осуждение вызвало: слишком большое число заимствований из языческих философов опасно для теологии, так как эти философы — противники покаяния, а следовательно, смирения веры. Это — древнее заблуждение Оригена, который слишком много пил из золотого кубка Вавилона, то есть, как уточняет Жерсон в своей второй лекции, не из какой угодно философии (причем он вовсе не думает осуждать философию как таковую!), а из философии язычников. Возвращаясь к одному из ключевых положений,


среди которых есть те, которые осудил Эть-ен Тампье, он фокусирует свою критику на неоплатоническом натурализме Авиценны, Аль-Газали и множества других неверных, принцип которых таков: одно как одно может происходить только из одного, — откуда они заключают, что лишь вторая интеллигенция имеет своей причиной первую. Это ошибочный принцип, и, проникая в саму христианскую теологию, он является причиной многих бедствий. Не отказываясь достаточно решительно от этого принципа, в Бога вводят различия на самом деле не реальные — ибо никто не осмелился бы дойти до такого святотатства, — но различия, взятые из природы вещи («ex natura rei»), которые очень похожи на реальные. Жерсон находит в номинализме и нечто здравое — это как раз то, что в действительности делает подобное заблуждение невозможным. Родилось или нет учение Оккама из этого духа, но именно его обнаружил Жерсон, и его отзвук, кажется, слышится в первой лекции.


Рассматриваемый в этом аспекте номинализм XIV века подготавливал реформу теологии, воспринимаемой отныне как дисциплина веры, основанная на принципах отцов Церкви и связанная с их традицией. Критики схоластической теологии в XV и XVI веках не скажут против нее ничего нового, чего бы уже не сказал Жерсон. Это не значит, что они осудили схоластический метод как таковой. Совсем наоборот — Жерсон считал его необходимым для толкования учения отцов Церкви, и творчество великих учителей XIII века, особенно св. Бонавентуры, имело в его глазах очень важное значение. Однако, когда он оглядывался вокруг себя, ему казалось, что положение стало совсем иным: ученые люди считали себя теологами, чтобы затем преподавать одну только философию, презирали Библию и отцов Церкви (spreta Biblia et aliis doctoribus), забыли, что, согласно замечанию Августина, язык теологии не свободен, как язык философии, но имеет свое особое правило («nobis autem ad certam regulam loqui fas est»)**, и что


Глава IX. Философия в XIV веке


542


технические термины, введенные отцами Церкви, должны соблюдаться; бесполезно и произвольно умножается число вопросов; в отношении Бога задаются не только произвольные, но абсурдные вопросы (Сын может породить другого Сына, потому что Он обладает той же силой, что и Отец; Отца и Сына не объединяет любовь; Святой Дух был порожден раньше, чем стал абсолютно совершенным, и т. д.). Чтобы излечить эту болезнь, Жерсон мечтал об упрощенной теологии, единой везде и для всех, преподаваемой в каждой кафедральной школе одним учителем, возможно — в одной школе для всей Франции, а может быть, и в одной школе для всей Церкви; философам не должно быть более позволено трактовать теологию, а теологам — без конца рассуждать перед любой толпой; наконец, члены Ордена францисканцев и другие перестанут подниматься все вместе, едва затронуто мнение одного из них. Не философы, а вера, надежда и любовь утешают сердца и перевязывают раны Церкви. «Jesum imitari, imitandus est Jesus factus nobis a Deo sapientia»* — вот францисканские темы, которые канцлер Парижского университета вводит в обиход и к которым после него не перестанут возвращаться. В последние годы XIV века мощная теологическая реформа, берущая начало из принципов XIII столетия, явно утратила творческую силу. В далеком прошлом у его истоков стоит платоновское «Утешение философией» Боэция; в 1418 г. «Утешение теологией» («Consolatio theologiae») Жерсона знаменует ее конец.


Для того, кто смотрит на эту реформу с точки зрения чистой философии, положение представляет собой совершенно другую картину. Направлениям, заданным в XIII веке, продолжают следовать на протяжении всего XIV века — с разным успехом, но всегда не без пользы. В мистике Экхарта раскрыты все следствия неоплатонических элементов учения Альберта Великого, значительно усиленные влиянием Прокла; они же подготавливают метафизику Николая Кузанского. То-


мизм сформировался в отдельную школу, Но уже из того, как говорили о св. Фоме те, кто следовал ему в различных направлениях становилось очевидным, что это учение занимает отныне свое отдельное место, которое оно, по мнению Эразма, сохранит и в XVI веке, а с того времени — уже навсегда. Представляется совершенно истинным факт, что из тех, кто в XIV веке был приверженцем томизма, никто в подлинном смысле не продолжит учение основателя. Самое новое и глубокое в его мысли, скопившееся в массе работ, сохранится в этой массе, отнюдь не продолжая творчество учителя. Напротив, учение Дунса Скота, имеющее не столь давнее происхождение, предстает в состоянии непрерывной ферментации, ставя новый опыт и строя метафизику сущностей и форм, не питая иллюзий относительно своих возможностей соединиться с теологией, но приверженцы этого направления убеждены в своей способности извлечь из первопринци-пов разума все то, что только естественный свет может охватить с помощью концептов. Это дело отдаленного будущего, если верно, что он продолжится в трудах Суареса, а может быть, и Вольфа**, которым принадлежит сомнительная честь представлять метафизику перед лицом Канта и погрузить последнего в тот догматический сон, от которого его пробудит Юм.


Так что Юм уже жил в XIV веке, или, по крайней мере, жил тот дух, которым вдохновлялась его психологическая критика. Естественно, весьма неразумно без конца говорить о нем применительно к средневековым теологам, творчество которых совершенно иное, нежели его, но отказаться произнести это имя по поводу текстов Ок-кама, постоянно о нем напоминающих, означало бы заблуждаться по поводу очевидных фактов. История должна уметь в каждом случае выделять необходимые различия, не запрещая констатировать, что перерабатываемые на протяжении веков человеческими доводами, структура которых одинакова, одни и те же принципы порождают одни


543


7. Жан Жерсон и итоги XIVстолети


и те же выводы. Без сомнения, все эти однажды установленные расхождения между разными доктринами, столь отличными от общепринятых мнений, показывают, что в них явно заметно различие, которое отделяет аналитические суждения, полученные путем развития концептов с помощью пер-вопринципа, от суждений, основанных на констатации отношений, фактически данных в чувственном опыте. То, что эти два вида суждений имеют различную природу и различную степень достоверности, эмпиристы XIV века видели так же хорошо, как это увидит Юм, и они неустанно доказывали до него, что, поскольку отношения причинности не сводимы к очевидности первопринци-па, выражающие их суждения не могут считаться абсолютно очевидными. Их называли скептиками — и это определение не лишено оснований, если сравнить их доктрину с учением о реализме причин, который предлагает томистская метафизика, но, как бы то ни было, понимаемое таким образом эмпирическое познание было достаточным для оккамистов XIV века. Если речь шла о том, чтобы познать Бога, и о том, что трансцен-дирует чувственный опыт, то у них было Откровение и они не желали ничего большего; если же речь шла о познании того, что открывается в чувственном опыте, то как мог этот опыт быть не компетентен в своей собственной области? Эти эмпиристы, как и теологи, хорошо знали, что Бог может в любой момент вмешаться в состояние и развитие природы и, следовательно, опыт не дает абсолютной очевидности и не является га-


рантией от сверхприродного, даже если он основан только на применении первоприн-ципа; но остается по крайней мере естественная очевидность, которой достаточно для естественных наук. «Sufficit naturalis evidentia in scientia naturali»*,—говорил Альберт Саксонский и добавлял, что те, для которых естественной очевидности недостаточно, не созданы для философии («Unde cui non sufficeret evidentia naturalis, non est aptus ad philosophandum»). Поэтому оккамизм развивал свои выводы по двум направлениям. Он благоприятствовал зарождению скептической критики метафизики или усиливал эту критику там, где она уже существовала, готовя тем самым подлинный пирронизм**, который будет развиваться в течение двух последующих веков; и он также способствовал началу подлинно научного изучения природы, свободного от произвольных предположений метафизики, которое стало считать себя наукой и сформулировало — в физике и астрономии — некоторые гипотезы, подтвердившиеся в XVI и XVII веках.


ЛИТЕРАТУРА


Жан Жерсон: Opera omnia. Antverpen, 1706, v. 1—4; Schwab J. B. Johannes Gerson. Wtirzburg, 1858; Stelzenberger J. Die Mystik des Johannes Gerson. Breslau, 1928; Connolly J. L. John Gerson, Reformer und Mystic. Louvain, 1928; Combes A. Jean Gerson commentateur dionysien. P., 1940 (в «Заключении» этой книги помещено превосходное введение в идеи Жерсона: «Conclusion», р. 421—472).